論《論語》中的天論

論《論語》中的天論

董仲舒是漢代儒家發(fā)展史上最重要的人物之一。在過去，對董仲舒的研究仍然是錯誤的，對董仲舒在漢代思想發(fā)展史上的重要性尚不清楚。在這里，我想對這個問題的幾個方面進行探討。一、董仲舒所談之天的設置董仲舒的言論中談陰陽五行論下的天的內容無疑占了很大一部分,所以我們過去對董仲舒的評價多是方士化儒生的代表。到底是不是呢?還是首先來看董仲舒關于天的看法到底是怎樣的。董仲舒所談論的天有三層含義,1第一層含義是自然之天。自然之天又分做兩個層次,一是與地相對應的天,他說:“天、地、陰、陽、木、土、火、金、水九,與人而十者,天之數畢也”(P465),第一個天字的含義就是天空。但是后一個天字就是董仲舒自然之天的第二層次的意思即宇宙萬物的總和,顯然他更多地是在用后一種含義。他在《天人三策》中說:“臣聞天者群物之祖也,故徧覆包函而無所殊,建日月風雨以和之,經陰陽寒暑以成之”(P2515),顯然這里的天也是宇宙萬物的總和。他還花了大量的篇幅講了天地陰陽的運行規(guī)律,比如他說:“天之道,有序而時,有度而節(jié),變而有常,反而有相奉,微而至遠,踔而至精,……”(P333)其他的還有很多這里就不具引了。董仲舒所論之天的第二層含義是有意志的主宰之天。他說:“天者,百神之君也”(P402)。他第三層意思就是道德之天。他說:“仁之美者在于天,天,仁也”(P329)。那么天論在董仲舒的理論體系中處于什么位置呢?我認為天論是董仲舒的理論基石。先秦儒家多注重將他們所提倡的倫理道德的價值依據放置于人的內在自覺要求上,比如孔、孟多認為仁義應是人的主動追求,就連荀子也認為禮義是圣人根據人情而制作的。所以他們不太注重倫理道德的外在權威性依據。正如葛兆光先生所說“儒學中關于人與社會的道德學說和禮樂值得的合理性仿佛缺少自然法則的支持”(P259)。董仲舒繼承了先秦陰陽家對宇宙自然的認識,并將它們融入到自己的思想體系中,作為他的思想體系的基石和全部價值的根源?？此闹?談陰陽、五行無疑占據了很大的篇幅,但他的目的不是談天而是天人,談天是為了使儒家的倫理道德獲得來自外在絕對權威所賦予的合理性依據。在當時的歷史條件下,天是人們所普遍認可的惟一外在權威。許慎在《說文解字》中說:“天,顛也。至高無上。”(P1)董仲舒將儒家所向往的社會倫理秩序與天的陰陽五行系統(tǒng)相比附,不僅使儒家理想獲得至高無上的外在權威的支持而且使儒家獲得了天命的解釋權。以上分析的董仲舒談天的三個層次,在董仲舒看來完全是混而為一的。董仲舒所論之天并非外在之天本身,而是他心目中的理想之天。他將自己心目當中的天的結構體系施加于外在之天,再由外在之天反過來證明自己所理想的秩序的合理性。他說:“天出至明,眾知類也,其伏無不照也。地出至晦,星日為不敢暗。君臣父子夫婦之道取于此也”(P269),“是故仁義制度之數,盡取之天。……王道之三綱可求于天”(P351)。他認為天可以對人們的行為做出賞罰,人們行為所產生的陰氣或者陽氣的積聚就會引起天相應的反應,他說:“刑罰不中,則生邪氣,邪氣積于下,怨惡蓄于上,上下不和,則陰陽繆盩而妖孽生矣”(P2500)。但這是天的本能的反映。所以也可以說天是無意志的,真正的意志只在他自己的心中。董仲舒所講的天的第三個含義道德之天,這更是董仲舒自己意志的直接反映。董仲舒經常把自然界的種種現象都解釋成有目的的,帶有道德的含義,他說:“天地之行美也?！咂湮凰詾樽鹨?下其施所以為仁也,藏其形所以為神也,見其光所以為明也,序列星所以相承也,近至精所以為剛也,考陰陽所以成歲也,降霜露所以為殺也”(P458),董仲舒賦予天以種種倫理道德,然后再以天具有這樣的倫理道德而證明這樣的倫理道德是合理的。他是將人間的道德施加到了天上,儒家的倫理不僅可以律人而且可以律天。所以董仲舒的出發(fā)點是天,而落腳點是人。二、第三,深化了對于帝王權位的認識董仲舒正是在天的支持之下展開了他對理想社會秩序的論述。在當時的歷史條件下論述社會理想首先是要解決君權的問題?，F世的帝王是當時的儒者實現自己理想惟一可以依托的對象,所以他們既要充分肯定所依托的對象的合法性,又要想辦法使所依托的對象接受他們的理論。這個問題在董仲舒這里以天的名義獲得了解決。他把天作為帝王合法性和自己理論合理性的共同基礎,這樣帝王在肯定自身合法性的同時也就必須承認儒家學說的合理性。他認為帝王的合法性是由天所確定的,他說:“人之得天得眾者,莫如受命之天子”(P278),“受命之君天命之所與予也”(P286)。他認為帝王是人世間的最高權威,他說:“海內之心,懸于天子”(P278),“古之造文者,三畫而連其中,謂之王。三畫者,天地與人也。而連其中者,通其道也。取天地與人之中,以為貫而參通之,非王孰能當是?”(P328)。董仲舒在賦予天子以極大權威和極高地位的同時也賦予了天子以極重的責任,就是推行儒家的王道。天子是上天所任命的,天是董仲舒所有理想王道的依據和體現,所以天子就負有根據天意推行王道的責任,這樣他就把推行儒家的政治理想與君位緊密地結合了起來,所以他說:“天常以愛利為意,以養(yǎng)長為事,春秋冬夏皆其用也。王者亦常以愛利天下為意,以安樂一世為事,好惡喜怒而備用也”(P330)。而如果帝王拒絕履行他的職責,那么帝王的合法性也就隨之喪失了,他說:“圣人不則天地不王”(P278)。這樣董仲舒就把帝王的權位與推行王道的職責緊密地聯系起來了。董仲舒的這一努力無疑是取得了一定的成功的。在西漢中后期之所以會有人不斷地提出漢家天命已移,哀帝還上演了再受命的鬧劇,就是因為人們認為在位的帝王居其位而不謀其政就失去了居其位的合法性,王莽篡漢正是在這一歷史背景之下發(fā)生的。三、天人感應是儒家人本主義思想的標本通過上面的論述給人的感覺好像董仲舒的思想和先秦儒家比起來,先秦儒家人本主義的優(yōu)秀傳統(tǒng)在董仲舒那里已經喪失了。先秦儒家多直接論述仁義禮樂,而不十分借助外在的依據,也沒有賦予帝王以如此高的權威,所以葛兆光先生認為從董仲舒之后“儒家從此改變了先秦儒學象征主義和人本主義的性質和路向”(P270)。那么實際情況是不是這樣的呢?我認為儒家之所以為儒家的根本特征就是人本主義,儒家從來就沒有放棄過人本主義,只不過采取了不同的表現形式。漢代儒家人本主義的一個重要表現形式就是天人感應說。天人感應學說的提出本身就說明了對人類價值的高度肯定,這是將人放在一個極重要的位置之上。董仲舒的天人感應論就是他的人副天數論,他說:“物疢疾莫能偶天地,唯人獨能偶天地。人有三百六十節(jié),偶天之數也;形體骨肉,偶地之厚也。上有耳目聰明,日月之象也;體有空竅理脈,川谷之象也?！?P354)這似乎是很荒謬可笑的,實際上是充分肯定了人的價值。他由此而得出的結論是:“天地之精所以生物者,莫貴于人”。(P354)葛兆光先生認為在董仲舒那里“人仿佛是天的投影”(P260),其實是天成了人的投影。人在董仲舒的心目中實際上處于最高的地位,他甚至把天人直接比擬成血緣關系,他說:“人之人本于天。故天亦人之曾祖父也”(P318)。而且在他看來正因為有了人,天地宇宙也才更完善,是人使天地間的一切都有了意義,從這個意義上說人與天地一樣也是萬物的根本。他說:“天地人,萬物之本也。天生之,地養(yǎng)之,人成之”(168)。所以韋政通先生說:“我們可以說,先秦儒家是側重由形上之‘道’來了解人,董仲舒則側重由形下之器來了解人;人本來就有這兩面,只重道而不重器,無法對人有完整的認識;在這個意義上,仲舒何嘗不是對人生命的理解開拓一條新路?”(P324)徐復觀先生也指出,“董氏從形體生理上,把人說成與天是完全一致,這就把人與天的距離去掉了”,“董氏的天,是與人相互影響的,天人居于平等的地位”(P245)。四、天的代言:董仲舒災異與人事相聯系的思想在先秦已經存在,但在陰陽五行家們對天的解釋成為普遍的信仰之后,災異與人事的關系就更加緊密了。董仲舒在西漢以談災異而著稱。董仲舒認為所謂的災異也就是不常見的現象,他說:“天地之物,有不常之變者,謂之異;小者謂之災。災常先至,而異乃隨之”(P259)。他認為天災不是無故而發(fā)的,而是天意的表達。他說:“災者,天之譴也;異者,天之威也”(P259)。但是天無言,天意不可得見,那么董仲舒大談災異的用意何在呢?結合西漢的政治實際就可以看出,在專制政體逐漸成熟之后掌握天命的解釋權是儒生們惟一可行的對君主的制約手段。正如葛兆光先生所說:“其實就是在權力已經無限的君主之上再安放一個權力更加無限的‘天’”(P269)。漢儒們以天的代言人自居,把己意說成是天意。當然作為董仲舒本人可能并沒有這樣的主觀故意,甚至真正相信自己所說的就是天意的表達。正因為如此才能夠令他人信服。董仲舒在給漢武帝的第一篇對策中就先對皇帝進行了一番恐嚇之后才開始他的說教,他說:“天人相與之際,甚可畏也。國家將有失道之敗,而天乃先出災害以譴告之,不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗乃至”(P2498)但是在專制條件下君主絕不允許有所謂天的代言人存在,董仲舒就幾乎因此而送命,“先是遼東高廟、長陵高園殿災,仲舒居家推說其意,屮稿未上,主父偃候仲舒,私見,嫉之,竊其書而奏焉。上召視諸儒,仲舒弟子呂步舒不知其師書,以為大愚。于是下仲舒吏,當死,詔赦之。仲舒遂不敢復言災異”(2524)。董仲舒的再傳弟子,眭孟就不吸取教訓成了刀下之鬼。昭帝時發(fā)生了一些所謂災異,眭孟就認為這是天將要從民間選新天子,所以上書要求漢帝退位,結果可想而知。(P3153)那么是否可以說董仲舒的這一努力完全失敗了呢?應該說他的努力還是有一定的成效的。在西漢的實際政治生活中,每當有災異發(fā)生的時候就會引起統(tǒng)治階層的高度重視,史籍當中多有災異發(fā)生后朝廷下詔求諫的記載,比如“建始三年冬,日食地震同日俱發(fā)詔舉方正直言敢諫之士”(P3443),借災異進諫也比較容易被接受。應該說在當時災異成為社會批評思想的重要理論基石。災異這種看似很荒唐迷信的觀念其實也是民本主義的一種表現形式。五、“三統(tǒng)論”董仲舒還努力給自己所倡導的理想尋找歷史依據,就是他的所謂三統(tǒng)論。他認為歷史的發(fā)展規(guī)律是黑白赤三統(tǒng)的交替循環(huán),夏商周即其代表。每一統(tǒng)當值就會有相應的改制之舉,比如服色、歷法等。漢代的制度是承秦而來,而在他的三統(tǒng)論中秦并不具有合法的地位,那么現實當中的漢制也就處于非改不可的地位。所以他認為要對當前的制度進行解弦更張式的改革,他說:“自古以來,未嘗有以亂濟亂,大敗天下之民如秦者也。其遺毒余烈,至盡未滅……竊譬之琴瑟不調,甚者必解弦而更張之,乃可鼓也;為政而不行,甚者必變而更化之,乃可理也”。他認為這是漢興以來沒有實現大治的原因所在,他說:“故漢得天下以來常欲治而至盡不可善治者,失之于當更化而不更化也”(P2505)。他的三統(tǒng)論一方面強調了現實制度的非改不可,一方面又為改制提供了依據。從《春秋繁露》中看他所談論的改制仿佛都是一些國家禮制方面的東西,其實這只是表像。他認為三代改制并非改質,所謂的質就是儒家的道,道是永久不變的,這就是他的那句名言:“道之大原出于天,天不變,道亦不變”(P2519)。過去對他的這句話有過很多的抨擊,認為他是在為剝削制度辯護。其實在他看來現世中的制度并非他心目中的王道,他是用這句話來強調改制的必要性。所以他說:“繇是觀之,繼治之世者其道同,繼亂世者其道變”同上。在西漢除了董仲舒的三統(tǒng)論之外,還有所謂的五德終始說。董仲舒還對這二者進行了一些調和。在今人看來這一切都是十分滑稽的,但在當時的歷史條件下不能苛求他們能從歷史發(fā)展中總結出更科學的規(guī)律來。出于人類求知的本能,他們必然渴求在他們所達到的水平下對歷史、自然作出合理的解釋,他們的結論至少在他們看來是合理的。我們都有這樣的經驗,當我們面對未知的事物時就會感到緊張,當我們給予它我們所能做的解釋之后,緊張感就會得到釋放。古人也渴望能給自己的周圍的一切以合理的解釋。董仲舒的全部努力正是這種追求的體現。他努力思索的結果就是陰陽五行、通三統(tǒng)等,這體現了當時人們的思維水平,當然是不正確的,但是這一努力本身就有著不可否認的意義存在。如馮友蘭所說:“此說吾人明知其為不真,要之在哲學史上不失為一有系統(tǒng)的歷史哲學也”(P33)。更何況董仲舒的理論還有著實際的意圖在。而且他的三統(tǒng)論也使儒家的革命理論有了更能為時人所接受的理論基礎。他在《春秋繁露》中不只一次地肯定了革命的合理和必要性,這也是他民本思想的一種表達。六、《春秋》是《董仲舒》的修傳達到三大目的的受內部糾紛董仲舒是西漢春秋公羊學的大家,司馬遷說:“故漢興至于五世之間,唯董仲舒名為明春秋者,其傳公羊氏也”(P3128)。《春秋繁露》中有大量的解經之語,正如徐復觀先生所分析的:“在《俞序》以前的各篇,乃分述《春秋》之義”(P191)。他的春秋大義被何休總結為所謂的三科九旨,分別見于《楚莊王》、《王道》、《三代改制質文》等篇。除了這些之外他還有許多借《春秋》闡發(fā)的大義。那么孔子修《春秋》時是否真的有這么多的微言大義,這是很讓人生疑的。在我看來《春秋》之于董仲舒,就如同天的作用是一樣的。這些所謂的微言大義更多的恐怕是他自己加上去的,通過比附《春秋》從而使自己的理論獲得經典的依據。董仲舒所立論的依據是《春秋公羊傳》,但《公羊傳》本身而言并無陰陽五行觀念,天道與人道之間也沒有直接的聯系。但《公羊傳》本身并不他的目的,這也正是他不同于一般的經生的所在。他絕不像一般的經生那樣專注于章句訓詁,在他看來“所聞,《詩》無達詁,《易》無達占,《春秋》無達辭,從變從義,而一以奉人”(P95)。他只是拿《公羊傳》作為立論的起點并給自己的理論尋找經典的依據而已。七、關于董仲舒的批評西漢是儒學地位不斷上升并最終成為一尊的過程,正如余英時先生所指出的,思想和學說可以是局部的、片面的、零散的,意識形態(tài)則必須包括終極理想、觀念體系、實用策略等成為一個完整的系統(tǒng)(P258)。董仲舒的學說就是在努力創(chuàng)建這么一個系統(tǒng)。董仲舒之所以敢在對策中提出“臣愚以為諸不在六藝之科,孔子之術者,皆絕其道,勿使并進”,就是因為他所倡導的理論系統(tǒng)是一個“擁有天然合理的終極依據、涵蓋一切的理論框架、解釋現象的知識系統(tǒng)及切合當時并可操作的政策策略在內的龐大