道儒墨法論孝的文化資源

道儒墨法論孝的文化資源

春秋時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩，風(fēng)暴。面對(duì)古代禮樂(lè)的崩潰和分離，哲學(xué)家秦說(shuō)，“人們的理性是由非理性的狀態(tài)激發(fā)的?！薄．?dāng)時(shí)道儒墨法諸派學(xué)者對(duì)孝道進(jìn)行了深入思考、分析,提出了各自的看法。如道家認(rèn)為“絕偽棄詐,民復(fù)孝慈”,孝悌仁義“皆自勉以役其德者”;墨家主張“父子相愛(ài)則慈孝”;52法家輕孝如“虱”;80直斥“父之孝子,君之背臣”;449而孔子等儒家中人祖述堯舜、憲章文武、詩(shī)書(shū)執(zhí)禮,以其對(duì)上古三代禮樂(lè)文明的相當(dāng)稔熟和對(duì)時(shí)代文化發(fā)展之勢(shì)的敏銳把握,承禮納仁論孝,既存續(xù)孝禮本義,又開(kāi)拓孝仁新義。影響至大。關(guān)于先秦儒家孝道倫理,學(xué)界多有討論者。代表性著述有:王長(zhǎng)坤《先秦儒家孝道研究》(巴蜀書(shū)社2007年版)、康學(xué)偉《先秦孝道研究》(吉林人民出版社2000年版)、查昌國(guó)《先秦“孝”、“友”觀念研究:兼漢宋儒學(xué)探索》(安徽大學(xué)出版社2006年版)、王祖淼《孝道的理論建構(gòu)與現(xiàn)代實(shí)踐》(《孔孟月刊》2011年第50卷第1、2期)、李仁君《論先秦儒家對(duì)“孝”的哲學(xué)架構(gòu)》(《中華文化論壇》2011年第3期)、段江麗《先秦儒家孝道思想的形成及解讀》(《中國(guó)文化研究》2011年第3期)、余治平《孝,何以必須?——孔子與董仲舒對(duì)孝道的不同建構(gòu)》(《新疆大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第4期)等,多從觀念變遷史、哲學(xué)架構(gòu)、發(fā)生學(xué)等方面討論先秦儒家對(duì)孝理論的架構(gòu),特別是《先秦儒家孝道研究》一書(shū)集中論述了孔子對(duì)西周傳統(tǒng)孝道觀念的重構(gòu)、孔門(mén)后學(xué)對(duì)儒家孝道思想的完善與理論化、系統(tǒng)化,是迄今為止對(duì)先秦儒家孝道研究較為全面的專著,頗具啟發(fā)。但以上研究也存在一些不足:其一,缺乏從禮學(xué)重構(gòu)、仁道新建的角度考察先秦儒家對(duì)孝倫理的詮釋;其二,忽視百年來(lái)海內(nèi)外學(xué)者習(xí)用的“理性”分析法;1其三,沒(méi)有充分運(yùn)用出土文獻(xiàn)(如郭店簡(jiǎn)和上博簡(jiǎn))來(lái)考察孔孟之間儒者的孝道觀。在前人研究的基礎(chǔ)上,本文集中討論先秦儒家對(duì)為何行孝的理性化詮釋,2揭示其孝道倫理中所體現(xiàn)的理性精神和優(yōu)缺之處,適當(dāng)探討傳統(tǒng)孝倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。一、儒家的詮釋性論述從孔子開(kāi)始,儒家就祖述堯舜,憲章文武,倡法先王之道,對(duì)于為何行孝的解釋,他們也投向先王即上古三代的賢君身上。如《論語(yǔ)·泰伯》中載禹“菲飲食而致孝乎鬼神”,109《中庸》言“舜其大孝也與”,25出土楚簡(jiǎn)中亦載“古者虞舜篤事瞽叟,乃式其孝”,154“舜耕于鬲丘,陶于河濱,漁于雷澤,孝養(yǎng)父母,而善其親,乃及邦子”,259-260《孟子·告子下》言“舜其至孝矣,五十而慕”,324他們認(rèn)為孝是這些有德有功的先王秉行之道,故可起而效之。而據(jù)學(xué)者考察,孝倫理形諸文字、有文獻(xiàn)可征之時(shí)當(dāng)在西周初,如其時(shí)禮器金文出現(xiàn)“天子明哲覯孝于申(神)”、“用享孝于前文人”、“用禪追孝于皇考惠仲”、“其用亨(享)孝于皇神祖考”等記載,140在《詩(shī)》《書(shū)》中亦有“孝思”、“追孝”、“克孝”、“享孝”和“肇牽車(chē)牛,遠(yuǎn)服賈用,孝養(yǎng)厥父母”等說(shuō)法。后來(lái)儒家文獻(xiàn)如《中庸》所云:“武王、周公,其達(dá)孝矣乎!”27《周易·萃·彖傳》載:“‘王假有廟’,致孝享也”,188也是由此而發(fā)。在上古三代,巫史文化、卜筮祭祀的宗教活動(dòng)充斥于政治之中,孝形諸文字在姬周,而其行至晚亦當(dāng)顯跡于殷商之時(shí)。至于將孝溯自虞夏甚至更早的舜時(shí),則是儒家到滲入獨(dú)自詮釋的成分,然疑之間,不可遽定,但這種詮釋是緣于對(duì)古禮余緒的補(bǔ)苴,當(dāng)有一定的歷史根據(jù)。從上述相關(guān)文獻(xiàn)記載和儒家詮釋性論述中,可以肯定的是:商周時(shí)孝的初意為敬鬼神、奉祖考之祭禮,關(guān)乎禮義之事,如《左傳·文公二年》載:“孝,禮之始也。置善則固,事長(zhǎng)則順,立愛(ài)則孝,結(jié)舊則安”,498所謂“孝子之道,禮義之文理也”。437它是殷周時(shí)期王權(quán)用來(lái)凝聚族群、鞏固邦國(guó)封建宗法制的一種禮治方式,宗教政治色彩較濃。儒家對(duì)此也肯定孝為國(guó)家政治方面的祭禮,故云“子也者”的重要職責(zé)之一即“以奉社稷謂之孝”,114承認(rèn)其政治教化的作用,所謂“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣”;3“慎終追遠(yuǎn),民德歸厚矣”;9“是故先王之教民也,始于孝弟”;118“不出家而成教于國(guó),孝者,所以事君也,9等等。但孝的原始意義“是介于宗教與倫理之間,作為倫理規(guī)范意義的孝,在西周時(shí)代還沒(méi)有成熟”,142而倫理規(guī)范特別是個(gè)體家庭倫理意義上的孝,即士民“事父母能竭其力”、8“能以事親”,165菽水盡歡、養(yǎng)生送死的孝,到孔子才始顯豁,后由其弟子后學(xué)完善,漸成為古代家庭孝道倫理的要義。儒家倡行家庭倫理意義上的孝,所依既有追溯歷史、傳承先王之道和禮樂(lè)祭祀之需,又更多地是從禮的其他方面來(lái)詮釋行孝的依據(jù),如將孝視為報(bào)本返始之禮的要求,這一點(diǎn)在荀子那里表現(xiàn)得尤其明顯。禮經(jīng)講“萬(wàn)物本乎天,人本乎祖”,801荀子在肯定“先祖者,類之本也”、“無(wú)先祖,惡出”的基礎(chǔ)上,推論禮要“上事天下事地,尊先祖而隆君師”。349儒家從這個(gè)維度承禮論孝,既體現(xiàn)了其對(duì)孝為祭祖禮儀傳統(tǒng)的繼承,同樣表達(dá)了對(duì)祖神和祖業(yè)的繼承與崇拜,即《中庸》所論“夫孝者,善繼人之志,善述人之事者也”。27而這種崇拜的來(lái)源當(dāng)與原始泛神論、天地崇拜有關(guān)。即早期儒者出于對(duì)自然中“天地者,生之本也”、“無(wú)天地惡生”、349“天地之大德曰生”297的深廣體察和豐富聯(lián)想乃至膜拜,移之于人,則有孝義之生。有學(xué)者據(jù)此附以其他論證,認(rèn)為儒家的孝直接出發(fā)于生殖哲學(xué),或無(wú)不可,但從目的論上講,實(shí)際上是儒家重孝的一種體現(xiàn)。而荀子將其釋為“禮有三本”之一,使其合理化而具有正當(dāng)性,即“承認(rèn)‘孝’在社會(huì)倫理上的實(shí)際的價(jià)值,而且給她以哲學(xué)上的重要地位”。二、儒家的孝觀:愛(ài)其親之孝除了承禮論孝之外,先秦儒家更多地則是將行孝之由內(nèi)在化、人性化,援孝入仁,納仁論孝,二者互為濟(jì)用。如早在孔子那里就認(rèn)為孝為仁之本,而人人需有仁心,否則“人而不仁如禮何,人而不仁如樂(lè)何”,30提倡“一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉”,157這里即將禮樂(lè)納入仁中,形成孝為仁本、人需有仁、人需行孝的三段論,來(lái)證實(shí)孝親的正當(dāng)性。在孟子那里,則直陳“親親,仁也”,仁是人類本有的“惻隱之心”,親親之孝是不學(xué)而知、不慮而得的良知良能,所謂“孩提之童,無(wú)不知愛(ài)其親者”。353這種以仁論孝的現(xiàn)象亦見(jiàn)于郭店楚簡(jiǎn)的儒家文獻(xiàn)中,如《唐虞之道》篇云:“孝,仁之冕也”,153甚至有以仁代孝之勢(shì),《六德》載:“父圣,子仁,夫智,婦信,君義,臣忠”,118體現(xiàn)了孔孟之間儒者納仁論孝的情形。而在后來(lái)的儒者那里更是如此,如《禮記·祭義》中直陳“養(yǎng)可能也,敬為難。敬可能也,安為難。安可能也,卒為難。父母既沒(méi),慎行其身,不遺父母惡名,可謂能終矣。仁者仁此者也,禮者履此者也,義者宜此者也,信者信此者也,強(qiáng)者強(qiáng)此者也。樂(lè)自順此生,刑自反此作”,1333視完美的孝行為踐行和統(tǒng)馭仁禮義信等倫理觀念的中樞。至此,儒家對(duì)孝與仁緊密關(guān)系的闡發(fā)及同時(shí)對(duì)孝倫理的建構(gòu),已經(jīng)發(fā)展至一個(gè)頂峰。儒家引仁入禮,將孝置于為仁之本、仁者愛(ài)人親親為大的仁學(xué)結(jié)構(gòu)體系中,從而使孝有一個(gè)更為深層和廣闊的闡發(fā)空間。特別是孟子將愛(ài)其親之孝列為人天生的良知良能,使儒家的孝論有了報(bào)恩述志之外的一個(gè)理論基石。在儒家的眼里,孝為行仁之本始、初階,終極歸仁。當(dāng)然,孝與仁的并列似并非始自孔子儒家,至少在同時(shí)代的著述中,亦見(jiàn)孝仁并舉的情形,如《春秋左傳·昭公二十年》中載:“奔死免父,孝也;度功而行,仁也;擇任而往,知也;知死不辟,勇也”。1388-1389但將之體系化并發(fā)揚(yáng)光大,則非儒家莫屬。事實(shí)上,在古代宗法倫理社會(huì)中,孝學(xué)“是實(shí)現(xiàn)仁愛(ài)唯一可靠的制度性保障,是仁心養(yǎng)成的發(fā)生學(xué)條件”。111先秦儒家納仁論孝,適應(yīng)了這一社會(huì)思想文化發(fā)展的需要,故可得到更多更久的傳承與發(fā)揚(yáng)。在先秦儒家論為何行孝中,對(duì)孝子的身體關(guān)注較多,側(cè)重修身。這既集中反映了孝本身有束身寡過(guò)、修己以敬的成分,同時(shí)也體現(xiàn)了其論與仁道忠恕、立己達(dá)己本義的緊密聯(lián)系。以《孝經(jīng)》為例,首章即云:“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也。立身行道,揚(yáng)名于后世,以顯父母,孝之終也。夫孝,始于事親,中于事君,終于立身?！庇嗾乱嘤蓄愃普Z(yǔ),如“父有爭(zhēng)子,則身不陷于不義”;“宗廟致敬,不忘親也;修身慎行,恐辱先也”。同樣的理路亦體現(xiàn)于有“所有古籍中,闡揚(yáng)孝道最豐富的一本書(shū)”151之稱的《禮記》中。如《內(nèi)則》篇載曾子曰:“孝子之身終,終身也者,非終父母之身,終其身也,是故父母之所愛(ài)亦愛(ài)之,父母之所敬亦敬之,至于犬馬盡然,而況于人乎?”854《祭義》篇中亦云:“身也者,父母之遺體也。行父母之遺體,敢不敬乎?父母既沒(méi),慎行其身,不遺父母惡名,可謂能終矣?！?333《哀公問(wèn)》篇載:“仁人不過(guò)乎物,孝子不過(guò)乎物。是故仁人之事親也如事天。事天如事親,是故孝子成身?！?380-1381從以上孝論中可見(jiàn)先秦儒家眼里的孝是孝子“立身”、“修身”、“終身”、“慎行其身”之要,立人立己之本,故《禮記》中又有“孝悌忠順之行立,而后可以為人”以及1615“孝子之有深愛(ài)者,必有和氣;有和氣者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。孝子如執(zhí)玉,如奉盈,洞洞屬屬然如弗勝,如將失之。嚴(yán)威儼恪,非所以事親也,成人之道也”1319等說(shuō)。先秦儒家從仁者愛(ài)人、仁者人也親親為大的角度論孝,關(guān)注孝子之身體,視孝為一種立人之法、成人之道,都強(qiáng)調(diào)了其孝論終極目的在于培養(yǎng)仁人志士,孝學(xué)是為己之學(xué)。如何行孝,也是緊緊圍繞成人之道而論,特別是如何通過(guò)立人達(dá)人實(shí)現(xiàn)立己達(dá)己。這從另一方面體現(xiàn)了孝的實(shí)用理性,在某種程度上滲透了如何使一種行為給自身或他人帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)利益最大化的思想,具有一定的功利性。從這里,我們也可以更容易地理解孔門(mén)后學(xué)、儒家者言“為孝,此非孝也;為弟,此非弟也。不可為也,而不可不為也;為之,此非也;弗為,此非也”192的深層含義。即孝非為孝而孝,亦非純?yōu)樾⒂H而孝,孝或孝子本身更多地是在完成一個(gè)子女角色的同時(shí)去證實(shí)和成就自我。儒家“對(duì)待主義”理性告訴我們:存在者之本質(zhì)并不是由純粹自身來(lái)決定,而是在與其他存在者相對(duì)應(yīng)的關(guān)系中生成的,是“自身和他者共同賦予的。”依西方詮釋學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看,“傳統(tǒng)經(jīng)常是自由和歷史本身的一個(gè)要素。甚至最真實(shí)最堅(jiān)固的傳統(tǒng)也并不因?yàn)橐郧按嬖诘臇|西的惰性就自然而然地實(shí)現(xiàn)自身,而是需要肯定、掌握和培養(yǎng)。傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存(Bewahrung),盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動(dòng)的。但是,保存是一種理性活動(dòng),當(dāng)然也是這樣一種難以覺(jué)察的不顯眼的理性活動(dòng)?！比绻苏摯笾驴梢猿闪?那么上述儒家承禮論孝,事親以禮,視孝為禮義之文理,對(duì)孝本祭禮傳統(tǒng)的“肯定、掌握和培養(yǎng)”、用心保存,即體現(xiàn)出一定的理性色彩的“理性活動(dòng)”,盡管它是有些“難以覺(jué)察”的“歷史”要素,而引仁入禮、納仁論孝,則體現(xiàn)出早期儒家對(duì)傳統(tǒng)孝禮的新釋和拓展。相對(duì)于傳統(tǒng)的“孝禮之始”,孔子儒家的孝“為仁之本與”、“仁者人也,親親為大”則是這一傳統(tǒng)中的“自由”要素,具有一定創(chuàng)新性的轉(zhuǎn)化之舉。先秦儒家對(duì)上古孝倫理承禮、納仁的理性化詮釋,使孝傳統(tǒng)倫理中“歷史”與“自由”兩種要素相輔相成,并行不悖,都是一種哲人覃思、理性深慮的結(jié)果,凝結(jié)著一種以“情感退居次位,理性上升到主位”為首要特點(diǎn)的“文明思維”,是早期中華文明演進(jìn)中思想巨子們的集體智慧。此亦為早期儒家孝論的精粹所在,不可不留意。三、孝、忠的文化原因當(dāng)下,與其他傳統(tǒng)思想文化資源一樣,孝倫理面臨著被解構(gòu)、重構(gòu)和實(shí)現(xiàn)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化過(guò)程。從上述可見(jiàn),承禮納仁論孝的理性化詮釋是先秦儒家孝道的精粹,恰恰也是傳統(tǒng)孝倫理現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的重要思想資源,需要現(xiàn)代人給予足夠的重視。在某些西方學(xué)者看來(lái),傳統(tǒng)的存活機(jī)會(huì)取決于“這些社會(huì)中理性化驅(qū)動(dòng)力的存在狀況”,但這種“理性化驅(qū)動(dòng)力的存在狀況”不僅要求我們著眼和發(fā)揚(yáng)先秦儒家孝道的精粹,還應(yīng)清醒地認(rèn)識(shí)到其內(nèi)含的潛在弊端,如泛孝主義和偏孝偏忠。只有對(duì)二者保持足夠的清醒認(rèn)識(shí),才能揚(yáng)長(zhǎng)避短,實(shí)現(xiàn)儒家孝倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,更好地發(fā)揚(yáng)其有益人心世道之效用。就精粹而論,先秦儒家提倡尊重孝禮,將親子關(guān)系與天地同等,列為三本,存舊禮但不囿于其轂,而是又納仁論孝,要求以親親為大的仁愛(ài)之心盡力行孝,以求立人達(dá)人而終可立己達(dá)己。在行孝上,他們更是提倡要一生事之以禮、敬愛(ài)父母,但不可失去理智,而是禮力相副,從義不從父,父子亦可相諍相規(guī)勸,體現(xiàn)出理性思維(詳見(jiàn)另文)。其實(shí),從更廣闊的意義上來(lái)說(shuō),先秦儒家論孝背后所依托的禮、仁思想資源和倫理精神,如禮尚往來(lái)和為貴、自卑尊人、發(fā)乎情止乎禮、“禮者理之不可易者”和仁者愛(ài)人、忠恕之道、自厚薄責(zé)、先難后獲得等,更是儒家文化的精粹之淵藪,歷萬(wàn)世而不變,需要我們格外珍視和創(chuàng)造性化用。就此而觀,孔仁孟義、禮樂(lè)文明實(shí)當(dāng)為中國(guó)人走上現(xiàn)代的“資源與助力”。當(dāng)然,在先秦儒家對(duì)孝的理性化詮釋和構(gòu)建中,出現(xiàn)了過(guò)度詮釋、無(wú)限擴(kuò)大孝作用的不理性現(xiàn)象,導(dǎo)致泛孝主義。如孟子認(rèn)為“親親,仁也;敬長(zhǎng),義也。無(wú)他,達(dá)之天下也”,353《孝經(jīng)》曰:“夫孝,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也”,19《大戴禮記·曾子大孝》更是將孝視作“天下之大經(jīng)”、“置之而塞于天地,衡之而衡于四海,施諸后世,而無(wú)朝夕,推而放諸東海而準(zhǔn),推而放諸西海而準(zhǔn),推而放諸南海而準(zhǔn),推而放諸北海而準(zhǔn)”。在此基礎(chǔ)上,孝被進(jìn)一步擴(kuò)大成約束各種行為的總準(zhǔn)則,所謂“居處不莊,非孝也。事君不忠,非孝也。蒞官不敬,非孝也。朋友不信,非孝也。戰(zhàn)陳無(wú)勇,非孝也”,以致“斷一樹(shù),殺一獸,不以其時(shí),非孝也”。1332-1333這種甚至“把孝道擴(kuò)張到動(dòng)植物世界”151的說(shuō)法,認(rèn)為孝無(wú)處不在、無(wú)所不能,顯然已經(jīng)遠(yuǎn)離孝為善事父母、能事父母的本意,易陷入神化之淖,流于虛妄。漢代之后,史載有人誦讀《孝經(jīng)》《周易》可以辟邪、去兵、祛災(zāi),荒誕之至,雖有其他現(xiàn)實(shí)原因,但亦與先秦儒家經(jīng)典里的泛孝主義休戚相關(guān)。究其文化原因,儒家既想讓孝道的作用分流到家庭倫理規(guī)范上,但又有內(nèi)圣之余外王的追求,而孝本來(lái)就曾是祭祀政教之道器,這種雙重企圖又繼續(xù)膨脹,將孝幻化成彌綸天地的百行之大綱大本,顯然失之無(wú)當(dāng),積久多弊,可以想見(jiàn)。另外,在處理孝、忠兩難全時(shí),先秦儒家也有偏失致弊之處。如學(xué)者所言,儒家孝道存在“兩個(gè)弊病”:一是由于孝行,側(cè)重家庭倫理,造成國(guó)家倫理的薄弱化;一是移孝作忠,造成專制時(shí)代的愚忠主義,為專制君王所