先秦經(jīng)典的經(jīng)典化與本旨化的演變

先秦經(jīng)典的經(jīng)典化與本旨化的演變

一《詩》無達(dá):中國人的多元解釋論“詩無古”作為一種簡潔而杰出的理論語言，見于漢代董仲舒的《春、夏、秋、繁錄》第三卷《精髓》第五部分。難晉事者曰:“《春秋》之法,未踰年之君稱子,蓋人心之正也。至里克殺奚齊,避此正辭而稱君之子,何也?曰:“所聞《詩》無達(dá)詁,《易》無達(dá)占,《春秋》無達(dá)辭,從變從義,而一以奉人?！?此說的另外一個(gè)非常近似的版本仍然首見于漢代文獻(xiàn),劉向《說苑·奉使》云:《傳》曰:“《詩》無通故,《易》無通吉,《春秋》無通義?！?顯然,這里的“通”即“達(dá)”,“故”即“詁”,完全可以互置。無論是“《詩》無達(dá)詁”還是“《詩》無通故”,都“意謂解釋前人作品難以取得共同的一致的見解”。3原來,漢代今文經(jīng)學(xué)的代表董仲舒試圖將包括《詩》在內(nèi)的先秦經(jīng)典都納入到自己的政治批判意圖和陰陽災(zāi)異的理論框架中,“大致是將春秋以來的各種災(zāi)異和當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的各種劣跡弊政相聯(lián)系,希望以此引起漢帝對(duì)災(zāi)異的恐懼感?！?于是,作為歷史文本的《春秋》、政治文本的《尚書》、倫理文本的《禮記》、哲學(xué)文本的《易經(jīng)》和文學(xué)文本的《詩經(jīng)》都被解釋為自然界陰陽變數(shù)和上天所降災(zāi)異的預(yù)兆與記錄。董仲舒一方面企圖以“君權(quán)神授”論賦予專制制度以先天的合法性,另一方面又竭力以其“天人感應(yīng)”論來實(shí)現(xiàn)上天的絕對(duì)力量對(duì)君王的絕對(duì)權(quán)力的遏制。就這樣,先秦經(jīng)典的原意和春秋圣賢的本旨都被棄之不顧,一切皆可以為了現(xiàn)實(shí)需要而自由比附闡發(fā)。張隆溪先生認(rèn)為,董氏提出“《詩》無達(dá)詁”的本意“不過是反對(duì)對(duì)《詩經(jīng)》作字面上的生硬解釋”,5這種意見早已是學(xué)界的共識(shí)。相形之下,徐復(fù)觀先生的說法較為中肯:“若‘詁’字不局限于文字本身的訓(xùn)詁,而擴(kuò)大為由文字所表達(dá)的意境,則《詩》無達(dá)詁的話,是可以成立的?！?無疑,這里的“可以成立”當(dāng)指“《詩》無達(dá)詁”作為多元理解與闡釋的命題是可以成立的。實(shí)際上,這種將詩無達(dá)詁作為多元理解的典型話語的認(rèn)識(shí)早已變成了中國人的一種集體常識(shí)。大凡出現(xiàn)歧見異釋時(shí),我們幾乎都會(huì)不假思索地脫口而出:“詩無達(dá)詁?！本拖裎鞣降娜沼妹浴耙磺€(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特”一樣。沒有什么力量能夠改變我們已有的這種前理解,也沒有什么理論能夠拆開這一話語與多元解釋思想的天然關(guān)聯(lián)。毋庸置疑,任何重大而顯赫的話語與命題的生成都是特定時(shí)代的文化癥候和歷史境遇共同作用下的產(chǎn)物?！啊对姟窡o達(dá)詁”在西漢的歷史性出場,顯然與當(dāng)時(shí)以災(zāi)異說政的盛行、讖緯之學(xué)的泛濫、今文經(jīng)學(xué)的闡釋模式、齊魯韓毛四家比附解《詩》的趣向有著直接的關(guān)系。在今天“國學(xué)”復(fù)興和中西文化比較的大背景下,受西方解釋學(xué)思想的啟發(fā),對(duì)“《詩》無達(dá)詁”生成的特定歷史境遇進(jìn)行深入的專題論述,以補(bǔ)足學(xué)界此前對(duì)這一話語本身的單一研究,就顯得尤為及時(shí)與必要。二“君權(quán)天授”,“天人應(yīng)知”秦亡漢興,天下儒者又要進(jìn)入下一輪的悖論循環(huán):一方面,他們必須構(gòu)筑一套新的理論體系以證明王權(quán)至上的合法性,進(jìn)一步鞏固和提高君王的絕對(duì)權(quán)威和尊嚴(yán);另一方面,當(dāng)君王的權(quán)力登峰造極,沒有任何力量能夠?qū)χ纬捎行У闹坪?則類似秦始皇“焚書坑儒”這樣的暴政就在所難免,結(jié)果知識(shí)階層也要與普通民眾一樣飽受其苦。一夫作亂,應(yīng)者云集,歷史又陷入“分久必合、合久必分”和“一亂一治”的怪圈。從這個(gè)角度去看貫穿漢代始終的災(zāi)異說,我們似乎不能從現(xiàn)代民主體制出發(fā)去評(píng)判它幼稚、愚昧乃至迷信,而應(yīng)該充分肯定它的政治意圖和現(xiàn)實(shí)效果。“國之所以為國者德也,君之所以為君者威也。故德不可共,威不可分。德共則失恩,威分則失權(quán)。失權(quán)則君賤,失恩則民散。民散則國亂,君賤則臣叛?！?董仲舒覺得這樣將君王的專制威權(quán)凌駕于一切之上還不夠,他必須為王權(quán)找到最不容置疑的合理性,那就只有使君王及其權(quán)力脫離人間,而源自中國文化確立的最高等級(jí)——天。于是《春秋繁露·為人者天》中就有:“惟天子受命于天,天下受命于天子?！本龣?quán)神授,君貴為天之子,從此,君威之高,無以復(fù)加;對(duì)王權(quán)的限制,又無以復(fù)減。從這個(gè)邏輯看,只有上天的旨意才可能對(duì)膨脹至極的君權(quán)構(gòu)成約束,而人間的任何事物和力量就再也難以企及。還好,“古代中國一直存在著一個(gè)十分強(qiáng)大而且久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)觀念系統(tǒng),即宇宙與社會(huì)、人類同源同構(gòu)互感,它是幾乎所有思想學(xué)說及知識(shí)技術(shù)的一個(gè)總體背景與產(chǎn)生土壤。”8既然天人可以交互感通,天當(dāng)然對(duì)人事無所不知,而人又何以知天意呢?《鹽鐵論·論災(zāi)》引董仲舒言:“臣不臣,日月有變;政教不均,則水旱不時(shí),螟螣生,此災(zāi)異之應(yīng)也。”9原來,人世間綱常倫理失調(diào)、君臣秩序淆亂,暴政肆虐,政權(quán)衰亡等,上天都會(huì)降災(zāi)異之象以垂誡示警,災(zāi)異即上天表意的直接方式,人顯然要通過察災(zāi)觀異來得知天意。就這樣,董仲舒精心編制了“君權(quán)天授”和“天人感應(yīng)”這樣一種相生相克的理論系統(tǒng)。其中既有君權(quán)源自于天、亦必受制于天的合理的邏輯推論,又有君權(quán)之大無所不可和天意之高無所不能這樣的“以子之矛攻子之盾”的荒謬的邏輯悖論。當(dāng)然,我們還是要由衷贊許董子權(quán)力制衡的政治思想,也許這是在高度專制的體制中他惟一能做到并可能產(chǎn)生實(shí)效的辦法。據(jù)《漢書·丙吉傳》載,丙吉執(zhí)政,位居三公,一次“逢清道群斗者,死傷橫道,吉過之不問”,但是,他卻特別注意到“牛喘吐舌”的異象。在他看來,這可能是陰陽失調(diào)的征兆,所謂“方春少陽用事,未可大熱,恐牛近行用暑故喘,此時(shí)氣失節(jié),恐有所傷害也”。10在漢儒的思想里,宇宙自然的規(guī)律與人類社會(huì)的結(jié)構(gòu)是相互對(duì)應(yīng)的,一旦陰陽失調(diào),五行紊亂,則人間必然會(huì)有所反饋,這其中昭示的事情和意義之大要遠(yuǎn)勝于群斗死傷者,故而丙吉格外重視。漢儒不僅注意觀察歷數(shù)、星象、云氣、物怪等自然界的變化,還主動(dòng)從五經(jīng)中發(fā)現(xiàn)災(zāi)異的記錄與時(shí)政的關(guān)聯(lián)。像《小雅·十月之交》中的“十月之交,朔月辛卯。日有食之,亦孔之丑。……日月告兇,不用其行。四國無政,不用其良?！瓱顭钫痣?不寧不令。百川沸騰,山冢崒崩。高岸為谷,深谷為陵。哀今之人,胡憯莫懲”,這些日食月食、電閃雷鳴、山崩地震,已經(jīng)被當(dāng)時(shí)的人們當(dāng)作對(duì)政權(quán)和人事的警示教訓(xùn),甚至“日月告兇,不用其行”這樣的變異天象已經(jīng)和“四國無政,不用其良”這樣的政治黑暗構(gòu)成了同類對(duì)照的關(guān)系。由于“經(jīng)”本身的權(quán)威性,從五經(jīng)中提取災(zāi)異并加以現(xiàn)實(shí)的詮釋,自然就有特別的可信度和說服力。其實(shí),漢儒災(zāi)異詮釋并非有意牽強(qiáng)比附,而是真心相信類似王充《論衡·案書》中所說的“雩祭可以應(yīng)天,土龍可以致雨”11這樣的天人感應(yīng)。因此,在儒家灌輸?shù)姆e極干預(yù)現(xiàn)實(shí)的使命感作用下,很多漢儒甘冒生命危險(xiǎn),以災(zāi)異說政,乃至遭受殺身之禍。據(jù)《漢書·李尋傳》的一段總結(jié):漢興,推陰陽言災(zāi)異者,孝武時(shí)有董仲舒、夏侯始昌,昭、宣則眭孟、夏侯勝,元、成則京房、冀奉、劉向、古永,哀、平則李尋、田終術(shù)。此其納說時(shí)君著明也。察其所言,仿佛一端。假經(jīng)設(shè)誼,依托象類,或不免乎“億則屢中”。仲舒下吏,夏侯囚執(zhí),眭孟誅戮,李尋流放,此學(xué)者之大戒也。12這里提到的遭殺戮的眭孟,就因?yàn)橐詾?zāi)異諫言,被權(quán)臣霍光以其“妄設(shè)襖言惑眾,大逆不道”而伏誅之?？梢钥闯?漢儒已經(jīng)將天人感應(yīng)、災(zāi)異示警當(dāng)作真理性的知識(shí)接受,并以此進(jìn)言勸諫,希冀政治清明,實(shí)現(xiàn)儒家的政治理想。當(dāng)然,我們更關(guān)心的是作為一種詮釋方式的災(zāi)異說。本質(zhì)上,災(zāi)異說是將天象和物象人格化與神秘化,以政治作為惟一意圖去闡釋自然宇宙。這本來是一種單向度的詮釋,可是由于它根本不考慮災(zāi)異本身的物理真相,完全沉浸于自我營構(gòu)的天人相應(yīng)的理論怪圈中,無視經(jīng)典記錄災(zāi)異的本意和現(xiàn)時(shí)自然變化的客觀因素,因此可以說,災(zāi)異論實(shí)際上加重了主體自由詮釋的權(quán)利,為漢代“《詩》無達(dá)詁”話語的出場提供了一種忽略本意和真相的解釋祈向,也提供了一種可以“按需詮釋”的時(shí)代氛圍。三漢對(duì)讖緯的改造漢代盛極一時(shí)的讖緯之學(xué),實(shí)質(zhì)上也是一種特殊闡釋思維作用的結(jié)果。在讖書里,以人事特別是朝代更迭、國運(yùn)興衰的大事去比附詮釋就不限于災(zāi)異之象,而是擴(kuò)衍至一切可以預(yù)言吉兇的自然現(xiàn)象,盡管很多都是人們?nèi)粘Ｋ姷?所謂“有云如列陣,天下兵起”,“有云如一匹布,立見天下兵起”,“有云如豹,四五枚相聚,國強(qiáng)”之類。13緯書則直接由對(duì)儒家經(jīng)典的神學(xué)解釋而成,“它把古代中國關(guān)于宇宙的觀念、天文地理的知識(shí)、星占望氣等技術(shù)、神仙傳說與故事,與傳統(tǒng)的道德和政治學(xué)說糅合在一起,一方面試圖以理論與經(jīng)典在知識(shí)系統(tǒng)中提升自己的文化等級(jí)與品位,一方面試圖以這一套囊括諸家,包籠天地人神,貫通終極理想、思想道德、制度法律與具體方術(shù)的知識(shí)系統(tǒng)干預(yù)政治,以建立理想的秩序?！?4看來,緯書的神學(xué)解釋只是它的構(gòu)建方式,而政治詮釋才是它真正的目的。在后世還殘存的《易緯》、《書緯》、《詩緯》、《禮緯》、《樂緯》、《春秋緯》、《孝經(jīng)緯》等七緯近90種緯書中,我們發(fā)現(xiàn),無論是陰陽五行理論的推演、天地人三位一體的宇宙體系的建構(gòu),還是具體的星占之術(shù)、歷算之學(xué)的描述,最后都無一例外地歸結(jié)到朝廷政事。無疑,讖緯本質(zhì)上還是漢儒干預(yù)現(xiàn)實(shí)、借神學(xué)染指政治,以期伸張理想抱負(fù)的途徑。今人受現(xiàn)代科學(xué)的影響,從當(dāng)代意識(shí)形態(tài)出發(fā)去評(píng)判漢代讖緯之學(xué),總有先入為主之嫌。李澤厚先生就說:“(讖緯)只是一種非常簡單幼稚的迷信觀念,主要用作一時(shí)的政治宣揚(yáng)和神秘信仰,很難夠得上什么學(xué)說理論。在日常社會(huì)生活中,實(shí)際上也并不占有什么重要位置。”15但是,回到那個(gè)時(shí)代的真實(shí)狀況去看,讖緯之學(xué)也包涵了許多天文地理、歷算物候、醫(yī)學(xué)音律知識(shí),是當(dāng)時(shí)人們對(duì)自然宇宙認(rèn)識(shí)的全面反映。它們一方面為統(tǒng)治者的政治斗爭服務(wù),另一方面也確實(shí)在王權(quán)貴族頭上高懸了一柄“達(dá)摩克利斯之劍”,對(duì)規(guī)范和引導(dǎo)統(tǒng)治者的行為起到了一定的警醒作用。而且,按照陰陽五行的規(guī)律所建構(gòu)的天地人互動(dòng)互應(yīng)的宇宙格局在客觀上也為社會(huì)提供了一個(gè)理想的秩序模式,對(duì)普通人的精神引領(lǐng)和社會(huì)的穩(wěn)定都有所裨益。特別是緯書,因?yàn)椤皳碛信c經(jīng)書分享的權(quán)威性質(zhì),因此它在漢代曾經(jīng)擁有相當(dāng)多的讀者與信眾”。16至于說讖緯“基本內(nèi)容不外是宗教迷信的一些宣傳品,是麻痹人民的思想工具”,17這種帶有特定年代色彩的評(píng)價(jià)我們大可一笑置之?！稓J定四庫全書總目》對(duì)讖緯的辨證簡明清晰:“儒者多稱讖緯,其實(shí)讖自讖,緯自緯,非一類也。讖者,詭為隱語,預(yù)決吉兇?！妒酚洝で乇炯o(jì)》稱盧生奏錄圖書之語,是其始也。緯者,經(jīng)之支流,衍及旁義?！w秦、漢以來,去圣日遠(yuǎn),儒者推闡論說,各自成書,與經(jīng)原不相比附?！?8實(shí)際上,如果僅從解釋學(xué)的角度看,讖緯只有詮釋對(duì)象和范圍之別,其解釋的動(dòng)機(jī)、目的和方法并無二致。據(jù)周裕鍇先生的意見,從闡釋學(xué)去看讖緯對(duì)漢代經(jīng)學(xué)的影響,主要表現(xiàn)在讖緯對(duì)經(jīng)學(xué)舊說的改造和緯書的另立新說兩方面,“緯書更遠(yuǎn)離經(jīng)書的原義,臆說成分大大增加,神學(xué)色彩更為濃厚”。19從讖緯皆放逐事實(shí)本相和經(jīng)典原義這一點(diǎn)觀照,它們又與上述災(zāi)異說的解釋取向有內(nèi)在的一致性。像《詩緯》這樣詮釋《小雅·十月之交》:“百川沸騰,眾陰進(jìn);山冢摧崩,人無仰;高岸為谷,賢者退;深谷為陵,小臨大?！?0這與以災(zāi)異說朝政沒有什么不同。總之,在一個(gè)統(tǒng)治者普遍崇信讖緯之學(xué),災(zāi)異詮釋令廣大民眾深信不疑,且緯書的權(quán)威和影響甚至蓋過儒家五經(jīng)的特定歷史境遇里,經(jīng)典中的圣賢本旨被嚴(yán)重拋離,每個(gè)人似乎都有權(quán)按照當(dāng)時(shí)流行的方式去解釋自然和文本,解釋者的地位突顯,而被解釋的對(duì)象似乎只能被強(qiáng)大的時(shí)代潮流所裹挾,朝著預(yù)設(shè)好的惟一終點(diǎn)——政治進(jìn)發(fā)。四詠關(guān)社會(huì),正容儀正容儀;詩中有節(jié)有度的婦德,詩不如來,詩為人所作有時(shí)候,今人以當(dāng)代的視域去審視漢代今文學(xué)派齊、魯、韓三家詩,會(huì)對(duì)它們所表現(xiàn)出的千篇一律的政教、美刺的定向闡釋模式感到匪夷所思,以為這是一種先入為主的穿鑿附會(huì)的有意曲解。對(duì)《詩》文本,我們雖然不贊同那種“字求其訓(xùn),句索其旨”的訓(xùn)釋考信,但似乎也難以接受漢儒這樣以政治影射為單一趣向的說詩方式。據(jù)《漢書·匡衡傳》載,齊詩派的匡衡如是闡釋《周南·關(guān)雎》:孔子論《詩》以《關(guān)雎》為始,言太上者民之父母,后夫人之行不侔乎天地,則無以奉神靈之統(tǒng)而理萬物之宜。故《詩》曰:“窈窕淑女,君子好逑?！毖阅苤缕湄懯?不貳其操,情欲之感無介乎容儀,宴私之意不形乎動(dòng)靜,夫然后可以配至尊而為宗廟主。此綱紀(jì)之首,王教之端也。21匡衡不再像上述災(zāi)異說和讖緯之學(xué)那樣以異常之態(tài)附會(huì)政治意圖,從而達(dá)到威懾帝王以正其行的目的,而是改用樹立道德楷模,以此引導(dǎo)統(tǒng)治者正確言行的方式,當(dāng)然,其前提是帝王必須是一個(gè)有著政治、道德自律意識(shí)的人。也許,這種對(duì)帝王的尊重和信任要比災(zāi)異讖緯總是用“狼來了”來嚇唬壞孩子的辦法更有效果。我們?cè)賮砜础俄n詩章句》如何解釋《關(guān)雎》:詩人言雎鳩貞潔慎匹,以聲相求,隱蔽于無人之處,故人君退朝入于私宮,后妃御見有度,應(yīng)門擊柝,鼓人上堂,退反宴處,體安志明。今時(shí)大人內(nèi)傾于色,賢人見其萌,故詠關(guān)雎,說淑女,正容儀以刺時(shí)。22同樣,韓詩也是將貞潔慎匹的關(guān)雎和有節(jié)有度的后妃作為正面形象,希望通過詠關(guān)雎、說淑女、正容儀來規(guī)勸“大人”,使其行復(fù)歸于正。我們還可從至今保存完好的《韓詩外傳》中看到許多這樣的政教闡釋,譬如,“《傳》曰:不仁之至忽其親,不忠之至倍其君,不信之至欺其友。此三者,圣人之所殺而不赦也?！对姟吩?‘人而無禮,不死何為?’”23。顯然,《詩》的內(nèi)容沒有說詩者的道德教化之意重要,前者似乎是為了闡明后者而存在的。魯詩則如此闡釋《周南·芣苢》:蔡人之妻者,宋人之女也。既嫁于蔡而夫有惡疾,其母將改嫁之,女曰:“夫不幸,乃妾之不幸也。奈何去之?適人之道,一與之蘸,終身不改。不幸遇惡疾,不改其意。且夫采采芣苢之草,雖其臭惡,猶將始于捋采之,終于懷擷之,浸以益親,況于夫婦之道乎?彼無大故,又不遣妾,何以得去!”終不聽其母,乃作《芣苢》之詩。君子曰:宋女之意,甚貞而一也。24《芣苢》全詩都是“采采芣苢,薄言采之。采采芣苢,薄言有之”的重章復(fù)沓,不過是遠(yuǎn)古人野外采擷場面的生動(dòng)描繪,并沒有什么深文奧義。但《韓詩章句》也像魯詩一樣說這是婦女感傷于夫有惡疾,“芣苢,臭惡之菜。詩人傷其君子有惡疾,人道不通,求己不得,發(fā)憤而作。以事興芣苢雖臭惡乎,我猶采采而不已者,以興君子雖有惡疾,我猶守而不離去也?！?5看來,對(duì)“婦德”的灌輸和宣揚(yáng)是如此一致,竟至于都以此作為一首歌詠勞動(dòng)的普通詩作的緣起。其遠(yuǎn)離詩之本意的程度,令我等咂舌。倒是清季詩經(jīng)學(xué)家方玉潤的解讀使我們感到了詩所以為詩的自然和親切:殊知此詩之妙,正在其無所指實(shí)而愈佳也。夫佳詩不必盡皆征實(shí),自鳴天籟,一片好音,尤足令人低回?zé)o限。若實(shí)而按之,興會(huì)索然矣。讀者試平心靜氣,涵泳此詩,恍聽田家婦女,三三五五,于平原秀野、風(fēng)和日麗中群歌互答,余音裊裊,若遠(yuǎn)若近,忽斷忽續(xù),不知其情之何以移而神之何以曠。則此詩可不必細(xì)繹而自得奇妙焉。26事實(shí)上,類似《芣苢》這樣的“無所指實(shí)”的詩作正是后世無數(shù)寫景狀物詩的源頭。所謂一切景語皆情語也,詩中景物意象的多義性和隱喻、象征意義反而能夠激發(fā)讀者作出豐富多樣的理解與闡釋。如果都像魯詩和韓詩這樣只有一種定向解讀,表面上看似乎不受詩之本旨的框束,可以任意穿鑿,實(shí)則卻極大地限制了讀者多元詮釋的自由和興致。班固在《漢書·藝文志》中總結(jié)道:孔子純?nèi)≈茉?上采殷,下取魯,凡三百五篇,遭秦而全者,以其諷誦,不獨(dú)在竹帛故也。漢興,魯申公為詩訓(xùn)故,而齊轅固、燕韓生皆為之傳?；蛉〈呵?采雜說,咸非其本義。27齊、魯、韓三家詩皆可一言蔽之——“咸非其本義”,當(dāng)然,不是“本義”也不是“多義”,而是以新增的政教“單義”置換掉“本義”。聞一多先生說:“真正《詩經(jīng)》時(shí)代的人只知道殺、淫。一部《左傳》簡直充滿了戰(zhàn)爭和奸案?！蹲髠鳌防锏娜宋?是有理智,講體面的上層階級(jí),尚且如此,那《詩經(jīng)》里的榛榛狉狉的平民,便可想而知了。不管十五國風(fēng)里那大多數(shù)的詩,是淫詩,還是刺淫的詩,即便退一步來講,承認(rèn)都是刺淫的詩,也得有淫,然后才可刺。認(rèn)清了《左傳》是一部穢史,《詩經(jīng)》是一部淫詩,我們才能看到春秋時(shí)代的真面目。”28聞氏此言,句句是實(shí)話,令我們不由得欽佩他說真話的勇氣。稍有歷史常識(shí)的人都知道,《詩經(jīng)》時(shí)代距離人類脫離野蠻蒙昧的原始時(shí)期并不久遠(yuǎn),戰(zhàn)爭、奸淫、仇恨、亂倫、爭斗等即使在20世紀(jì)也不鮮見的現(xiàn)象,在那個(gè)時(shí)代自然更為頻繁。任何以賢良的政治、文明的禮儀、高尚的節(jié)操去詮釋《詩》文本,似乎都是一種有意拔高和美化的曲解,與我們的實(shí)際推想相去甚遠(yuǎn)。但是,伽達(dá)默爾的一席話卻給了我們不同的啟示:每一時(shí)代都必須按照它自己的方式來理解歷史流傳下來的本文,因?yàn)檫@本文是屬于整個(gè)傳統(tǒng)的一部分,而每一時(shí)代則是對(duì)這整個(gè)傳統(tǒng)有一種實(shí)際的興趣,并試圖在這傳統(tǒng)中理解自身。當(dāng)某個(gè)本文對(duì)解釋者產(chǎn)生興趣時(shí),該本文的真實(shí)意義并不依賴于作者及其最初的讀者所表現(xiàn)的偶然性,至少這種意義不是完全從這里得到的。因?yàn)檫@種意義總是同時(shí)由解釋者的歷史處境所規(guī)定的,因而也是由整個(gè)客觀的歷史進(jìn)程所規(guī)定的。29有時(shí)候,我一直在想,我們是不是總在一廂情愿地以我們這個(gè)時(shí)代的藝術(shù)常識(shí)和理念去要求古人,尤其是對(duì)那樣一個(gè)文學(xué)尚未自覺,“三百篇”只能是“經(jīng)”而不是“詩”的時(shí)代。所謂“人的文學(xué)”、“為藝術(shù)而藝術(shù)”、審美的標(biāo)準(zhǔn)等等,這些是否在不知不覺中也被加諸于漢儒對(duì)《詩》的理解與闡釋?盡管我們都承認(rèn)“理解的歷史性”,但這可能更多地停留在理論層面而沒有付諸于實(shí)踐的自覺。的確,每一個(gè)時(shí)代只能按照它自已的方式去理解歷史文本。聞一多還說過:“用研究性欲的方法來研究《詩經(jīng)》,自然最能了解《詩經(jīng)》的真相。其實(shí)也用不著十分的研究,你打開《詩經(jīng)》來,只要你肯開誠布公讀去,他就在那里。自古以來苦的是開誠布公的人太少,所以總不能讀到那真正的《詩經(jīng)》?！?0但我要說,研究性欲的方法,也就是我們所熟悉的弗洛伊德精神分析方法,決不可能是漢儒解讀《詩》的方法!這只能是我們理解歷史流傳物的方式而不是那個(gè)時(shí)代的方式。同樣,宋朱熹也說過:“凡《詩》之所謂風(fēng)者,多出于里巷歌謠之作,所謂男女相與詠歌,各言其情者也?！?1這種以情為本的文學(xué)理解與闡釋當(dāng)然深得我們的贊許,但我知道,這也不可能是西漢解經(jīng)的話語方式。誠如伽氏所言,歷史文本的意義往往是由解釋者的歷史處境所規(guī)定的,辯證地看,歷史文本的時(shí)代地位和意義性質(zhì)也會(huì)反過來作用于解釋者自身的歷史境遇。自秦以法家之術(shù)暴虐天下,歷經(jīng)“焚書坑儒”的歷史大變故,儒者在先秦所養(yǎng)成的自信和“修齊治平”的使命感開始動(dòng)搖。因此,某種意義上,董仲舒的“獨(dú)尊儒術(shù)”既是匡扶漢室、一統(tǒng)天下的文化總綱,也是儒者自我精神拯救的一次時(shí)代契機(jī)。漢儒深深明白,欲使董氏方針被漢帝堅(jiān)守,首先必須重塑“經(jīng)”的至尊意義和無上地位,因?yàn)榻?jīng)既是他們接受知識(shí)和真理的合法源泉,也是彼此身份認(rèn)同和被他者認(rèn)同的標(biāo)識(shí)?！稘h書·匡衡傳》記載的一段上書可以代表漢儒對(duì)經(jīng)的共識(shí):六經(jīng)者,圣人之所以統(tǒng)天地之心,著善惡之歸,明吉兇之分,通人道之正,使不悖于其本性者也。故審六藝之指,則人天之理,可得而知;草木昆蟲,可得而育,此永永不易之道也。32“本是歷史、文學(xué)、占卜、儀式的著述,一旦擁有了這種精神上的絕對(duì)意義和現(xiàn)實(shí)中的絕對(duì)利益,那么它就不再是一種可以自由審視的學(xué)術(shù)文本而是只能仰視的信仰對(duì)象,同樣,它也不再擁有書林中的平等的位置而成了高踞群書之上的‘經(jīng)’。”33顯而易見,經(jīng)之信仰地位和絕對(duì)意義的保持,主要取決于漢儒以何種方式去闡釋它們。無疑,總是以政治、倫理的維度去詮釋經(jīng)典中的一切內(nèi)容,是維護(hù)經(jīng)之至尊形象的最佳方式。而且,回到聞一多先生的“實(shí)話”,退一步看,正是因?yàn)榍貪h之際飽經(jīng)戰(zhàn)火的民眾仇殺四起、爭斗不斷,反而更需要儒者以教化的目的去詮釋經(jīng)典,以圖使民風(fēng)復(fù)歸“溫柔敦厚”之孔教。這當(dāng)然也是符合當(dāng)時(shí)現(xiàn)狀的“實(shí)話”。不僅如此,為了取得漢室的充分尊重和信任,也是為了高度弘揚(yáng)經(jīng)的價(jià)值和意義,同時(shí)實(shí)現(xiàn)儒者“修齊治平”的理想,漢儒還將政教闡釋落實(shí)到最大的用處——以《詩》為諫書,這無疑是我們民族實(shí)用理性發(fā)揮作用的又一例證。據(jù)《漢書·儒林傳》所載,治《魯詩》的經(jīng)師王式就因“以《詩》為諫”而幸免于死。34可以看出,在漢儒那里,以政教闡發(fā)經(jīng)典進(jìn)而以此勸諫帝王,是特定時(shí)代賦予他們的事業(yè)和歷史境遇。不諫則死,諫而無果亦死。也許,對(duì)于以天下為己任的儒者來說,死并不可怕,可怕的是經(jīng)典中的微言大義沒有得到充分開掘和應(yīng)用,以致六經(jīng)因此不被王者所重。無論如何,漢儒的歷史境遇使得他們只能以政教模式去詮釋經(jīng)典,別無選擇。而應(yīng)用于進(jìn)諫,又必然進(jìn)一步助長了政教闡釋方式的一元獨(dú)尊。最后,站在解釋學(xué)的視域來看今文經(jīng)學(xué)三家詩的解經(jīng)方式,“他們似乎并未真正想去追尋《詩經(jīng)》的本義(作者的意圖或文本顯示出來的意義),而只是借用《詩經(jīng)》的權(quán)威話語來證明自己的政治主張。換言之,與其說是他們?cè)陉U釋《詩經(jīng)》,不如說是用《詩經(jīng)》來闡釋他們?！?5其實(shí),這已經(jīng)是后來的“六經(jīng)注我”的解釋思想的先行落實(shí),或者說是當(dāng)時(shí)“《詩》無達(dá)詁”闡釋理念的具體實(shí)踐。五《毛詩》對(duì)“美”的詮釋到了古文經(jīng)《毛詩》被立于學(xué)官,漢儒“以《詩》為諫”的實(shí)用闡釋路向有增無減。大概在《毛詩》盛行的東漢,高度專制的王朝與生俱來的政治痼疾便開始發(fā)作和肆虐?；鹿賮y政、外戚專權(quán)、征伐無度、賦斂沉重等等,再加上農(nóng)民起義連年不斷,讀書人對(duì)“察舉、征辟”這樣的官吏選拔制度的日益不滿,使得漢室政權(quán)衰微,民間怨聲載道。對(duì)于已經(jīng)成為漢代國家意識(shí)形態(tài)的儒學(xué)及以此為立身之本的儒者,日趨惡劣的政治環(huán)境往往更能激發(fā)他們“知其不可為而為之”的救世精神和匡扶漢室的歷史使命感。具體到對(duì)《詩》的詮釋上,清人程廷祚所總結(jié)的“漢儒言《詩》,不過美刺二端”,36在《毛詩》這里可以一覽無余。關(guān)于這一點(diǎn),鄭振鐸先生也有過一段批評(píng):“大概作《詩序》的人,誤認(rèn)《詩經(jīng)》是一部諫書,誤認(rèn)《詩經(jīng)》里許多詩都是對(duì)帝王而發(fā)的,所以他所解說的詩意,不是美某王便是刺某公。……因?yàn)樗辛诉@個(gè)成見在心,于是一部很好的搜集古代詩歌很完備的《詩經(jīng)》,被他一解釋便變成一部毫無意義的艱深若《盤》、《誥》的懸戒之書了?！?7這顯然是現(xiàn)代人以“詩”解《詩》才會(huì)有的批評(píng)。實(shí)際上,在漢儒那里,《詩》不是“誤認(rèn)”作一部諫書和專對(duì)帝王而發(fā)的,而是本來就是。漢儒只能以“經(jīng)”解《詩》且極盡美刺之能事,這可能就是理解與闡釋的局限性,但也同時(shí)是理解與闡釋的歷史性,更是特定歷史境遇中的真實(shí)性。在上述齊詩和韓詩詮釋《周南·關(guān)雎》之后,我們?cè)賮砜础睹姟返睦斫?《關(guān)雎》,后妃之德也,《風(fēng)》之始也。所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉,用之邦國焉。風(fēng)也,教也。風(fēng)以動(dòng)之,教以化之?！且浴蛾P(guān)雎》樂得淑女,以配君子,憂在進(jìn)賢,不淫其色,哀窈窕,思賢才,而無傷善之心焉,是《關(guān)雎》之義也。38與齊詩、韓詩比,《毛詩》更強(qiáng)調(diào)《關(guān)雎》“風(fēng)以動(dòng)之,教以化之”的教化之義。當(dāng)然這種教化效果是通過“美”后妃之德,樹立學(xué)習(xí)榜樣的方式實(shí)現(xiàn)的。不僅在對(duì)具體詩篇的闡釋上一律圍繞美刺這個(gè)圓心來建構(gòu)《詩》的政教意義圓周,《毛詩序》還試圖從理論上確立政教之于《詩》的本體意義,譬如它對(duì)風(fēng)、雅、頌三種體制的詮釋:是以一國之事,系一人之本,謂之風(fēng);言天下之事,形四方之風(fēng),謂之雅。雅者,正也,言王政之所由廢興也。政有大小,故有小雅焉,有大雅焉。頌者,美盛德之形容,以其成功告于神明者也。39到東漢后期,古文經(jīng)學(xué)大師鄭玄進(jìn)一步從美刺諷諫的角度對(duì)《詩》之“六義”作了全面的闡釋。這樣一來,風(fēng)、雅、頌三種詩的形體分類的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)就完全是從政教考慮,就連賦、比、興三種創(chuàng)作方法也是基于美刺的目的而有所區(qū)分的:風(fēng),言賢圣治道之遺化也;賦之言鋪,直鋪陳今之政教善惡;比,見今之失,不敢斥言,取比類以言之;興,見今之美,嫌于媚諛,取善事以喻勸之。雅,正也,言今之正也,以為后世法;頌之言誦也,容也,誦今之德,廣以美之。40不過,有學(xué)者統(tǒng)計(jì),在《毛詩序》中,言“刺”者多于“美”,帶有“刺、傷、閔、責(zé)”字眼的,在風(fēng)、雅、頌中比比皆是,僅《鄭風(fēng)》21篇,直接標(biāo)明“刺”的就達(dá)14篇之多。所謂“刺平王也、刺魯莊公也、刺晉獻(xiàn)公也、刺康公也、刺衛(wèi)宣公也”等等,在其他風(fēng)中也隨處可見。這可能與東漢朝政衰弱,民風(fēng)凋敝,政治腐敗、怨聲四起有直接的關(guān)系。一方面,漢儒在這種歷史癥候中更