法后王與后王荀子的先王后王說與辯證道統(tǒng)觀

法后王與后王荀子的先王后王說與辯證道統(tǒng)觀

譚嗣同曾拒絕接受荀子的“農(nóng)村愿望”，并將中國2000年的封建專制置于荀子的“地方希望”中。他的話雖不免偏激,但也表明荀子的政治思想對(duì)中國兩千年封建社會(huì)政治的影響是深刻而巨大的。至于說荀子的思想完全是擁護(hù)封建專制,則未免冤枉了荀子。雖然荀子沒有像孟子那樣高揚(yáng)主體內(nèi)在的“良知”“良能”和公然宣稱“民貴君輕”,而是比較強(qiáng)調(diào)遵守和維護(hù)外在的禮法秩序和威權(quán),但是荀子在政治理論上還是為限制君主獨(dú)斷專權(quán)作了一些安排的。其中一個(gè)方面,就是以“先王”“后王”一貫的辯證道統(tǒng)觀來對(duì)現(xiàn)實(shí)中可能的君王加以制衡。一、從“天”到“人道”先秦諸子各家都有自己的“道論”,但所論之“道”具體含義則不盡相同?！暗馈敝皇莻€(gè)總名,從大的方面來分,至少有“天道”與“人道”之別。而討論“天道”與“人道”的關(guān)系,也是中國古代哲學(xué)的重要命題之一。西周以前,原始宗教觀籠罩人們的意識(shí),人們相信“天”不僅有道,而且有意識(shí),人世間的一切都是由“天”主宰的。正因?yàn)槿绱?“天道”就有著擔(dān)?！叭说馈敝侠硇耘c正當(dāng)性的功能?！皽涓锩敝允呛侠淼摹⒄_的,就在于其“順乎天而應(yīng)乎人”?？梢姟叭说馈钡暮侠硇院驼?dāng)性,就在于“替天行道”。但是進(jìn)入春秋時(shí)代,一種人文主義、理性主義的思潮便逐漸興起,這就是認(rèn)為“天道遠(yuǎn),人道邇”,“天道”與“人道”的聯(lián)系開始疏離,人類似乎可以相對(duì)獨(dú)立地處理“人道”范圍內(nèi)的事情。孔子、孟子雖然沒有割斷“天道”和“人道”之間的聯(lián)系,但顯然是更加關(guān)注人道和人事,他們對(duì)“天”以及鬼神只是采取一種敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度,也就是對(duì)“天”和“天命”表示敬畏,但不多談?wù)?。孔子?“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉?”(《論語·陽貨》)認(rèn)為“天”是不會(huì)直接說話的,它只是用日月四時(shí)的運(yùn)行來表示它的意思。孟子則引用《尚書·泰誓》中“天視自我民視,天聽自我民聽”的話,說明如果“天”是有視覺和聽覺的話,那也是通過老百姓的視覺和聽覺來表現(xiàn)的,所以統(tǒng)治者要特別在意“民視”“民聽”。到了荀子,這種理性主義的思潮發(fā)展到了新的高峰。荀子寫了《天論》這篇文章,干脆把“天道”和“人道”之間的神秘關(guān)系一刀割斷,告訴人們這兩者之間沒有那種神神秘秘的關(guān)系。他認(rèn)為,雖然“天行有?！?但是這個(gè)“天道”和“人道”是兩股道上跑的車,相互之間沒有什么雙向信息通道可以溝通。不論人間是亂還是治,是堯舜當(dāng)?shù)肋€是桀紂當(dāng)?shù)?“天道”那股車還是照樣跑,它不在乎你,也不會(huì)管你。無論是圣人在位,還是暴君在位,它要地震還是地震,要干旱還是干旱,你搞各種儀式祭天拜地,它也不會(huì)理你。天已經(jīng)賜給了人類山川百物、豐富的自然資源,以及人的血肉之軀、七情六欲,完成了天的職責(zé)。剩下來的事情就是人自己怎么樣用正確的“人道”去利用這一切。因此荀子認(rèn)為整天崇拜“天”的偉大,思考“天”的神秘,還不如實(shí)實(shí)在在考慮考慮我們?nèi)嗽趺磥砗侠砝谩疤臁辟n予我們的自然資源,怎么樣建構(gòu)我們?nèi)俗约旱摹叭说馈?把人類社會(huì)建設(shè)好,為人類謀幸福。所以荀子說:“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也?！?《荀子·儒效》,下引《荀子》只注篇名)因此,《荀子》書的主要內(nèi)容就是討論“人道”,即“人之所以道”。然而,這樣一來就有了一個(gè)新的問題:既然“天道”與“人道”不相干,“天”沒有意識(shí),不會(huì)對(duì)人類行為進(jìn)行干預(yù)和獎(jiǎng)懲,那么這個(gè)“人之所以道”、“君子之所道”的“人道”———在《荀子》書中也就是指儒家的“道”———就無法靠“天道”來擔(dān)保其合理性正當(dāng)性了。那么這個(gè)“人道”的合理性和正當(dāng)性何在?難道它就是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中少數(shù)圣人、君子的隨心所欲嗎?如果不是,就必須通過其他的途徑來論證其合理性和正當(dāng)性。這是荀子在理論上必須要解決的問題。荀子是如何解決這個(gè)問題的呢?除了從人類社會(huì)“群”與“分”的社會(huì)文化功能的需要這一角度加以論證外(關(guān)于這一點(diǎn),本文暫不涉及),荀子特別提出了一個(gè)“先王”“后王”之道辯證統(tǒng)一的道統(tǒng)觀,通過歷史傳承的延續(xù)性、一貫性來擔(dān)?！叭说馈钡暮侠硇耘c正當(dāng)性。二、從“法王”與“法后王”的問題說到這里就不得不引出荀子思想關(guān)于“法先王”與“法后王”以及兩者之間關(guān)系的論述。荀子與孔子、孟子有一個(gè)引人注目的區(qū)別,就是他提出了一個(gè)“法后王”的主張。孔子、孟子都經(jīng)常提到“先王”,但從來沒有提到“后王”?？住⒚纤^“先王”所指也是比較明確的,就是堯、舜、禹、湯、周文王、周武王?？鬃幼灾^“述而不作”,“祖述堯舜,憲章文武”,顯然,孔子之“道”,是以這些先王為法的。孟子則認(rèn)為“不因先王之道”則為“不智”,“遵先王之法而過者,未之有也。”(《孟子·離婁上》)然而,荀子卻明確提出了“法后王”的主張,荀子說:“欲觀圣王之跡,則于其粲然者矣,后王是也。彼后王者,天下之君也;舍后王而道上古,譬之是猶舍己之君,而事人之君也?！?《非相》)“王者之制:道不過三代,法不二后王;道過三代謂之蕩,法二后王謂之不雅?！?《王制》)這些觀點(diǎn)曾經(jīng)被用來作為證明荀子具有變革思想、適應(yīng)時(shí)代社會(huì)變化、與時(shí)俱進(jìn)的證據(jù)。但是,問題卻并非那么簡(jiǎn)單,令人困惑的是,荀子在主張“法后王”的同時(shí),其實(shí)也并不反對(duì)“法先王”。事實(shí)上他自己也未嘗不“法先王”。他說:“不聞先王之遺言,不知學(xué)問之大也?！?《勸學(xué)》)“凡言不合先王,不順禮義,謂之奸言;雖辯,君子不聽?！?《非相》)他曾對(duì)秦昭王說:“儒者法先王,隆禮義,謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也?！?《儒效》)他在論述禮樂的起源和原理的時(shí)候,總是反復(fù)地提到“古者先王”制禮作樂的緣由,說明“先王”是怎么做的,“先王”為什么這么做等等,儼然是以“先王之道”作為其理論合法性的依據(jù)。他在批判惠施、鄧析時(shí),就指責(zé)他們“不法先王,不是禮義”。無疑,荀子非但不反對(duì)“法先王”,而且是極其崇敬先王的。他是把“先王”看作是禮義和“道”的源頭和根據(jù)的。由此就又引出另一個(gè)問題:他既“法先王”又“法后王”,這是不是自相矛盾呢?如果沒有矛盾,兩者完全是一致的,那他為什么要特別提出一個(gè)“法后王”的問題呢?而在提出“法后王”的同時(shí)又為何還要堅(jiān)持“法先王”?要解決上述問題,首先又必須解答荀子所謂“后王”到底指誰的問題。關(guān)于荀子“后王”所指,歷來大致有如下幾種具有代表性的觀點(diǎn):一、認(rèn)為荀子所謂“后王”就是指孔、孟所說的“先王”,也就是指周文王、周武王。(1)二、認(rèn)為荀子“后王”指“當(dāng)今之王”或“近時(shí)之王”。(2)三、認(rèn)為“后王”是指相對(duì)于“開創(chuàng)之君”的“守成之君”。(3)四、認(rèn)為“后王”是荀子虛擬中的理想的君王。(4)持以上四種觀點(diǎn)的人相對(duì)比較多。除此之外還有兩種比較少見但卻很獨(dú)特的觀點(diǎn):一是認(rèn)定荀子的“后王”就是“素王”,也就是指孔子(5)。二是把荀子的“后王”具體落實(shí)為周公(6)。持上述這些觀點(diǎn)的論者也曾互相質(zhì)疑,所以荀子所謂“后王”究竟何所指,至今依然莫衷一是。在上述這些觀點(diǎn)中,筆者認(rèn)為把荀子所謂“后王”看做是虛擬中的理想君王的觀點(diǎn)比較近是。其他各種說法,都試圖將荀子的“后王”具體落實(shí)為歷史上真實(shí)存在的某個(gè)人或某些人,而這在《荀子》書中都無法找到堅(jiān)實(shí)的文本依據(jù)。《荀子》這部書,其實(shí)大部分內(nèi)容都是在講一個(gè)理想的社會(huì)應(yīng)該如何,而不是真實(shí)地描述當(dāng)時(shí)社會(huì)的現(xiàn)狀。荀子生活在戰(zhàn)國末年,當(dāng)時(shí)“天下定于一”的趨勢(shì)已經(jīng)被很多有識(shí)之士所意識(shí)到,也為很多人所期待。荀子正是在為一個(gè)他認(rèn)為未來必將會(huì)出現(xiàn)的理想的王道社會(huì)預(yù)先繪制藍(lán)圖。而所謂“后王”就是荀子所繪制的這個(gè)社會(huì)藍(lán)圖中理論上的、應(yīng)然的最高統(tǒng)治者。筆者認(rèn)為與其把荀子所謂“后王”坐實(shí)為任何現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)存在過的王而找不到可信的文本依據(jù),不如就回到字面上來理解:“后王”就是“后來的王”而已,這是就理論上說的,不必坐實(shí)為歷史上具體的人。相應(yīng)的,荀子的“先王”也可以就理解為從前的王、過去的王?！跋韧酢鄙踔烈膊槐貎H僅局限于文、武。因?yàn)檐髯诱f過:“文武之道同伏羲”(《成相》),從文武上溯到伏羲都可以算是“先王”。但需要注意的是,荀子所要“法”的“先王”“后王”,有兩個(gè)必要條件:第一,無論“先王”“后王”,從理論上來說都必須是統(tǒng)一了“天下”的最高統(tǒng)治者,是整個(gè)“天下”之君,而不是一國之君。荀子說:“令行于諸夏之國,謂之王?！薄澳苡锰煜轮^王?！?《正論》)“彼后王者,天下之君也。”因此,戰(zhàn)國末年那些僭稱“王”的各國之君,并不是荀子所謂“后王”。第二,無論“先王”“后王”,從理論上來說都必須是“圣王”,是在“王”之位的君子、圣人。因此像桀、紂、幽、厲那樣,名義上雖是當(dāng)時(shí)天下共主,還是不配擔(dān)當(dāng)這個(gè)稱號(hào)的?？傊?無論“先王”“后王”,在理論上都必須同時(shí)符合“圣”與“王”這兩個(gè)條件。所以荀子說:“圣王:圣也者,盡倫者也;王也者,盡制者也;兩盡者,足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師,案以圣王之制為法。”(《解蔽》)因此,“先王”就是以前曾經(jīng)出現(xiàn)過的圣王,“后王”就是以后可能出現(xiàn)的圣王。根據(jù)荀子的理論,只要有了具備“圣”與“王”這兩條“足以為天下極”的條件的統(tǒng)治者,不論是過去、現(xiàn)在還是未來,人們都應(yīng)當(dāng)以他為法。荀子的社會(huì)理想是為“天下”設(shè)計(jì)的。在荀子的社會(huì)政治理論中,由君子和圣人充當(dāng)?shù)摹巴酢奔础笆ネ酢笔且磺卸Y法制度的總源,也是一切是非曲直的總裁判。《正論》篇說“天下之大隆,是非之封界,分職名象之所起,王制是也。故凡言議期命是非,以圣王為師?！币虼嗽谲髯釉O(shè)計(jì)的理想社會(huì)框架中,人們必須以“圣王”為法。假如在他設(shè)想的這個(gè)社會(huì)里,人們總是稱道古代的先王,而根本不把當(dāng)下的王放在眼里,這個(gè)社會(huì)就無法運(yùn)作,他設(shè)想的社會(huì)政治理論就不能成立。因此他在理論上不能、也無法容忍在這個(gè)理想社會(huì)中人們可以不以這個(gè)社會(huì)的“王”為法。三、從“法”到“道”,二者的統(tǒng)一方式荀子提出“法后王”,本有反對(duì)以古非今,主張與時(shí)俱進(jìn)的因素在里面。當(dāng)荀子在設(shè)想和描繪他的理想社會(huì)政治藍(lán)圖的時(shí)候,他當(dāng)然要考慮當(dāng)時(shí)已經(jīng)發(fā)生和正在發(fā)生的社會(huì)變化,因此他的理想社會(huì)藍(lán)圖不可能是“先王”時(shí)代的重復(fù)再現(xiàn),其禮法制度也不可能跟“先王”時(shí)代完全一樣,必然要包含一些新的東西。因此有必要特別提出“法后王”。但是,提出“法后王”更根本的原因是由于在他的社會(huì)政治理論中,必須以“圣王”為法。無論是過去還是未來,各個(gè)時(shí)代的“圣王”理論上都應(yīng)當(dāng)是那個(gè)時(shí)代的道法之總要,人們都應(yīng)當(dāng)以之為法。但是這種理論落實(shí)到實(shí)踐上來,的確有導(dǎo)致君主專權(quán)的危險(xiǎn)。后人批評(píng)荀子學(xué)說是為專制王權(quán)提供理論依據(jù),不是完全沒有道理的。荀子說:“舍后王而道上古,譬之是猶舍己之君,而事人之君也。”(《非相》)然而,如果每個(gè)時(shí)代的人都無條件地事己之君,法己之君,則顯然有導(dǎo)致這個(gè)特定的、具體的君走向?qū)?quán)獨(dú)裁的危險(xiǎn),也無法擔(dān)保這個(gè)君所行之“道”的合理性和正當(dāng)性。好在荀子實(shí)際上是意識(shí)到這個(gè)問題的,并且在理論上對(duì)“法后王”加上了一些條件作為制衡。其中重要的一點(diǎn)就是把“法先王”與“法后王”辯證統(tǒng)一起來,用一個(gè)辯證的道統(tǒng)觀來制衡個(gè)別的具體的“王”。要理解這個(gè)問題,就要特別注意荀子提出的另外兩個(gè)概念,一個(gè)叫做“貫”,一個(gè)叫做“統(tǒng)”。荀子《天論》篇說:“百王之無變,足以為道貫。一廢一起,應(yīng)之以貫,理貫不亂。不知貫,不知應(yīng)變,貫之大體未嘗亡也。”這就是說從“先王”到“后王”,“大體”、大的原則是一以貫之的,有著連貫性和延續(xù)性。因此“后王”所行之“道”,不是“后王”可以隨心所欲的東西,不能背離這個(gè)“道貫”。正是這個(gè)“道貫”在理論上構(gòu)成了對(duì)“法后王”的制衡。與“貫”或“道貫”相聯(lián)系的另一個(gè)概念是“統(tǒng)”,荀子一再強(qiáng)調(diào),要“推禮義之統(tǒng)”(《不茍》),“統(tǒng)禮義、一制度”(《儒效》),對(duì)前代圣王要“法其法以求其統(tǒng)類”(《解蔽》),認(rèn)為“未有本統(tǒng)”的君主就只“可以霸而不可以王”;暴亂之君之所以失敗就在于“其所以統(tǒng)之者非其道”。(《議兵》)這個(gè)“統(tǒng)”也就是后人所說的“道統(tǒng)”“傳統(tǒng)”的“統(tǒng)”,是前代歷史經(jīng)驗(yàn)的延續(xù),是先王之“道”的延續(xù)?！昂笸酢笨梢詾樘煜隆胺ā?但他的合理性和正當(dāng)性又是以延續(xù)“先王”的“道貫”“道統(tǒng)”為前提的。但是另一方面,“統(tǒng)”或傳統(tǒng)又不只是過去的東西,如果只是過去的東西,那就是古董,而不是傳統(tǒng)。正因?yàn)槿绱?荀子在《非十二子篇》曾批判子思、孟子一派,說他們“略法先王而不知其統(tǒng)”,這個(gè)批評(píng)的重點(diǎn),不在于他們“略法先王”,而在于他們“不知其統(tǒng)”。“不知其統(tǒng)”也就是只知道死抱住古的東西,不懂得傳統(tǒng)是一個(gè)活的東西,是從古到今的一個(gè)傳承接續(xù)。孟子言必稱“先王”,認(rèn)為“為政不因先王之道”就是“不智”,他還引用《詩經(jīng)》“不愆不忘,率由舊章”來強(qiáng)調(diào)一切都只能照“先王”的“舊章”辦。任何“非先王之道”的言行,在孟子看來都是大逆不道的。而荀子“先王”“后王”貫通的辨證道統(tǒng)觀,則強(qiáng)調(diào)這個(gè)“統(tǒng)”是從過去傳承下來而且還在發(fā)展的有生命的活的東西。而所謂“道”也就存活在這個(gè)“統(tǒng)”里面。荀子在《儒效》篇依次論述俗人、俗儒、雅儒、大儒的時(shí)候,說“法后王、一制度”的只是“雅儒”,而“法先王、統(tǒng)禮義、一制度”的才是更高一個(gè)層次的“大儒”。為什么說到“大儒”不提“法后王”了呢?因?yàn)椤按笕濉钡摹敖y(tǒng)禮義”就包含了“以古持今”,古今一貫的意思。大儒不僅“法先王”,而且能“統(tǒng)禮義、一制度”,這就不同于思、孟的“略法先王而不知其統(tǒng)”,而是能夠把“法先王”與當(dāng)下的禮義制度建設(shè)統(tǒng)一起來,成就“后王”之業(yè)。因此,古與今要連貫起來才有價(jià)值,才有意義;而今也要與古對(duì)接起來才有理據(jù),有本源。一方面“后王”不可能是“先王”的復(fù)制,另一方面這個(gè)理想的“后王”又必須是“先王”之道的繼承者,必須用“統(tǒng)”與“貫”把他與“先王”聯(lián)系起來。所以在《正名》篇荀子說:“若有王者起,必將有循于舊名,有作于新名”;“后王之成名:刑名從商,爵名從周,文名從禮,散名之加于萬物者,則從諸夏之成俗曲期,遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng),則因之而為通?！憋@然,所謂“后王”就是“若有王者起”的王。他的制度,既“有循于舊名”,也“有作于新名”,是新與舊的辯證統(tǒng)一。總之,在荀子的思想中,“法先王”與“法后王”的含義雖然不一樣,但卻又是辨證統(tǒng)一的,“知貫”與“知應(yīng)變”兩者也是辨證統(tǒng)一的,是古與今的辯證統(tǒng)一,是繼承發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)與開拓創(chuàng)新、與時(shí)俱進(jìn)的辯證統(tǒng)一。既要尊重“道統(tǒng)”“道貫”,又不能“不知應(yīng)變”,正是在這個(gè)變與不變的辯證統(tǒng)一中,先王之道才獲得了生命,保持了先進(jìn)性。也正是在這個(gè)辯證統(tǒng)一的“道貫”、“道統(tǒng)”中,后王之法才獲