儒家心性修養(yǎng)思想的現(xiàn)代解讀

儒家心性修養(yǎng)思想的現(xiàn)代解讀

儒家認(rèn)為，人的道德行為是建立在心理修養(yǎng)的基礎(chǔ)上的，因此他非常重視心理修養(yǎng)對道德修養(yǎng)的重要性。儒家心性修養(yǎng)論的形成發(fā)展大致經(jīng)歷了從孔孟荀和《禮記·大學(xué)》的思想理論奠基,到漢唐儒家學(xué)者的對其繼承、傳播和維護,再到宋明儒學(xué)的更加理論化、精致化的發(fā)展三個階段。一、基于人性修養(yǎng)論先秦儒家孔孟荀在各自不同的人性預(yù)設(shè)基礎(chǔ)上提出自己的心性修養(yǎng)論;《禮記·大學(xué)》提出儒家道德修養(yǎng)“八條目”,闡述了“誠意”、“正心”心性修養(yǎng)的目標(biāo)或要求,從而為儒家心性修養(yǎng)論奠定了思想理論基礎(chǔ)。1.注重心理修養(yǎng),注重民心修養(yǎng)朱熹對之解釋說:“此所謂性,兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性有美惡之不同矣,然以其初而言,則皆不甚遠也,但習(xí)于善則善,習(xí)于惡則惡,于是始相遠耳”(《四書集注·論語·陽貨注》)?？鬃拥娜诵哉撁},肯定了人性之可變及后天修習(xí)的意義?？鬃铀鲝埖摹爸居诘?據(jù)于德,依于仁”、“喻于義”以及“學(xué)禮”、“學(xué)詩”等,就是告誡人們修養(yǎng)心性、發(fā)揚善性,使心“一于善而無自欺”。在孔子看來,正是因為人們重視了心性修養(yǎng),才能做到“克己復(fù)禮”、“約之以禮”。他特別強調(diào)人在面臨外界誘惑或境遇窘迫時,能夠心“一于善”,恪守仁義道德?？鬃訌娬{(diào)心性修養(yǎng),還體現(xiàn)在他對“三戒”、“三畏”的倡導(dǎo)上?？鬃又v:“君子有三戒。少之時血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在斗;及其老也,血氣既衰,戒之在得”(《論語·季氏》)。朱熹注曰:“范氏曰:圣人同于人者血氣也,異于人者志氣也。血氣有時而衰,志氣則無時而衰也……君子養(yǎng)其志氣,故不為血氣所動,是以年彌高而德彌邵也”(《四書集注·論語·季氏注》)。這里所謂“養(yǎng)其志氣”,也就是修養(yǎng)心性。人若能始終恪守仁義道德,不為“血氣所動”,就必須注重心性修養(yǎng)?？鬃映珜?dǎo)“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《論語·季氏》)。但人能否做得到,也看其是否注重心性修養(yǎng)。朱熹在《四書集注》中講:“尹氏曰:‘三畏者,修己之誠當(dāng)然也;小人不務(wù)修身誠己,則何畏之有?’”在孔子和儒家看來,人能做到“三畏”,也是由其注重心性修養(yǎng)所致?？鬃又v心性修養(yǎng)強調(diào)辨明義利關(guān)系。他認(rèn)為君子和小人的區(qū)分即在于“喻于義”還是“喻于利”。但他并非完全排斥利,如講“富與貴,是人之所欲也”(《論語·里仁》),他所反對的只是見利忘義,“放于利而行”(《論語·里仁》)?！傲x以為上”(《論語·陽貨》)、“義以為質(zhì)”(《論語·衛(wèi)靈公》)、“義然后取”(《論語·憲問》),是他所主張的價值取向和要求達到的道德水準(zhǔn)。2.孟子的道德修養(yǎng)思想所謂“惻隱之心,人皆有之,羞惡之心,人皆有之,恭敬之心,人皆有之,是非之心,人皆有之”(《孟子·告子上》),“惻隱之心,仁之端也,羞惡之心,義之端也,辭讓之心,禮之端也,是非之心,智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。人在生活實踐中能夠持守“四心”、“四端”,以仁義禮智存心,即可以做一個“居仁由義”的道德君子,而如果因外界的誘惑干擾將其喪失,即所謂“陷溺其心者”、“放其良心者”(《孟子·告子上》),則會淪為“穿穴踰墻”(《孟子·盡心下》)的小人。為此他提出“存心”或“求放心”的心性修養(yǎng)論?！皩W(xué)問之道無他,求放心而已矣”(《孟子·告子上》)?！熬又援愑谌苏?以其存心也。君子以仁存心,以禮存心”(《孟子·離婁下》)。在“存心”、“求放心”的要求下,孟子還提出了一套具體的修養(yǎng)方法。(1)“養(yǎng)心善于寡欲”?！捌錇槿艘补延?雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣”(《孟子·盡心下》)。(2)“先立乎其大者”?！岸恐?‘小體’)不思,而蔽于物,物交物則引之而已矣。心之官(‘大體’)則思,思則得之,不思則不得也……先立乎其大者,則其小者弗所奪也”(《孟子·告子上》)。(3)“養(yǎng)浩然之氣”。此氣“至大至剛”、“配義與道”(《孟子·公孫丑上》),實際上講的是一種志氣、骨氣。朱熹講,人養(yǎng)得此氣,將有助于“敬守其志”(《四書集注·孟子·公孫丑上》)。(4)思誠。孟子將“誠”提升到“天道”、“人道”的本體論高度予以強調(diào),“誠者,天之道也,思誠者,人之道也”(《孟子·離婁上》)。人在道德修養(yǎng)過程中,只有“思誠”,真實無欺地修養(yǎng)心性,才能達至“盡心知性知天”和“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》)的“天人合一”的修養(yǎng)境界,也才能排除一切外界的誘惑干擾,實現(xiàn)“富貴不淫,貧賤不移,威武不屈”的“大丈夫”人格理想。同孔子一樣,孟子講心性修養(yǎng)也強調(diào)辨明義利關(guān)系。孟子講:“非其義也,非其道也,祿之以天下,弗顧也;系馬千駟,弗視也。非其義也,非其道也,一介不以與人,一介不以取諸人”(《孟子·萬章上》)。他認(rèn)為道義的價值不僅高于財富、官爵,而且比生命還可貴?！吧辔宜?義亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也”(《孟子·告子上》)。在他看來,正是這種重道義重精神生活的價值取向成就著人們的善行舉,決定著人們的道德水準(zhǔn)和人格品位。3.“治氣部分之術(shù)”與“樂”這種自然本能如果任其發(fā)展就會造成相互爭奪,以至“犯分亂理而歸于暴”(《荀子·性惡》)。因此他主張必須用禮義加以約束節(jié)制,即通過禮義的修養(yǎng)、教育化惡為善,亦即所謂“化性起偽”,這里“偽”是“人為”的意思?？梢娷髯雍兔献釉谌诵灶A(yù)設(shè)上盡管迥然不同,但在重視道德修養(yǎng)和道德教育上卻是別無二致的。孟子主性善,通過“存心”、“養(yǎng)心”、“求放心”,以恢復(fù)其原初的道德心(“良知”、“良能”);荀子主性惡,通過“化性起偽”,使人性化于禮義道德、習(xí)慣于禮義道德,“長遷而不反其初”(《荀子·不茍》)。荀子也很注重心性修養(yǎng)。他講:“修志意,正身行”(《荀子·富國》)?！靶拗疽狻本褪切摒B(yǎng)“一于善”的心性,它是“正身行”的心靈基礎(chǔ)。他還提出“治氣養(yǎng)心之術(shù)”,主張用“禮”調(diào)治人的險詐、猛戾、急躁、褊狹、卑下、怠慢等不正之心(《荀子·修身》)。所謂“治氣養(yǎng)心之術(shù)”講的也就是心性修養(yǎng)。荀子也強調(diào)“誠”在心性修養(yǎng)中的重要作用,“君子養(yǎng)心莫善于誠,致誠則無它事矣,唯仁之為守,唯義之為行”(《荀子·不茍》)。人真誠無欺地“養(yǎng)心”,即能做到一心一意地“守仁”、“行義”。值得重視的是,荀子對“樂”的養(yǎng)心化人功能已有較深入的認(rèn)識。他講:“夫聲樂之入人也深,其化人也速”,“樂中平則民和而不流,樂肅莊則民齊而不亂”,樂“可以善民心,其感人深,其移風(fēng)俗易”(《荀子·樂論》)。又講:“君子以鐘鼓道志,以琴瑟樂心?！痹谒磥?“樂”和“禮”的社會功能不同,“樂和同,禮別異”,但二者都是“管乎人心”(《荀子·樂論》)的,都關(guān)乎人的心性修養(yǎng)。荀子提出并探討了作為認(rèn)識論的“解蔽”與心性修養(yǎng)的關(guān)系問題,同樣也是值得重視的。荀子認(rèn)為人的所知所好如果偏于一隅,那么在認(rèn)識好惡上便會發(fā)生“遮蔽”即片面性。他舉例說,人如果用功利的觀點看問題,那么天下之道就無復(fù)仁義都是功利了,“故由用謂之,道盡利矣”;如果用欲望的眼光看問題,那么天下之道就沒有別的都是快意享樂了,“由俗(欲)謂之,道盡嗛(qiè,通‘慊’,滿足、快意)矣”。他認(rèn)為“用”、“欲”等,“皆道之一隅也”,而道者“體常而盡變,一隅不足以舉之”。在他看來,要解除遮蔽就要“知道”,“心一于道”,使心處于一種“虛壹而靜”的狀態(tài);“不以所己臧(藏)害所將受,謂之虛”,“不以夫(彼)一害此一,謂之壹”,“不以夢劇(夢想、囂煩)亂知,謂之靜”。這樣便可以做到“導(dǎo)之以理,養(yǎng)之以清(沖和之氣)”,便“足以定是非,決嫌疑”,而不會因“小物引之”,“惑其心而亂其行”(《荀子·解蔽》)。這些論述,無疑拓展和深化了對心性修養(yǎng)的認(rèn)識。荀子的心性修養(yǎng)論,在價值取向上同孔孟一樣,強調(diào)辨明義利關(guān)系。他提出“先義而后利者榮,先利而后義者辱”(《荀子·榮辱》),以及主張“以理導(dǎo)欲”、“節(jié)欲”(《荀子·正名》)等。但他又講:“雖為守門,欲不可去”(《荀子·正名》),“義與利者,人所兩有也”(《荀子·大略》)?？梢娝粌H繼承了孔孟的傳統(tǒng),同時也吸取了墨子學(xué)派和管子學(xué)派的功利主義合理因素。4.“慎于此以審其幾吾”,使“知而己也”戰(zhàn)國至西漢初成書的《禮記·大學(xué)》,從理論上系統(tǒng)整理了孔孟荀的道德修養(yǎng)論,將其概括為“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八條目。篇中對“誠意”、“正心”的心性修養(yǎng)工夫給予了深入的闡述?！抖Y記·大學(xué)》講:“所謂誠其意者,毋自欺也,如惡惡臭,如好好色。此之謂自謙(讀如慊,qiè),故君子慎其獨也?！敝祆渥⒃?“誠其意者,自修之首也。毋者,禁止之辭。自欺云者,知為善以去惡,而心之所發(fā)有未實也。謙,快也,足也。獨者,人所不知而己所獨之地也。言欲自修者,知為善以去惡,則當(dāng)實用其力,而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭,好善則如好好色。皆務(wù)決去,而求必得之,以自快足于己,不可徒茍且,以殉外而為人也。然其實與不實,蓋有他人所不及知而己獨知者,故必謹(jǐn)之于此以審其幾焉”(《四書集注·大學(xué)注》)。這是講,修養(yǎng)心性須真誠無欺、實用其力。就像惡惡臭好好色那樣真切,且于一人獨處時也謹(jǐn)慎從事、深自警戒,決不行茍且、放縱自己。在闡釋“正心”時,《禮記·大學(xué)》講:“所謂修身在正其心者,身有所忿懥則不得其正,有所恐懼則不得其正,有所好樂則不得其正,有所憂患則不得其正?！边@是講,心有憤怒、恐懼、好樂、憂患等不良情緒,將會影響人的道德意識,使心不得其正?！抖Y記·大學(xué)》對“誠意”、“正心”心性修養(yǎng)的闡述,指出了在道德修養(yǎng)和道德行為中,人們的意識和心理的重要意義,要求人們既要發(fā)揮自覺能動性去真誠地追求,還要注意排除原來思慮中的各種干擾。同先秦儒家一樣,《大學(xué)》講心性修養(yǎng)的價值取向也是重視道德精神追求。如講“富潤屋,德潤身”、“德者本也,財者末也”、“不以利為利,以義為利”以及“誠于中形于外”,等等。孫中山對《大學(xué)》講的“八條目”道德修養(yǎng)論曾給予很高的評價,指出它“把一個人從內(nèi)發(fā)揚到外,由一個人的內(nèi)部做起,推到平天下為止。像這樣精微開展的理論,無論外國什么樣的政治家都沒有見到,都沒有說出……”所謂“從內(nèi)發(fā)揚到外”,“由一個人的內(nèi)部做起”,就是從個人的道德認(rèn)知特別是從個人的心性修養(yǎng)做起。它們是修身、齊家、治國、平天下的前提和基礎(chǔ)。二、董仲舒關(guān)于義與利的關(guān)系的提出西漢武帝實行董仲舒“罷黜百家,獨崇儒術(shù)”的建議,儒家思想開始占據(jù)統(tǒng)治地位。在漢唐時期,董仲舒、揚雄和韓愈繼承、傳播了傳統(tǒng)儒家的心性修養(yǎng)論。韓愈更面對佛、道對儒學(xué)的沖擊作出回應(yīng),致力于維護儒家的心性修養(yǎng)論。5.董仲舒的心性修養(yǎng)論建立在神學(xué)目的論的基礎(chǔ)上,將天(神)視為心性道德的最高根據(jù)和原則。他講:“天令之謂命,命非圣人不行。質(zhì)樸之謂性,性非教化不成。人欲為情,情非度制不節(jié)”(《舉賢良對策》三)。意謂有意志的“天”為最高根據(jù),圣人、教化、度制都是奉天而為的。這種神學(xué)目的論的論證是不足取的,但其強調(diào)人的性、情需要教化、節(jié)制,人需要自覺地修養(yǎng)心性,則是有其合理因素的。他還講:“天生之,地養(yǎng)之,人成之。天生之以孝悌,地養(yǎng)之以衣食,人成之以禮樂,三者相為手足,合以成體,不可一無也。無孝悌則亡其所以生,無衣食則亡其所以養(yǎng),無禮樂則亡其所以成也。三者皆亡,則民如麋鹿,各從其欲,家自為俗”(《春秋繁露·立元神》)。又講:“天之為人性命,使行仁義而羞可恥,非若鳥獸然,茍為生,茍為利而已”(《春秋繁露·竹林》)。不難看出,這乃是對孟子“人禽之辨”的展開論述或發(fā)揮。為此,他強調(diào)人應(yīng)注重禮義修養(yǎng),以禮義養(yǎng)心,“君子非禮而不言,非禮而不動。好色而無禮則流,飲食無禮則爭,流爭則亂,故禮,體情而防亂者也。民之情,不能制其欲使之度禮。目視正色,耳聽正聲,口食正味,身行正道,非奪之情也,所以安之情也”(《春秋繁露·天道施》)。這里他提出禮義養(yǎng)心是“安情”而非“奪情”,既反對了放縱情欲,又反對了禁欲主義。這同他講的“義者心之養(yǎng)也,利者體之養(yǎng)也”的旨趣是一致的。但他更強調(diào)“義者養(yǎng)心”,“體莫貴于心,故養(yǎng)莫重于義,義之養(yǎng)生人大于利”。他論證說,“今人大有義而甚無利,雖貧雖賤,尚榮其行以自好而樂生,原、憲、曾、閔之屬是也。人甚有利而為無義,雖甚富,則羞辱大,罹惡深,禍患重。非立死其罪者,即旋傷殃憂爾,莫能樂生而終其身,刑戮夭折之民是也”(《春秋繁露·身之養(yǎng)莫重于義》)。在人性預(yù)設(shè)問題上,董仲舒調(diào)和孟子性善論與荀子性惡論,提出“性三品”說,即“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”(上、中、下或善、中、惡)三品?！笆ト酥浴苯谌?“斗筲之性”近于全惡,而“中民之性”可善可惡、可上可下。他之所以強調(diào)“中民之性”經(jīng)過教化可以改變,乃在于為其提出的“教,政之本也;獄,政之者也”(《春秋繁露·精華》)提供理論基礎(chǔ)。在心性修養(yǎng)的價值指向上,董仲舒更為強調(diào)辨明義利關(guān)系,提出“正其誼(義)不謀其利,明其道不計其功”的命題。這一命題只講行為動機不講行為效果,有片面性、絕對化傾向。但從心性修養(yǎng)角度看,也不無合理因素。從他的整個思想看,他也并未將義與利絕對對立起來,完全排斥人的利欲。董仲舒強調(diào)心性修養(yǎng)以恪守“三綱五?！?、維護封建大一統(tǒng)為道德價值目標(biāo),則反映了時代的需要和特點。6.西漢儒家學(xué)者揚雄講:“學(xué)者,所以修性也。視、聽、言、貌、思,性所有也。學(xué)則正,否則邪”(《揚子法言·學(xué)行》)。他明確地講“學(xué)”是為了“修性”即心性修養(yǎng),認(rèn)為這是決定一個人行正道還是走邪路的關(guān)鍵所在。他還講:“人而不學(xué),雖無憂,如禽何?學(xué)者,所以求為君子也。求而不得者有矣夫,未有不求而得者也”(《揚子法言·學(xué)行》)。一個人肯學(xué)、能修養(yǎng)心性,就可能成為一個道德高尚的人,否則,則決不能,甚至?xí)c禽獸無異。在人性預(yù)設(shè)問題上,揚雄主張人性“善惡混”,并提出“修其善則為善人,修其惡則為惡人”(《揚子法言·修身》),強調(diào)人要注重心性修養(yǎng),“修善”而決不“修惡”。他強調(diào)“修性”須著力辨明義(道)利關(guān)系,“大人之學(xué)也為道,小人之學(xué)也為利,子為道乎,為利乎”,“吾聞先生相與言,則以仁與義,市井相與言,則以財與利”(《揚子法言·學(xué)行》)。他提出一個注重心性修養(yǎng)的人應(yīng)“取四重,去四輕”:“言重則有法,行重則有德,貌重則有威,好重則有觀”,“言輕則招憂,行輕則招辜,貌輕則招辱,好輕則招淫”(《揚子法言·問道》)。這種辨明利義關(guān)系、“取四重、去四輕”的心性修養(yǎng)目標(biāo)和道德人格理想是儒家所一貫倡導(dǎo)的。他還提出“折諸圣”的是非善惡判斷標(biāo)準(zhǔn),“萬物紛錯則懸諸天,眾言諸亂則折諸圣”(《揚子法言·修身》),以及強調(diào)修養(yǎng)心性須用心于“仁、義、禮、智、信”(《揚子法言·修身》)等,則反映了漢代尊孔崇儒的時代特征。7.唐代韓愈,被蘇軾稱作“文起八代之衰,道濟天下之溺”(《潮州韓文公廟碑》),《舊唐書·本傳》中也稱他“大抵以興起名教,弘獎仁義為事”。與兩漢時期不同,魏晉南北朝以來道家和佛教逐漸興盛,儒學(xué)受到挑戰(zhàn)和沖擊。佛道提倡“清凈寂滅”的“治心”說,主張滅絕情欲,以達到“外天下國家”、“出世”與“無為”目的。韓愈提出“道統(tǒng)說”,以儒家倡導(dǎo)的“先王之道”和“有為”的心性修養(yǎng)論與之相抗衡。他指出“古之所謂正心而誠意者,將以有為也”(《韓昌黎集·原道》)?！坝袨椤奔础靶奚怼R家、治國、平天下”。他強調(diào)儒家的“治心”、“養(yǎng)心”在于修養(yǎng)仁義道德,并以人性中存在的仁禮信義智“五德”之多寡將人性共分為上中下三品,認(rèn)為通過修養(yǎng)和教化,人性的品級是可以改變的,“上之性就學(xué)而愈明,下之性畏威而寡罪”(《韓昌黎集·原性》)。對于“情”,他也以仁禮信義智“五德”衡量,而區(qū)分為上中下三品。在他看來,人皆有情有欲,如果七情“動而處其中”、無過無不及,那即是合乎仁義等“五德”的。他的“性情三品”說既從理論上論證了心性修養(yǎng)的必要性、重要性和可能性,同時也批駁了佛、道的“滅情見性”、“清靜無為”說。韓愈強調(diào)心性修養(yǎng)須“責(zé)己嚴(yán),責(zé)人寬”?！肮胖?其責(zé)己也,重以周,以其人也,輕以約。重以周,故不怠;輕以約,人樂為善”(《韓昌黎集·原毀》)。同時心性修養(yǎng)須以圣人為目標(biāo),他認(rèn)為圣人并非高不可攀,“彼人也,予人也,彼能是,而我乃不能是?”“早夜以思,去其不如舜者,就其如舜者”(《韓昌黎集·原毀》)。這里體現(xiàn)了對傳統(tǒng)儒家重視道德修養(yǎng)并自覺發(fā)揮主觀能動性思想的繼承和發(fā)揮。三、“性即理”、“存理去欲”與“心作”宋明時期,以程頤、朱熹、陸九淵、王守仁為代表的儒家學(xué)者繼承和發(fā)展了傳統(tǒng)儒家思想特別是它的心性修養(yǎng)論。8.程朱理學(xué)派提出“格物致知”、“居敬窮理”的心性修養(yǎng)論,即通過形而下的事物體認(rèn)形而上的“理”(“天理”)。在這一過程中,他們十分重視“敬”、“居敬”的重要作用。程頤講:“涵養(yǎng)須用敬,進學(xué)則在致知”(《遺書》卷十八),“學(xué)莫大于致知,養(yǎng)心莫大于禮義”(《遺書》卷十六)。在他看來,所謂“敬”,一是保持思想高度集中,“敬只是主一也。……存此,則自然天理明”(《遺書》卷十五);二是排除一切外界干擾,使內(nèi)心保持絕對的中和狀態(tài),“既不之東,也不之西,如是則只是中”(《遺書》卷十五);三是在體能上要“整齊嚴(yán)肅”,使“非僻之奸”無從而入(《遺書》卷十五)。朱熹對于“居敬”更加強調(diào)。他講:“‘敬’之一字,真圣門之綱領(lǐng),存養(yǎng)之要法”(《朱子語類》卷十二)。又講“敬”為“入德之門”、“立腳去處”、“最要緊處”、“窮理之本”等。他講的敬并非“塊然兀坐,耳無所聞,目無所見,心無所思,而后謂之敬”。在他看來,敬“只是內(nèi)無妄思,外無妄動”,“有所畏懼,不敢放縱”(《朱子語類》卷十二)。他還提出“敬,只是此心作主宰”,并發(fā)揮張載的“心統(tǒng)性情”說,認(rèn)為“統(tǒng)有二義:一是‘統(tǒng)猶兼也’,二是‘統(tǒng)是主宰’”(《朱子語類》卷九十八)。在朱熹看來,要做到“居敬”、涵養(yǎng)德性,就要發(fā)揮“心作主宰”的功用。程朱理學(xué)派主張“性即理”,認(rèn)為“理”(“天理”)不僅是宇宙的本體,而且是道德的本原。人的思想行為都要受到“理”即封建道德綱常的約束。所謂“敬”、“居敬”就是自覺地接受“理”的約束?！耙暵犙詣?非理不為,禮即是理也”(《遺書》卷十五);“一言一語,一動一作,一坐一立,一飯一食,都有是非,是底便是天理,非底便是人欲”(《朱子語類》卷三十八),“蓋道德之實,在乎去人欲,存天理”(《朱子文集》是三十七《與劉共父》之二)?！按胬砣ビ奔蠢碛?它與義利之辨、公私之辨三位一體,構(gòu)成程朱理學(xué)派心性修養(yǎng)的價值指向。需要注意的是,盡管在其整個思想體系中并沒有將理欲、義利、公私完全對立起來,其所要去的“人欲”亦多指過分之欲、邪惡之欲,但“存理去欲”的片面性、絕對化的講法使封建道德綱常更加嚴(yán)酷化,以至被后人稱作“以理殺人”,這也是需要指出的。9.與程朱理學(xué)派不同,陸王心學(xué)派提出“心即理”的命題,認(rèn)為作為宇宙最高最后存在根據(jù)和道德本原的“理”(“天理”)即在人的心里,同心是相同的概念。陸九淵講:“道(理)未有外乎其心者”(《陸九淵集》卷十九《敬齋記》),“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(《陸九淵集》卷三十六《年譜》);王守仁則講:“天理在人心……天理即是良知”(《王陽明全集》卷三《傳習(xí)錄下》),“心即理也,天下又有心外之事,心外之理乎?事父不成去父上求個孝的理?事君不可從君上求個忠的理?……都只在此心”(《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄上》)。由此他們提出“發(fā)明本心”和“致良知”的心性修養(yǎng)論。陸九淵講:“茍此心之存,則此理自明。”(《陸九淵集》卷三十四《語錄上》)“只存一字,自可使人明得此理,此理本天所以與我,非由外鑠。明得此理,即是主宰,真能為主,則外物不能移,邪說不能惑?！?《陸九淵集》卷一《與獸宅之》)。他還講到,“收拾精神,自作主宰,萬物皆備于我,有何欠闕?當(dāng)惻隱時自然惻隱,當(dāng)羞惡時自然羞惡,當(dāng)寬裕溫柔時自然寬裕溫柔,當(dāng)發(fā)強剛毅時自然發(fā)強剛毅”(《陸九淵集》卷三十五《語錄下》)以及“學(xué)茍知本,方經(jīng)皆我注腳”(《陸九淵集》卷三十四《語錄上》)等。在著名的鵝湖之爭中,他以發(fā)明本心、道不外鑠的心性修養(yǎng)工夫與朱熹的“格物窮理”相對峙,在認(rèn)識論上表現(xiàn)出主觀唯心論和非理性主義傾向,但同時也凸顯了意志獨立和反傳統(tǒng)教條束縛的主體意識。王守仁則提出“致良知”的心性修養(yǎng)工夫。他講:“知是心之本體,心自然會知,見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱。此便是良知,不假外求?！?《傳習(xí)錄上》)又講:“致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣?！?《王陽明全集》卷二《傳習(xí)錄中·笞顧東橋書》)他所提出的“致良知”心性修養(yǎng)工夫主要之點有:一是“立志”、“責(zé)志”。要求除掉“凡一毫私欲之萌”以及“怠心”、“忽心”、“操心”、“忿心”、“貪心”、“傲心”、“吝心”等,“只念念要存天理”(《傳習(xí)錄上》);二是“省察克治”。要求時時檢查自己的行為,徹底除掉人欲私心,達到良知純備,也即是“思誠,只思一個天理”(《傳習(xí)錄上》);三是踐行“一體之仁”,即徹底除掉“私欲”、“隘陋”之蔽,“以天地萬物為一體”、“視天下猶一家,中國猶一人”(《王陽明全集》卷二十六《大學(xué)問》)。王守仁“致良知”的心性修養(yǎng)論同陸九淵一樣強調(diào)心的主宰作用和人的主體意識。他講:“天地萬物俱在我良知的發(fā)用流行處,何處又何嘗又有一物超于良知之外”(《傳習(xí)錄下》)?！盃柲且稽c良知是爾自家的準(zhǔn)則。爾意念著處,他是便知是,非便知非,更瞞他一些不得”(《傳習(xí)錄下》)。“自己良知原與圣人一般,若體認(rèn)得自己良知明白,即圣人氣象不在圣人而在我矣”(《傳習(xí)錄中·啟問道通書》)?！傲贾寄?愚夫愚婦與圣人同?！?《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》)、“人人胸中各有圣人”(《傳習(xí)錄下》)等。程朱理學(xué)派與陸王心學(xué)派的心性修養(yǎng)論既相互對峙又相互補充。它們在“存理去欲”的心性修養(yǎng)目標(biāo)和價值指向上是一致的。只是程朱理學(xué)派將“理”抬到天上,從而使外在的約束更加嚴(yán)酷,而陸王心學(xué)派則將“理”置于人的心中,從而更為強化了內(nèi)在的約束