禮也者,理也朱熹理學(xué)與禮學(xué)形學(xué)前體系的溝通

禮也者,理也朱熹理學(xué)與禮學(xué)形學(xué)前體系的溝通

“理性和精神是道教研究的兩個重要方面”1，原則上，它是包括朱夫子在內(nèi)的整個宋明理學(xué)的正式基礎(chǔ)。朱熹對理、氣與禮樂在形上與形下兩個層面的聯(lián)系,及其在禮學(xué)體系中的意義的認(rèn)識,則構(gòu)成了他的禮學(xué)形上學(xué)體系的理論基礎(chǔ),并且由之在其禮學(xué)和理學(xué)之間架起了溝通的橋梁,使二者在哲學(xué)基礎(chǔ)方面具有了同一性。一、對“克己復(fù)禮”的哲學(xué)理解《論語·陽貨》中,孔子說道:“禮云禮云,玉帛云乎哉;樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”強(qiáng)調(diào)禮樂的本質(zhì)不在于外在表現(xiàn)形式,在于其內(nèi)在的哲學(xué)與倫理規(guī)定。因此在《論語·八佾》中他又指出:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”認(rèn)為“仁”是禮樂最根本的理論依據(jù)和原則?！抖Y記·仲尼燕居》亦引孔子之言道:“子曰:禮也者,理也;樂也者,節(jié)也。君子無理不動,無節(jié)不作?！倍抖Y記·樂記》同樣曾指出:“樂也者,情之不可變者也。禮也者,理之不可易者也。”《禮記》關(guān)于樂所謂的“情之不可變者”以及“節(jié)”,無外乎仍是“天理之流行”的表現(xiàn),而“禮也者,理也”的說法更是標(biāo)明了禮、理之間的關(guān)系。到了朱熹,則在《禮記》的基礎(chǔ)上進(jìn)一步闡明了禮、理的區(qū)別與聯(lián)系,如說:“禮者,理之顯設(shè)而有節(jié)文者也,言禮則理在其中矣?！?《答趙致道》,《晦庵先生文集》卷五十九)在他看來,禮是理的外顯與規(guī)范,但二者非為一物;而所謂“禮即理也”,強(qiáng)調(diào)的是“理在禮中”,理為禮(樂)的內(nèi)在規(guī)定性。也正因為此,朱熹對其弟子呂燾所言“禮者,天理之節(jié)文;樂者,天理之和樂。仁者,人心之天理”一語深表贊同,并強(qiáng)調(diào)說:“若人而不仁,空有那周旋百拜,鏗鏘鼓舞,許多勞攘,當(dāng)不得那禮樂?！?《朱子語類》卷二十五)在此,他們顯然是將《論語》及《禮記》中的相關(guān)論述結(jié)合了起來,再予以理學(xué)層面的深化與升華,認(rèn)為禮樂乃“天理”在生活中的現(xiàn)實展現(xiàn),而“仁”又是內(nèi)在于人心的“天理”,是一種先驗的德性。于此人與禮樂就具備了理論上的共通性,也才因而有了可以與禮樂相通,懂得禮樂內(nèi)附之理,即禮樂的真精神的先決條件。但作為社會個體的人,又要如何才能求得人心中的那份“天理”,獲得“仁”的德性而成就道德上的完滿呢?最基本的途徑就是“克己復(fù)禮”,它是整個儒學(xué)修養(yǎng)理論體系的核心概念,尤其是宋明理學(xué),對此更是十分重視。其語同樣出自《論語》:“顏淵問仁。子曰:克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)對于“克己復(fù)禮為仁”一節(jié),朱熹與其弟子及師友們的討論至為繁復(fù)周詳。朱熹曾明確地指出:“‘克己復(fù)禮’,不可將‘理’字來訓(xùn)‘禮’字。克去己私,固即能復(fù)天理。不成克己后,便都沒事。惟是克去己私了,到這里恰好著精細(xì)底工夫,故必又復(fù)禮,方是仁。圣人卻不只說克己為仁,須說‘克己復(fù)禮為仁’,見得禮,便事事有個自然底規(guī)矩準(zhǔn)則?！?《朱子語類》卷四十一)他強(qiáng)調(diào)說,從“克己”到成就“仁”之間必須有一個“復(fù)禮”的過程,禮為規(guī)矩準(zhǔn)則,是必不可少的。故而朱熹一方面說“禮即理”,另一方面又特別強(qiáng)調(diào)不得簡單地以理的字面意義訓(xùn)解禮,而是要求關(guān)注禮樂的踐行,將克己與踐禮視為一事,于努力踐行之中克去己私以獲取“天理”,不至流于空談不著實處。又由于“人只有天理、人欲兩途,不是天理,便是人欲。即無不屬天理又不屬人欲底一節(jié)?！彼?“須是立個界限,將那未能復(fù)禮時底都把做人欲斷定。”(同上)能否“復(fù)禮”,已成為了天理與人欲的現(xiàn)實分際。但要如何“復(fù)禮”?朱熹說:“禮是自家本有底,所以說個‘復(fù)’,不是待克了己,方去復(fù)禮?？说媚且环秩擞?便復(fù)得這一分天理來;克得那二分己去,便復(fù)得這二分禮來。且如箕踞非禮,自家克去,箕踞稍稍端坐,雖未能如尸,便復(fù)得這些個來?！?同上)在他看來,人心之中不是天理即是人欲,而“禮是自家本有底”,此禮顯然就是理,具有抽象意義。又因為“克己便能復(fù)禮,步步皆合規(guī)矩準(zhǔn)繩;非是克己之外,別有復(fù)禮工夫也”(同上),故而所謂的“復(fù)”就只是指天理(禮)與人欲(“己”)在人心中的拉鋸戰(zhàn)。其爭斗的結(jié)果最終體現(xiàn)在作為“人事之儀則”的禮的實踐層面上來,如“箕踞”與“端坐”之辨就是活生生的體現(xiàn)。反之,若禮樂的踐行者“空有那周旋百拜,鏗鏘鼓舞,許多勞攘”,以及禮樂空有那種種儀文規(guī)矩,卻無內(nèi)在的天理作為依據(jù),將是何等模樣?!朱熹指出:“禮是那天地自然之理。理會得時,繁文末節(jié)皆在其中?！比衾頃坏?則“一事各自是一事,一物各自是一物,草木各自是草木,不干自己事”,(同上)各種周旋揖讓、鼓樂歌舞亦自各為一體,如一盤散沙。禮樂的實踐一旦沒有了哲學(xué)與倫理的意義,就如同人失去了靈魂一般。所以,“禮樂者,皆天理之自然。節(jié)文也是天理自然有底,和樂也是天理自然有底。然這天理本是籠侗一直下來,圣人就其中立個界限,分成段子;其本如此,其末亦如此;其外如此,其里亦如此,但不可差其界限耳。才差其界限,則便是不合天理。所謂禮樂,只要合得天理之自然,則無不可行也?！?《朱子語類》卷八十七)在朱熹的觀念系統(tǒng)中,天理本是在宇宙萬物之中自然流行貫通,而圣人為使天理更加方便和有效地應(yīng)用于人類生活,遂為之區(qū)劃分別,此即為禮樂的由來。禮樂的本末內(nèi)外無不是天理,而禮樂的實踐“只要合得天理之自然,則無不可行也?！比舨缓咸炖?禮樂的實踐顯然就沒有了歸依而無所適從,禮樂也就不成其為禮樂了。因此,理(或曰“天理”)就正是禮樂的靈魂,是禮樂存在的哲學(xué)與倫理依據(jù),是其合理性最根本的證明。二、理是氣的本質(zhì)屬性以及存在的物質(zhì)條件關(guān)于氣,李存山先生指出:“中國哲學(xué)的‘氣’概念,含義極廣,幾乎舉凡世間一切事物都不出‘氣’概念之范圍”。并且,“大致說來,‘氣’概念有物理、生理、心理、倫理、哲理等幾個層次的含義(簡言之,可謂‘一氣涵五理’)。而哲理意義的‘氣’,就是指作為世界萬物之本原或元素的‘氣’,它可以化生萬物,其本身與物理意義的‘氣’相通,而生理、心理、倫理乃至審美等意義的‘氣’都由此衍生而來?！?宋代理學(xué)家對于氣的討論可謂十分熱烈,大體上亦基本涵蓋了李先生所總結(jié)出的幾個層次的含義。最早系統(tǒng)闡述氣論的理學(xué)家則是張載。他首先肯定了氣是一種物質(zhì)實體,強(qiáng)調(diào)“太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾?！?《正蒙·太和篇第一》)“太虛”指整個宇宙空間,它由氣充塞,同時又是氣的本然形態(tài),而自然界中一切事物都由氣聚散變化而成。張載在否定佛教太虛空無說的基礎(chǔ)上,提出并建立了以氣為世界本體、為最高哲學(xué)范疇的氣一元論體系。二程亦承認(rèn)氣是生成世間萬物的基本物質(zhì),但決定氣的運行的卻是理,理才是真正具有本體意義的范疇。伊川說:“離了陰陽更無道,所以陰陽者道也。陰陽,氣也。氣是形而下者,道是形而上者。形而上者則是密也?！?《河南程氏遺書》卷十五)而“密者,用之原”(“密”就是“道”或理),故氣是形而下者,“道”(或曰理)是形而上者,是氣的運行之“原”,即根本。朱熹則有所選擇地繼承并發(fā)展了張載與二程的理氣論,將之系統(tǒng)地運用到了包括“人”在內(nèi)的世間事物的生成上面來。他說:“天之生此人,無不與之以仁義禮智之理,亦何嘗有不善?但欲生此物,必須有氣,然后此物有以聚而成質(zhì)。”(《玉山講義》,《晦庵先生文集》卷七十四)仁義禮智乃天所賦予人之所以為人的理,但僅有此理,人形卻難成,必得有氣方才能夠“聚而成質(zhì)”。人之生與五行之氣切切相關(guān),這在《禮記》中早有認(rèn)識,如其《禮運》篇指出:“故人者,其天地之德,陰陽之交,鬼神之會,五行之秀氣也?！钡诔讨炖韺W(xué)里,又在氣之上添設(shè)了一個主宰——理,以之為人、物之本性。所以朱熹說:“人物之生,同得天地之理以為性,同得天地之氣以為形?！?《孟子集注》卷八)又明確地指出:“以本體言之,則有是理,然后有是氣,而理之所以行,又必因氣以為質(zhì)也?！?《孟子或問》卷三)也就是說,理、氣既是形上與形下的關(guān)系,也是體用關(guān)系,理必須借助氣的物質(zhì)形式而發(fā)用流行于天地之間。因此,從這個角度而言,“日月星辰風(fēng)雷,皆造化之跡。天地之間,只是此一氣耳?！?《朱子語類》卷六十三)理不著形跡,所見惟有氣。在朱熹等理學(xué)家看來,理是氣運行的哲學(xué)與倫理規(guī)定,而氣則是理得以存附和彰顯的物質(zhì)條件。但在日常人倫事務(wù)中,“禮者,天理之節(jié)文;樂者,天理之和樂”,(《朱子語類》卷二十五)禮樂本身既是天理的內(nèi)容,也是天理在具體生活實踐中理想的外化形式。如此一來,理與氣之間的種種聯(lián)系就在禮樂實踐與氣的關(guān)系中有了具體、形象的展示。朱熹所認(rèn)為氣與禮樂的關(guān)系主要表現(xiàn)在以下幾個方面:(一)氣為禮之存在前提作為禮樂實踐主體的人由氣聚而成質(zhì),然而其氣往往也拘縛了人所稟受之理,造成了人心中的惡,這又為禮樂的存在與踐行提供了基本前提。朱熹在《經(jīng)筵講義》中說:臣竊謂天道流行,發(fā)育萬物,而人物之生,莫不得其所以生者以為一身之主。但其所以為此身者,則又不能無所資乎陰陽五行之氣。而氣之為物,有偏有正,有通有塞,有清有濁,有純有駁。以生之類而言之,則得其正且通者為人,得其偏且塞者為物。以人之類而言之,則得其清且純者為圣為賢,得其濁且駁者為愚為不肖。(《晦庵先生文集》卷十五)此處所謂“其所以生者”為理(天道),理是一身之主宰,而人與物的生成則又不得不憑據(jù)“陰陽五行之氣”為物質(zhì)媒介與載體。因此,世間萬物的化生成形皆源自于理與氣的結(jié)合。但氣有偏正、通塞、清濁、純駁之別,故而在所有生物之中就有了人與動植物的不同,在人類之中則有了圣賢和愚不肖者之分。圣賢者所稟受之氣清且純,故而氣與理一,不受絲毫物欲所蔽。自圣賢往下,則其內(nèi)在的天理無不受氣稟中偏駁渾濁者的拘縛,而難以“明其明德”。隨后朱熹又道:夫人之所以不能明其明德者,何哉?氣稟、物欲害之也,蓋氣偏而失之太剛,則有所不克;氣偏而失之太柔,則有所不克。聲色之欲蔽之,則有所不克;貨利之欲蔽之,則有所不克。不獨此耳,凡有一毫之偏蔽得以害之,則皆有所不克。唯文王無氣稟、物欲之偏蔽,故能有以勝之而無難也。其曰“顧諟天之明命”者,人受天地之中以生,所謂命也,故人之明德,非他也,即天之所以命我,而至善之所存也。是其全體大用蓋無時而不發(fā)見于日用之間,事親事長、飲食起居,其所當(dāng)然,各有明法。人唯不察于此,是以氣稟物欲得以蔽之而不能自明。(同上)在他看來,人之難見其內(nèi)心的“明德”,原是受氣稟物欲所拘而難以克己復(fù)禮所致。其所謂“明德”乃“天之所命我”而“至善之所存也”,換言之,“明德”也就是天理。這一份天理無時不發(fā)用流行于“日用之間”,是“事親敬長,飲食起居”之間的“所當(dāng)然”者,只是看人能否察識而已。事實上,日用之間的天理“各有明法”,其“明法”就正是禮。禮既是天理在現(xiàn)實生活中的具體展現(xiàn),又是天理之“明法”,故而欲求得天賦之“明德”,就必須“克己復(fù)禮”,克得那一分“己”去,即復(fù)得那一分禮來,天理也就日漸彰明。而“己”從何來?來自于氣稟物欲之所蔽。所以,因為氣,禮就具備了存在與實踐的前提條件和理由。氣是禮得以產(chǎn)生的重要條件,這一觀點其實早在《左傳》中就已形成。春秋時期鄭大夫子產(chǎn)曾認(rèn)為,禮是“天之經(jīng)也,地之義也,人之行也”,子大叔據(jù)此進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說:“天地之經(jīng),而民實則之。則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行?！苯又值?“氣為五味,發(fā)為五色,章為五聲。淫則昏亂,民失其性。是故為禮以奉之:為六畜、五牲、三犧,以奉五味;為九文、六采、五章,以奉五色;為九歌、八風(fēng)、七音、六律,以奉五聲……”(《左傳·昭公二十五年》)大意是說,由物質(zhì)性的氣產(chǎn)生了五味、五色、五聲,人若耽于或胡亂享用聲、色、味,必會昏亂而迷失本性,因此就必須制訂如“六畜”、“九文”、“九歌”等具體的禮樂來予以規(guī)范和引導(dǎo)。這一看法,顯然就有著以氣為禮之存在前提的含義。朱熹所謂人欲源于人所稟受之氣的偏駁的說法,或是對于《左傳》中人們因為待氣以“淫”,而“淫則昏亂,民失其性”一說的理學(xué)化發(fā)展?！蹲髠鳌分姓f:“為九歌、八風(fēng)、七音、六律,以奉五聲”,“五聲”源于氣,“歌”、“風(fēng)”、“音”、“律”即為樂的主要形式,顯然樂亦從氣而來。所以,《禮記·郊特牲》就說:“樂,陽氣也”,直接肯定樂為天地間的陽氣流轉(zhuǎn)所生成。而樂在秦漢以后,雅樂漸至中絕,俗樂則蓬勃興盛。到了兩宋,人們談及樂時,除了少數(shù)理學(xué)家之外,往往就只論音律與器樂而少言倫理。朱熹則不僅十分看重古樂和樂教,并且對音律也有著很好的研究,是當(dāng)時一個難得的音樂家。他常在各種場合講論音律,如曰:“音律只是氣。人亦只是氣,故相關(guān)”,(《朱子語類》卷九十二)認(rèn)為音律乃氣所形成,與人同質(zhì)同構(gòu),故而有著相關(guān)性,這就為樂的存在和實踐也設(shè)定了物理與生理的基礎(chǔ)。(二)利用觀念“鬼神”、“魂魄”觀念是傳統(tǒng)祭禮必不可少的核心要素,若無“鬼神”、“魂魄”等觀念的存在,祭禮也就失去了存在的依據(jù)。而“禮有五經(jīng),莫重于祭”(《禮記·祭統(tǒng)》),祭禮可以說是傳統(tǒng)禮樂中最為重要的內(nèi)容,所以我們就以朱熹對氣與“鬼神”、“魂魄”的關(guān)系的認(rèn)識為例,來探討其禮學(xué)思想中氣之于禮樂實踐的意義。1.陰陽二氣之風(fēng)首先,我們來看“鬼神”?！肮怼?《說文解字》訓(xùn)曰:“人所歸為鬼?！?“神”,《說文解字》釋為:“天神,引出萬物者也?！?對于鬼神,在三禮中亦多有論述,如《禮記·祭義》所記:宰我曰:“吾聞鬼神之名,而不知其所謂?！弊釉?“氣也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼與神,教之至也。眾生必死,死必歸土,此之謂鬼。骨肉斃于下,陰為野土。其氣發(fā)揚于上,為昭明,焄蒿凄愴,此百物之精也,神之著也。因物之精,制為之極,明命鬼神,以為黔首則。百眾以畏,萬民以服?！边@一段是孔子與其弟子宰我關(guān)于鬼神的對話。所謂氣與“魄”,鄭玄注曰:“氣,謂噓吸出入者也。耳目聰明為魄?！睂鬃雨P(guān)于鬼神所作的解釋——“氣也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼與神,教之至也”,孔穎達(dá)等人在鄭玄之注的基礎(chǔ)上進(jìn)一步認(rèn)為,應(yīng)是“言神是人生存之氣,氣者是人之盛極也”,“言人形魄者,鬼之盛極也”,并說:“人之死,其神與形體分散各別,圣人以生存之時神形和合,今雖身死,聚合鬼神,似若生人而祭之,是圣人設(shè)教興致之,令其如此也?！庇秩鐚τ凇八辣貧w土,此之為鬼”和“其氣發(fā)揚于上……神之著也”兩句,孔疏分別解釋道:“鬼,歸也,此歸土之形,故謂之鬼也”,“此科釋人氣為神,言人生時形體與氣合共為生,其死則形與氣分。”在孔穎達(dá)等人看來,鬼乃人死之后“歸土之形”,而“人氣為神”,神也只是人體之氣上揚于天之后的形態(tài)。在此,漢唐時期的學(xué)者顯然并沒有明確肯定鬼神即為陰陽二氣所化合而成。但是到了兩宋時期,理學(xué)家們就運用理氣說對鬼神的產(chǎn)生及其形態(tài)進(jìn)行了十分豐富的演繹。如《禮記·中庸》記載:“子曰:‘鬼神之為德,其盛矣乎!’”朱熹在《中庸章句》為之注釋說:程子曰:“鬼神,天地之功用,而造化之跡也?！睆堊釉?“鬼神者,二氣之良能也?！庇拗^以二氣言,則鬼者陰之靈也,神者陽之靈也。以一氣言,則至而伸者為神,反而歸者為鬼,其實一物而已。為德,猶言性情功效。二程認(rèn)為鬼神乃天地造化之功,張載則明確地以氣解釋鬼神,主張鬼神乃陰陽二氣運行變化的產(chǎn)物。朱熹繼而指出,以陰陽二氣言之,鬼為陰氣之靈,神為陽氣之靈;若以天地一氣流行的角度看,則神為氣之“至而伸者”,鬼為“反而歸者”,究其實只是一氣而已。所以,“鬼神只是氣。屈伸往來者,氣也。”(《朱子語類》卷三)再如魂魄,《朱子語類》卷八十三記載:問:“‘民受天地之中以生’,中是氣否?”曰:“中是理,理便是仁義禮智,曷常有形象來?凡無形者謂之理,若氣,則謂之生也。清者是氣,濁者是形。氣是魂,謂之精;血是魄,謂之質(zhì)。所謂‘精氣為物’,須是此兩個相交感,便能成物?！位隇樽儭?所稟之氣至此已盡,魂升于天,魄降于地。陽者,氣也,魂也,歸于天;陰者,質(zhì)也,魄也,降于地?！敝祆湔J(rèn)為,理乃事物存在與運行之法則和原理,無形跡可見;氣則生發(fā)顯現(xiàn)于事物之中,具有生生之意,賦予萬物以明確可見的生命跡象。但它又有著清、濁之分,“清者是氣,濁者是形”,這里的氣顯然是物理之氣。朱熹在另外的場合又曾說,“氣之清者為氣,氣之濁者為質(zhì)”,“氣為魂,體為魄?！?《朱子語類》卷三)在他看來,人體之中精氣為魂,血質(zhì)為魄,魂魄便構(gòu)成了人的精神與肉體這兩個基本部分。而魂為陽氣,魄為一種有形的血肉物質(zhì),為陰氣所聚成。因此,魂魄皆為氣,只是有著清濁陰陽的不同。從《禮記》到鄭注與孔疏,都只是強(qiáng)調(diào)鬼、魄為可見之“形”“質(zhì)”,神、魂為無形之氣,然鬼神魂魄皆為氣所構(gòu)成。同時,《禮記》亦將天地陰陽與神鬼魂魄相對應(yīng),認(rèn)為以鬼神魂魄為對象的祭禮所展現(xiàn)和遵循的便是天地陰陽之義:“魂氣歸于天,形魄歸于地,故祭求諸陰陽之義也?！?《禮記·郊特牲》)到了張載、朱熹,便直接以陰陽之氣解釋鬼神魂魄的形成及運行,這是對傳統(tǒng)禮學(xué)的一大發(fā)展。2.神之氣—氣為祭祀行為的物理依據(jù)鬼神與人體中的魂魄為物質(zhì)性的氣所構(gòu)成,人死之后“精神魂魄”同樣也散化為流行于天地之間的氣,只是沒有了肉眼可見的形質(zhì)。這就為人們祭祀天地鬼神以及后世子孫祭祀祖考提供了物理依據(jù)。如有弟子問朱熹:“所謂精神魂魄,有知有覺者,氣也。故聚則有,散則無。若理則亙古今常存,不復(fù)有聚散消長也?”朱熹答曰:“只是這個天地陰陽之氣,人與萬物皆得之氣,聚則為人,散則為鬼。然其氣雖已散,這個天地陰陽之理生生而不窮。祖考之精神魂魄雖已散,而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮,盡其誠敬便可以致得祖考之魂魄。”(《朱子語類》卷三)在他們看來氣聚為人,人死氣散為鬼。然祖考之精神魂魄雖然在死后已散,但只是其形質(zhì)散化為無形之氣,卻與其子孫的精神魂魄之氣仍有關(guān)聯(lián)。所以,后世子孫在祭祀時只需“盡其誠敬”,便可與祖考之魂魄相通:“如子祭祖,先以氣類而求,以我之氣感召,便是祖先之氣,故想之如在。此感通之理也。”(同上)如何得以感通?因為子孫與祖先之氣同一,皆為天地之間生生流行的氣,故而才有了得以感通的平臺:“自天地言之只是一個氣。自一身言之,我之氣即祖先之氣,亦只是一個氣,所以才感必應(yīng)。”(同上)在之后的一次講論中,朱熹對此又作了更為詳盡的解釋:“畢竟子孫是祖先之氣,他氣雖散,他根卻在這里;盡其誠敬,則亦能呼召得他氣聚在此。如水波漾,后水非前水,后波非前波,然卻通只是一水波。子孫之氣與祖考之氣,亦是如此。他那個當(dāng)下自散了,然他根卻在這里。根既在此,又卻能引聚得他那氣在此?！?同上)朱熹此處所謂的“根”,即是“天地陰陽之理”,也就是氣的聚散變化以生成萬物之理。它隨物換,伴星移,不管世事如何變遷,均“生生不窮”。所以盡管由祖考之氣所聚集成的質(zhì)體已消散,但“既有此理,便有此氣”,祖考之氣卻一直延綿下來,只要子孫盡得“誠敬”之心,便可以引聚它來與自身之氣相感格交流。在朱熹看來,祭祀祖先是如此,祭祀天地、古圣先賢以及《禮記·祭義》中所謂春禘、秋嘗等時祭同樣都是如此。他指出:“祖考亦只是此公共之氣。此身在天地間,便是理與氣凝聚底。天子統(tǒng)攝天地,負(fù)荷天地間事,與天地相關(guān),此心便與天地相通。不可道他是虛氣,與我不相干。如諸侯不當(dāng)祭天地,與天地不相關(guān),便不能相通。圣賢道在萬世,功在萬世。今行圣賢之道,傳圣賢之心,便是負(fù)荷這物事,此氣便與他相通。如釋奠列許多籩豆,設(shè)許多禮儀,不成是無此,姑謾為之。人家子孫負(fù)荷祖宗許多基業(yè),此心便與祖考之心相通。《祭義》所謂“春禘秋嘗”者,亦以春陽來則神亦來,秋陽退則神亦退,故于是時而設(shè)祭。初間圣人亦只是略為禮以達(dá)吾之誠意,后來遂加詳密?！?同上)人與天地、鬼神、魂魄、圣賢、祖考等等均為天地陰陽之氣化生而成,有著生成論上的一致性。所以,無論是人與天地、圣賢、祖考的相通,還是春禘、秋嘗等時令之祭,都是因為這一氣之流行幻化才有了基本的前提。當(dāng)然,有了這個前提之后,還有個“當(dāng)祭”與“不當(dāng)祭”,即是否“合理”的問題,人與祭祀對象能否感格交通,氣是基本條件,而理則是最根本的合理性依據(jù)。祭禮為傳統(tǒng)禮樂最為重要的內(nèi)容,我們通過對朱熹所論氣與祭禮之關(guān)系的考察,即可看出在他有關(guān)禮樂的哲學(xué)思想體系里氣之于禮樂所具備的重要作用。不過,氣的運行仍然要受理的支配,理無疑更具本體意義。在禮樂的形成與具體實踐中,二者缺一不可,而彼此之間的關(guān)系也對禮樂的理論及其實踐起著重要影響。三、重復(fù)的重復(fù)及其不確定的關(guān)聯(lián)關(guān)于朱熹的理氣關(guān)系問題,在近現(xiàn)代許多有關(guān)理學(xué)的論著中討論都已較為詳盡,筆者在此無意再作過多的重復(fù)。本文所關(guān)注的問題,主要是理氣關(guān)系論在朱熹禮學(xué)中的影響與意義。大致說來,朱熹的理氣關(guān)系論可分為以下兩個方面,它們對朱熹禮學(xué)思想的形成與演化都起到了不同程度的作用。(一)理、氣相互作用二程指出:“心所感通者,只是理也”,“若言涉于形聲之類,則是氣也”(《河南程氏遺書》卷二下),將理、氣作了形上與形下的界分。朱熹則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步用理和氣將整個世界分為了形上與形下兩個邏輯層次,他說:“天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也?！?《答黃道夫》,《晦庵先生文集》卷五十八)理、氣雖有形而上與形而下的區(qū)別,但二者卻是“不離不雜”,“所謂理與氣,此決是二物。但在物上看,則二物渾淪,不可分開各在一處,然不害二物之各為一物也;若在理上看,則雖未有物而已有物之理,然亦但有此理而已,未嘗實有是物也?！?《答劉叔文》,《晦庵先生文集》卷四十六)他認(rèn)為,從邏輯上看,理、氣各為一物,分屬形而上與形而下兩個層次,各不相雜;但在物理上卻是理在氣中,理、氣合構(gòu)而成萬物,并同聚于萬物之體,互不相離。所以,朱熹又道:“人之所以生,理與氣合而已。天理固浩浩不窮,然非是氣,則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感,凝結(jié)生聚,然后是理有所附著?！?《朱子語類》卷四)朱熹在此十分清楚地指出,理、氣之間雖各自獨立,但有分也有合,天地萬物的生成就必須二者共同作用才可。清人陸隴其就曾評價說:“若夫理氣之為分為合,一而二,二而一,不離不雜,則朱子之論備矣”。(《理氣論》,《三魚堂文集》卷一)理氣不離不雜,理隨氣在,故而“凡人之能言語動作,思慮營為,皆氣也,而理存焉。故發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智,皆理也?！?《朱子語類》卷四)理存于人的言行思慮之內(nèi),顯發(fā)于外,則為仁義禮智等德性。禮樂在生活實踐中,其本身不僅由理、氣合聚而得,也是在理的主導(dǎo)之下通過氣來運行和實踐。所以,理、氣之間“不離不雜”的關(guān)系,對禮樂的生活實踐產(chǎn)生了很大影響,也決定著禮樂的基本哲學(xué)形態(tài)。最典型的仍是體現(xiàn)于祭祀之中的“當(dāng)祭”與“不當(dāng)祭”的區(qū)別:或言鬼神之異。曰:“世間亦有此等事,無足怪?！蔽兜琅e以前日“魂氣歸天,體魄降地;人之出入氣即魂也,魄即精之鬼,故氣曰陽,魄曰陰,人之死則氣散于空中”之說,問:“人死氣散是無蹤影,亦無鬼神。今人祭祀,從何而求之?”曰:“如子祭祖先,以氣類而求。以我之氣感召,便是祖先之氣,故想之如在,此感通之理也?！蔽兜烙謫?“子之于祖先固是如此。若祭其它鬼神,則如之何?有來享之意否?”曰:“子之于祖先,固有顯然不易之理。若祭其它,亦祭其所當(dāng)祭?！廊缭?祭神如神在?！缣熳觿t祭天,是其當(dāng)祭,亦有氣類,烏得而不來歆乎?諸侯祭社稷,故今祭社亦是從氣類而祭,烏得而不來歆乎?今祭孔子必于學(xué),其氣類亦可想?！?《朱子語類》卷三)由上可知,在朱熹看來,子孫祭祀祖考自是因為其血氣相關(guān),以“氣類而求”,是“顯然不易之理”。而祭祀其他天地鬼神,雖與己之氣不相關(guān),但只要是“當(dāng)祭”者,也就是合祭祀之理者,彼此之氣就自然相若(類),亦可以感通。譬如天子祭天、諸侯祭社稷,以及今人祭社神、學(xué)子祭孔圣人,等等,皆是因為有可祭之理,所以“其氣類”,遂可感通。這是因為“道理合如此,便有此氣”,“合當(dāng)祭他,便有些氣”。倘若“不當(dāng)祭”,沒有祭祀之理,氣便聚合不來,即所謂“若理不相關(guān),則聚不得他;若理相關(guān),則方可聚得他?！?同上)很顯然,有此理即有此氣,無此理自無此氣,理隨氣在,但又各為一物,互不相雜。不過,雖然“通天地人只是這一氣”,禮樂實踐中氣是至關(guān)重要的物質(zhì)條件,而理卻是決定禮樂實踐是否合理有效的最高準(zhǔn)則,無可替代。(二)理之“理”“禮”的關(guān)系朱熹一方面認(rèn)為理氣之間“不離不雜”,另一方面又在日常講論中有著“理先氣后”的說法。如說:“未有天地之先,畢竟也只是理?！庇?“有是理后生是氣”,“先有個天理了,卻有氣?！?《朱子語類》卷一)后面則又有出于推論的說法:“理與氣本無先后之可言。但推上去時,卻如理在先,氣在后相似?！?同上)但無論如何,理于此處似乎在時間上總是先于物質(zhì)性的氣而存在的。到了朱熹的晚年,他的這一觀點則又已確切地轉(zhuǎn)變成了邏輯上的先后之說。如他指出:“理未嘗離乎氣。然理形而上者,氣形而下者。自形而上下言,豈無先后!”(同上)此時的理氣先后已不再是時間上的先后問題,而是“自形而上下言”的邏輯先后了。陳來先生認(rèn)為,朱熹關(guān)于理氣先后的討論經(jīng)歷了一個發(fā)展演變的歷史過程,“早年他從理本論出發(fā),主張理氣無先后。理在氣先的思想由南康之后經(jīng)朱陳之辯到朱陸太極之辯逐步形成。理能生氣曾經(jīng)是他們的理氣先后思想的一個內(nèi)容。而他的晚年定論是邏輯在先,邏輯在先說是在更高的形態(tài)上返回本體論思想,是一個否定之否定。當(dāng)然,這個發(fā)展和演變的過程并不是對立面的演進(jìn)和交替,在本質(zhì)上,是以不同的形式確認(rèn)理對于氣的第一性地位。”5朱熹關(guān)于理氣關(guān)系的種種討論,其最終目的不過就是要確立理本氣末,理對于氣永遠(yuǎn)處于第一性的理本論思想。這也正是朱熹的學(xué)術(shù)思想體系被稱為“理學(xué)”之根本所在。理本論被朱熹運用于其思想體系的各個方面,對于禮樂的起源、