論陸九淵的格物學說

論陸九淵的格物學說

在九淵的概念結構中，“心”是一個單獨的“物”，“物”必須回到“心”，以統(tǒng)一“心”和“物”。這個統(tǒng)一的過程,也便是“格物明心”的過程。于是,在陸九淵的哲學思辨結構中,便展開了關于“格物”、“知行”等認識問題的論證。本文僅就陸九淵“格物”學說作一探討。倘依陸九淵的哲學思辨結構,是毋需通過“格物致知”的途徑去體認“本心”的,而只需反省內(nèi)求,就可以自己體認“吾心”。然而,當陸九淵在構筑其思辨結構時,“本心”不得不設置一個自己的對立面,這便是“物”。因此,如何使“物”與“心”消除對立,達到統(tǒng)一,便提出了“格物致知”的問題。所以,“格物致知”在陸九淵的哲學思辨結構中,并不是多余和累贅,而是其構筑體系的需要。(一)陸九淵的哲學思辨結構當陸九淵企圖對“格物”作出解釋的時候,程、朱的“格物致知”說已經(jīng)頗為流行。二程認為,“格”有二義,一是“至”,二是“窮”。他說:“格,至也。如祖考來格之格。凡一物上有一理,須是窮至其理,窮理亦多端,或讀書講明義理,或論古今人物別其是非,或應事接物而處其當,皆窮理也?！彼^“格物”,就是“至物”。因為每一物都有理,所以“至物”,就是“就物而窮其理”的意思;至于“格”作“窮”,二程說:“格猶窮也,物猶理也,猶日窮其理而已也。窮其理然后足以致之,不窮則不能致也?！边@是說,“格物”便是“窮理”,“窮理”才能“致之”,即回到本體“理”。其實,“至”與“窮”是一個意思。二程訓“格”為“至”,為“窮”,是企圖借助于對本體“理”的體認。朱熹繼承二程,也訓“格”為“至”,“格,至也;物,猶事也。窮至事物之理?！薄案裾?極至之謂:如格于文祖之格,言窮之而至其極也?！贝恕爸痢?亦有“窮”之意,即“窮至”,包含了二程訓“格”的二義。此外,朱熹又訓“格”為“盡”,“格物者,格,盡也。須是窮盡事物之理?！备F到“理”的“盡”處或“極至”。此便是“格物窮理”,從千差萬別的“物”返回到“理”,使本體“理”自己跟自己相結合。完成“理”——“氣”——“物”——“理”的哲學邏輯結構。盡管程、朱的“格物”是為了“窮至”或“窮盡”本體“理”,陸九淵的“格物”,則是為了“格心”或復“心”,兩者實有差別,甚至由此而產(chǎn)生的體認本體的方法,也幾同冰炭。然在對“格”字的訓釋上,似有一致之處。陸九淵寫了這樣一段話:伯敏云:“無個下手處?！毕壬?“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。格物是下手處?！辈粼?“如何樣格物?”先生云:“研究物理?！辈粼?“天下萬物不勝其繁,如何盡研究得?”先生云:“萬物皆備于我,只要理明,然理不解自明,須是隆師親友?！比簟案裎铩钡摹跋率痔帯痹谟凇把芯课锢怼?還有一點合理的因素的話,那末,順著這個途徑而往,便可能走向唯物主義。從“研究物理”出發(fā),陸九淵在其哲學思辨結構中談了一些見聞之知的問題。這便是所謂“格物之方”。他說:“《中庸》言博學、審問、慎思、明辨,是格物之方?！薄安W”、“審問”屬于感性認識范圍;“慎思”、“明辨”則屬于理性認識范圍。所謂“博學”,便是多聞博識,“君子雖多聞博識,不以此自負?！倍嗦劜┳R,只有依賴耳目等感覺器官,與客觀世界相接觸,而獲得感性認識?！岸恐?念慮之所及,雖萬變不窮,然觀其經(jīng)營,要其歸宿,則舉系于其初之所向?！倍孔鳛楦杏X器官來說,具有感覺的功能,但其本身是物質(zhì)。從這個意義說,耳目感覺器官所接觸的客觀事物,便屬于“物”交“物”的性質(zhì)?！叭蝗酥?不能皆上智不惑?！锝晃?則引之而已?！奔戎v“物交物”和見聞之知,自然與陸九淵哲學思辨結構發(fā)生矛盾,否定知識的先驗性和“我所固有”性,而主張知識的獲得靠后天“傳習”?！皩W者規(guī)模,多系其聞見。孩提之童,未有傳習,豈能有是規(guī)模?是故所習不可不謹?！毙『⒆右蕾嚱逃蛯W習,只有學的規(guī)模。因此,學習要謹慎,以免傳習壞了?？梢?其“所習”是講后天的聞見之知。所謂“審問”,便是請教師友。依賴外人的幫助,才使自己獲得知識,有所進步。陸九淵說:“自古圣人亦因往哲之言,師友之言,乃能有進。況非圣人,豈有自任私知而能進學者?然往哲之言,因時乘理,其指不一,方冊所載,又有正偽、純疵,若不能擇,則是泛觀;欲取決于師友,師友之言亦不一,又有是非、當否,若不能擇,則是泛從。泛觀泛從,何所至止?……欲取其一而從之,則又安知非私意偏說,子莫執(zhí)中,孟子尚以為執(zhí)一廢百。執(zhí)一廢百,豈為善學?后之學者,顧何以處此?！边@里,有兩層意思:一是,古圣人亦因聽取往哲之言和老師、朋友的話,乃能有所進步。他在《與黃元吉》書中這樣說:“道廣大,學之無窮,古人親師求友之心,亦無有窮已。以夫子之圣,猶曰學不厭,況在常人,其求師友之心,豈可不汲汲也?！笨鬃由星摇皩W不厭”,何況不是圣人,豈有不聽取往哲和師友之言,而有所進步嗎?二是,盡管這樣,書上所記載的往哲之言,因有正偽、純疵之別,而需要選擇。師友之言,也因有是非、當否的問題,而需要審察,所以不能泛觀和泛從。既肯定書本知識和師友的傳授,通過看書,聽課而獲得感性知識,又要辨別其真?zhèn)?、是?而不能亂看盲從。作為“格物之方”的“博學”、“審問”,陸九淵是講感性認識的方法。他很強調(diào)認識過程的最初環(huán)節(jié)——“學”的重要。他認為,“學”是“開人之蔽”的妙方?！皩W所以開人之蔽,而致其知。學而不知其方,所反以滋其蔽。諸子百家往往以仁義道德為說,然而卒為異端,而畔于皇極者,以其不能無蔽焉耳?！薄皩W”不僅使人避免蔽于一曲,而且可推致其知。然而,學習方法的不對頭,反會滋長其蔽。同時,“學”也是“不背于道”的妙術?！叭宋粗獙W,其精神心術之運,皆與此道背馳。一旦聞正言而知非,則向來蹊徑為之杜絕?！蔽粗獙W,則背道而馳;學而知是非,則能正精神心術的活動。如果依著“博學”、“審問”的“格物之方”而行的話,那未,必然否定“吾”心所固有的“良知良能”說。這是陸九淵哲學思辨結構的矛盾。然而,陸九淵“格物論”,并不止于此。他通過“博學”、“審問”等感性認識活動而要達到的目的,在于“明理”、“求放心”。他說:“學者之為學,固所以明是理也。”“宇宙間自有實理,所貴乎學者,為能明此理耳。此理茍明,則自有實行,有實事?！睘閷W“明理”,才是“知學”。在陸九淵看來,學問之道,孜孜以求者,是求“放心”。陸九淵的“格物論”兜了這樣一個圈子以后,又回到了它的起點。認為“格物”不是一物一事的去“窮格”,而是體認“心”中已有之理。因為“萬物皆備于我”,自然毋須在我“心”之外去“格物”,而只要體認“本心”,萬物之“理”便“不解自明”了?？梢?陸九淵的認識路線,不是由物質(zhì)到“心”(意識),而是由“心”(意識)到物質(zhì)的唯心主義路線。既然“格物致知是下手處”,“博學”、“審問”又是“格物之方”,那么,格物的內(nèi)容是什么?陸九淵這樣說:圣人之言自明白,且如弟子入則孝,出則悌,是分明說與你入便孝,出便悌,何須得《傳注》,學者疲精神于此,是以擔子越重。到某這里,只是與他減擔,只此便是格物?！案裎铩辈皇鞘谷藗兤＞裼凇秱髯ⅰ分畷?而是教人要實行“孝”“悌”等封建倫理道德。盡管通過“格物”以加強道德倫理這點上,朱、陸并無顯著差別。因朱熹自謂“格物之論”是“窮天理,明人倫,講圣言,通世故”。自覺遵守封建倫理綱常,講習圣人之言,精通人情世故,而能窮盡“天理”。但朱熹主張一物一物,一件一件的“格”,他說:“愚按伊川先生嘗言,凡一物上有一理,物之微者亦有理。又曰:大而天地之所以高厚,小而一物之所以然,學者皆當理會?！套又疄槭茄砸?特以明夫理之所在,無間于大小精粗而已。若夫?qū)W者之所以用功,則必有先后緩急之序,區(qū)別體驗之方,然后積習貫通,馴致其極,豈以為直存心于一草木器用之間,而與堯舜同者,無故忽自識之哉?”“格物”是一個由逐漸積累而至貫通的過程。這就是被陸九淵反對的所謂“積累有漸”的“支離”派。陸九淵認為,認識的過程不是由部分的積累而至整體的貫通。整體并不是部分的綜合,譬如計量,“石稱丈量,徑而寡失,銖銖而稱,至石必謬,寸寸而度,至丈必差?！北M管“寸寸而度”,逐漸積累,但“至丈必差”,部分的總和不完全等于整體,就是一草一木的“格”,也不能“窮理”。因此說:“急于辨析,是學者大病,雖若詳明,不知其累我多矣?！奔庇诒嫖鲋χθ~葉,便是“疲精神”或累我“心”。陸九淵批評朱熹為“支離”,朱熹則批評陸九淵為“務約”。他說:“務約者,又謂反身而誠,則天小之物無不在我者,皆不是。”在認識路線上注重“反身而誠”,在治學上就重視“務約”,因而講直指“本心”的“頓悟”。朱熹認為,只有在積累基礎上,才能豁然貫通?！叭皂毠し蛉杖赵黾?今日格得一物,明日又格得一物,工夫更不住地做。如左腳進得一步,右腳又進得一步,右腳進得一步,左腳又進,接續(xù)不已,自然貫通?！薄拔┙袢斩褚晃镅?明日又格一物焉,積習既多,然后脫然有貫通處耳?！币虼?朱熹襲陸九淵“銖稱”之例,而辯駁說:“必銖銖而較之,至于鈞而必合,寸寸而度之,至于丈而不差,然后為得也。孟子說:‘博學而詳說之,將以反說約也’,正為是爾。今學之未博,說之未詳,而遽欲一言探其極至,則是銖兩未分,而意料鈞石;分寸未解而日計丈引,不惟精粗二致,小大殊觀,非所謂一以貫之者。愚恐小差積而大謬生,所謂鈞石丈引者,亦不及其真矣。此躐等妄意之蔽;世之有志于為已之,學而未知其方者,其病每如此也。”以“至鈞必合”和“至丈不差”,而駁陸九淵的“至石必謬”和“至丈必差”。說明陸九淵不知學習的方法。朱、陸格物宗旨的不同,是與他們哲學思辨結構的不同相聯(lián)系的。(二)“立本”:為蔽朱熹在《大學章句》中說:“致,推極也;知,猶識也。推極吾之知識,欲其所知無不盡也?！薄爸轮北闶峭浦挛宜逃械闹R。因為“人各有知識,須是推致而極其至?！边@種固有的知識,就是各人與生俱來的?！案裎铩迸c“致知”的區(qū)別就在于,“致知是自我而言,格物是就物而言?！薄案裎镆岳硌砸?致知以心言也?！薄爸轮本汀白晕摇倍?即從“心之所知”來說的;“格物”就“物”而言,即從“窮理”來說的。盡管在承認知識為我所固有這一點上,朱、陸是相通的,但在所體認的本體和方法上卻是不相通的。如果說朱熹的“致知”是“理”的自我認識的話,那未,陸九淵的“致知”便是“心”自身與自己的結合。陸九淵寫道:所謂格物致知者,格此物致此知也,故能明明德于天下?！兑住分F理,窮此理也,故能盡性至命。《孟子》之盡心,盡此心也,故能知性知天,學者誠知所先后,則如木有根,如水有源,增加馴積,月異而歲不同,誰得而御之?若迷其端緒,易物之本末,謬事之終始,雜施而不遜,是謂異端,是謂邪說,非以致明,祗以累明,非以去蔽,祗以為蔽?！瓕W絕道喪,不遇先覺,迷其端緒,操末為本,其所以事者非古人之學也?！薄案翊恕?、“致此”,都是指“心”而言。所謂“知所先后”,就是先“窮理”、“盡心”,而后“盡性至命”、“知性知天”,這便是先本后末。只有先“立本”,認識“本心”,猶如木有根,水有源,才能有枝葉、有水流,否則便是本末顛倒,不是“去蔽”而是“為蔽”,不是“致明”而是“累明”。他舉例說:“商鞅是腳踏實地,他亦不問王霸,只要事成,卻是先定規(guī)模。介甫慕三代之名,不曾踏得實處,故所成就者,王不成,霸不就,本原皆因不能格物,模索形似,便以為堯舜三代如此而己。所以學者先要窮理?！毕取案F理”、“明心”,本有所立,才能踏及實處。陸九淵否認客觀世界是認識的源泉,認為吾所固有,而非外鑠,但認識是怎樣產(chǎn)生,知識從何而來?這對于主觀唯心主義者來說卻是個難題。他只得借助于“本心”,因為“本心”就是一種變相的先驗的主觀意識,而它的外現(xiàn)就是相對于主觀意識、即認識主體的客體,即認識對象。作為認識客體的“物”,只不過是被“致知”的對象。如何“致知”?在陸九淵看來,沒有認識對象,既不可能“格物”,也不可能“致知”。而“致知”又必以“格物”為基礎。他說:蓋學之不講,物未格,知未至,則其于圣賢之言,必未能昭晰如辨蒼素、數(shù)奇耦之審也?！兑住费?“知至至之,可與幾也;知終終之,可與存義也?！薄洞髮W》言:“格物而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修?！苯允鞘ベt教人,使之知有講學,豈有一句不實頭。格物而后知至,自然“物未格”,“知”也未至?！案裎铩睘橄?“致知”繼之。盡管“物”是由“心”所造起而供“心”所認識,但“物”的產(chǎn)生自能給“心”以影響,這便是“心”與“物”交。他說:是心之稂莠,萌于交物之初,有滋而無芟,根固于怠忽,未蔓于馳騖,深蒙密覆,良苗為之不殖。實著者易拔,形潛者難察,從事于敬者尤不可不致其辨,公其謹之。“心”之好壞,萌芽于物交之初。如果壞的東西只有滋長而不除去,那么,怠忽和馳騖,壞根就會扎下來,枝葉就會蔓長,相反,良苗卻不繁殖。在這里,“物”給“心”的影響作用是很重要的。如何“致知”,陸九淵認為,“學”也是“致知”的一種方法。他說:“人之不可以不學,猶魚之不可以無水,而世至視若贅疣,豈不甚可嘆哉?”人離不開學,猶魚離不開水。只有“學”,才能改變?nèi)说摹皻赓|(zhì)”?！皩W能變化氣質(zhì)”。如果為“學”不得法,或未掌握其規(guī)律,也不能解心之蔽。甚至不自知為蔽,只有得“道”,才能知其蔽?！氨宋┎蛔灾?其學不至道。不自以為蔽,故敢于著書耳。豈可言由其著書,而反有所蔽。當言其心有蔽,故其言亦蔽,則可也?！痹陉懢艤Y看來,“學”的主要內(nèi)容是讀書。他說:“若有事役未得讀書,未得親師,亦可隨處自家用力檢點,見善則遷,有過則改,所謂心誠求之。不中不遠。若事役有暇,便可親書冊。所讀書亦可隨意自擇,亦可商量程度,無不有益者。”如果有事不能讀書,未能拜師,自己也可以用力檢點,改過遷善。當然有暇而讀書,那是有益的。因為“圣哲之言,布在方冊,何所不備”。然而,陸九淵所謂的讀書致知,似有認識客觀世界物理的味道,“所謂讀書,須當明物理,揣事情,論事勢?！逼┤缱x史書,就要看它所以成,所以敗,所以是,所以非處。但陸九淵讀書為學的目的,仍是為了體認“本心”。正因為他強調(diào)要“先立乎其大”,而使得朱門弟子或未入自己之門的弟子以他為只講悟徹“本心”,而不主讀書為學。朱熹曾批評陸九淵:“子壽兄弟,氣象甚好,其病卻是盡廢講學,而專務踐履?！币曣懢艤Y專務“踐履”,自是不對;以其盡廢講學,也與事實不符。后來,朱熹的弟子陳淳說:“象山之學,不讀書不窮理,專做打坐工夫?！彼^“專做打坐工夫”,便是朱熹所說的“專務踐履?！薄佰`履”在宋代理學家眼里就是宗教式的修養(yǎng)打坐工夫。對于這樣的批評,陸九淵不接受。他辯白說:人謂某不教人讀書,如敏求前日來問某下手處,某教他讀《旅》、《太甲》、《告子》“牛山之木以下”,何嘗不讀書來?只是比他人讀得別些子?！敝祆浼捌涞茏右躁懢艤Y不教人讀書,恐怕于事不合。如是,陸九淵何必開象山書院而講學授徒呢?其分歧恐怕如陸九淵所說,“比他人讀得別些子?！贝恕皠e些子”,就是指:“今之論學者,只務添人底,自家只是減他底,此所以不同?！币粸椤疤砣说住?一為“減他底”。這就是陸九淵與朱熹的“別些子”的所在。在陸九淵看來,“添人底”,是指朱熹的“支離”事業(yè),即“彼學不至道。其心不能無蔽,故其言支離”?！皽p他底”,是指“易簡”工夫。他這樣說:“《易》贊《乾坤》之簡易,曰:‘易知易從,有親有功,可久可大?！粍t學無二事,無二道,根本茍立,保養(yǎng)不替,自然日新,所謂可久可大者,不出簡易而已?！标懢艤Y認為,其“易簡”思想,源于《周易·系辭上傳》:“乾以易知,坤以簡能。易則易知,簡則易從。易知則有親,易從則有功。有親則可久,有功則可大?？删脛t賢人之德,可大則賢人之業(yè)。易簡而天下之理得矣?！薄耙缀啞倍袄淼谩?這便是陸九淵以“易簡”所以勝“支離”的原因所在。然而,強調(diào)“致知”以“格物”為先、為基礎,無疑與“心”一—“物”——“心”的思辨結構相矛盾,破壞其思辨結構的完整性。因此,他又主張“道不外索”,只在“心”上求。他說:“諸公上殿,多好說格物,且如人主在上,便可就他身上理會,何必別言格物?！?既然“格物”可就“他身上理會”,“致知”也可就自身上理會了。所以,如果從其哲學思辨結構出發(fā),知識則是不待與外物接觸就有的。若與外物接觸,不僅不能獲得知識,相反是對固有良知的損害。詹阜民在《語錄》記載:先生舉公都子問鈞是人也一章云:“人有五官,官有其職,某因思是便收此心,然惟有照物而已?！彼帐套?無所問。先生謂曰:“學者能常閉目亦佳?！蹦骋虼藷o事,則安坐瞑目,用力操存,夜以繼日。如此者半月,一日下樓,忽覺此心已復澄瑩。中立竊異之,遂見先生。先生目逆而視之曰:“此理已顯也。”某問先生:“何以知之?”曰:“占之眸子而已?！敝灰K日靜坐,閉目塞聽,冥思苦想,或收攏此心,五官不接,便能達到“此心澄瑩”的境界,而無物不照,獲得對萬物之理的認識,進而體認“本心”。在這里,陸九淵完全排斥了感性經(jīng)驗,否定了感性認識的必要,而宣揚神秘主義的直覺方法。這種方法,實是佛教禪宗“頓悟”的修練方法的沿襲。陸九淵不僅主張“安坐瞑目”,而且也毋須多求學問?！墩Z錄》載:“‘學而時習之’,不知時習者何事。非學有本領,未易讀也。茍學有本領,則知之所及者,及此也?！瓕W茍知本,《六經(jīng)》皆我注腳?！彼^“本”,就是“心”;“知本”,即“知心”。這是為學的根本?！墩Z錄》又載:“或問:‘先生何不著書?’對曰:‘六經(jīng)注我,我注六經(jīng)’?！奔热弧读?jīng)》都是我“心”的注腳,我“心”又何必注《六經(jīng)》?假如“學不知本”,則為學愈多,擔子愈重,過錯愈大。他說:“學者須是打疊田地凈潔,然后令他奮發(fā)植立。若田地不凈潔,則奮發(fā)植立不得。古人為學即讀書然后為學可見。然田地不凈潔,亦讀書不得。若讀書,則是假寇兵,資盜糧?！比绱?陸九淵的所謂“致知”,就是徹悟“本心”。當“本心”所外現(xiàn)的“物”返回到“本心”時,“致知”就是一種“一是即皆是,一明即皆明”的頓悟工夫。它實是脫胎于佛教禪宗的“若識自性,悟即至佛地?！腔塾^照,內(nèi)外明徹。識自本心。若識本心,即本解脫?！标懢艤Y認