劉文體學(xué)思想研究綜述

劉文體學(xué)思想研究綜述

在龍學(xué)研究中，文體理論的研究相對(duì)薄弱。之所以如此,就文體論文體幾同于復(fù)述,就文體史論文體則流于比較,后者如曹丕、陸機(jī)、摯虞之于劉勰等,其實(shí)質(zhì)還是復(fù)述,總之理論品位不夠。較為重要的問題是:中國文學(xué)源于巫史卜祝的大傳統(tǒng),則文學(xué)眾體在這一背景下的總體生成路徑需要給出恰當(dāng)?shù)睦碚撜f明。綜合《文心雕龍》論述來看,由文、到文明與文飾、再到文道與文體、直到詩體與史體等正是具有總體意義上的文體生成路徑。試申論如下:一、文形結(jié)構(gòu)、文飾和“理”毫無疑問,文是《文心雕龍》中使用頻率最高的概念。古代漢語中的文,現(xiàn)代漢語中幾乎找不到任何一個(gè)詞能與之相當(dāng),大則文明、文化,小則文學(xué)、文體,無不如此。當(dāng)然,這并非說古人思想比今人高明。主要原因是:漢字從形象日益走向抽象,與之相適應(yīng),漢文化學(xué)術(shù)中的概念也日益由喻示性走向?qū)嵶C性,兩者的歷時(shí)性錯(cuò)位意味著古今對(duì)接首先需要一個(gè)思想方式的轉(zhuǎn)換。也就是說,理解古人時(shí),古人想什么和怎樣想遠(yuǎn)比今人的所思所想重要得多,關(guān)于文的想法就是一個(gè)極好的案例?！墩f文》云:“文,錯(cuò)畫也,象交文。”(P185)即文為文形結(jié)構(gòu),或紋理交錯(cuò)為文。這個(gè)解釋看似明確,但實(shí)際上問題不小。試問:文形結(jié)構(gòu)又是什么結(jié)構(gòu)?或者說,古人為什么要對(duì)紋理交錯(cuò)感興趣?很顯然,許慎的解釋未得本源?！稘h語大字典》引朱芳圃《殷周文字釋叢》云:“文即文身之文,象人正立形……即刻畫之文飾也……文訓(xùn)錯(cuò)畫,引伸之義也?！边@個(gè)解釋的要義是:文的本體就是人,即人文同源,文飾是人文同源的題中應(yīng)有之義,實(shí)際上,文體的概念也已潛涵其中,包括文學(xué)在內(nèi)的中國文化的本源就在這里。注意到紋身現(xiàn)象的古今學(xué)者當(dāng)然不在少數(shù)。由于文化中心思想和優(yōu)越思想的制約,學(xué)者均以蠻俗視之,殊不知這種共時(shí)性的蠻俗正是歷時(shí)性的文明習(xí)俗的流亞,文的字源本身即充分說明了這一點(diǎn)。從文化人類學(xué)角度看,紋身當(dāng)然主要不是為了美飾,先民借紋身為圖騰標(biāo)志,該標(biāo)志不僅能區(qū)別部族,更為重要的是感通神靈,其目的在于趨利避害。從這個(gè)意義上講,紋身的出現(xiàn)比巫史卜祝更為久遠(yuǎn),后者是前者的承續(xù),在文飾、通神等意義上兩者職能相通,但后者是國家孕育過程中自覺程度較高的設(shè)官分職活動(dòng)的結(jié)果,因而兩者又有本質(zhì)上的差別。值得注意的是,先民的紋身觀念并非及身而止。在他們的想象性推理中,世界之所以為世界,萬物之所以為萬物,生命的機(jī)能活動(dòng)和思維的意志活動(dòng)應(yīng)是其固有本質(zhì),如若不然,其獨(dú)特的結(jié)構(gòu)、形態(tài)、色彩及其作為整體的利于人或不利于人的功能又從何而來?很顯然,此時(shí)先民把對(duì)主體自身親切而又表淺的理解粘聯(lián)、挪移到了客體一方,這等于說客體正如同主體一樣,也在不斷地自紋其身,于是陌生可怖的客體也就變得親切可愛?！吨芤住は缔o》云:“物相雜,故曰文。”(P713)即事物各部分之間或物物之間紋理交錯(cuò),故以文稱之。《禮記·樂記》云:“五色成文而不亂。”孔疏:“(五行之色)各依其行色成就文章而不亂?！?P330)即想象中的世界運(yùn)動(dòng)是五行的運(yùn)動(dòng),而文理交錯(cuò)是其運(yùn)動(dòng)表象,后者又稱為文章。在這里,文明已經(jīng)越過斷發(fā)紋身的早期階段,但源自紋身的象喻思維還是將原本屬人的文轉(zhuǎn)喻到了主體之外的物質(zhì)世界。至此為止,紋身的歷史使命遂告終結(jié),文明的曙光就在眼前。二、“天下文明,應(yīng)乎日而時(shí)行”,其文飾為用是“文明”的本質(zhì)內(nèi)涵。見表1人文觀念進(jìn)一步的發(fā)展是文明觀念和文飾觀念的出現(xiàn),這一項(xiàng)工作主要由原始易學(xué)、易傳之學(xué)和原儒禮學(xué)完成。古代漢語中,明為日月合體之字,日月為易,象陰陽,則易之簡(jiǎn)易、變易、不易等哲學(xué)性觀念和陰陽、剛?cè)峄蜿杽?、陰柔等審美性觀念無不包涵在日月這兩個(gè)實(shí)體及其相推相移、化生萬物的整體性關(guān)系模式中,是為中國先民告別茹毛飲血的蠻荒而進(jìn)達(dá)耕織營(yíng)生的文明之原邏輯與原審美所在。需要說明的是,這一過程實(shí)際上非常漫長(zhǎng),其間必有若干重要的階段性躍遷,比如從依據(jù)日月象視運(yùn)動(dòng)變化以辨方授時(shí)、到初步推演出年時(shí)長(zhǎng)及四季二十四節(jié)氣分布、直到衍繹出陰陽剛?cè)岬任拿鞔罅x,應(yīng)是這一過程的基本構(gòu)成階段,而貫串這一過程的思想方式就是形象構(gòu)擬與心靈思辨,其文字性和文字記錄方式就是立象見意與象意喻示,這兩者的文獻(xiàn)成果就是文學(xué)。文明一詞始出《尚書·舜典》“濬哲文明”句,但義理發(fā)揮以易傳較勝?！吨芤住で浴の难浴吩?“見龍?jiān)谔?天下文明?！笨资?“天下文明者,陽氣在田,始生萬物,故天下有文章而光明也。”(P24)《周易·大有卦·彖》則云:“大有……其德剛健而文明,應(yīng)乎天而時(shí)行,是以元亨?！笨资?“經(jīng)天緯地曰文,照臨四方曰明。”(P151)《周易·賁卦·象》又云;“(剛?cè)峤诲e(cuò)),天文也。文明以止,人文也。觀乎天文,以察時(shí)變;觀乎人文,以化成天下?！焙?“日月五星之運(yùn),錯(cuò)行乎二十八經(jīng)星之次舍,此天之文也……君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友,燦然有禮以相接者,文之明也;截然有分以相守者,文之止也?！?P226-227)在這里,文明均指文采光明,它起于日暖催生,應(yīng)乎天時(shí)而行,中經(jīng)人的觀察、感受及其情意粘聯(lián)、事理比附,文明作為以人、日、月為原型的世界表象一躍而升進(jìn)為文化本體,舉凡天文、地理等自然事物及其本質(zhì)規(guī)律和人倫、學(xué)術(shù)等社會(huì)事物及其本質(zhì)規(guī)律無不包含在這一喻示性范疇之中,也正因此,由文明為體觀念導(dǎo)出文飾為用觀念是自然而然的。文飾觀念潛含在文與明的字源中,文飾一詞則相對(duì)晚出?！抖Y記·玉藻》云:“犬羊之裘不裼,不文飾也不裼?！标愖?“犬羊之裘,庶人所服。裘與人俱賤,故不裼以為飾也?！?P261)即無所文飾的犬羊之裘是庶人服裝因而登不得大雅之堂,故君子即使穿了這種服裝也不得坦露于外,或者說另加外衣罩護(hù)、文飾其上則可?！盾髯印ざY論》則云:“故禮者,養(yǎng)也……雕琢、刻鏤、黼黻、文章、所以養(yǎng)目也;鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙,所以養(yǎng)耳也……禮有三本:天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也……故文飾、聲樂、恬愉,所以持平奉吉也?！奔炊Y的目的在于怡養(yǎng)身體、維持人倫、復(fù)歸天地,所養(yǎng)、所持、所復(fù)則離不開文飾為用。在這里,禮始于衣食耳目,即不離感官效用,終于天地君親師,即指向止于至善的文明境界,這等于說文飾的本質(zhì)意義在于由用達(dá)體,即達(dá)于文采光明的文化本體?！段男牡颀垺分?文是使用頻率最高的概念,這意味著劉勰文論體系也同樣具有返本窮源的人文本質(zhì),而文學(xué)正是實(shí)現(xiàn)這種人文本質(zhì)的重要工具,周振甫《文心雕龍?jiān)~典》關(guān)于文的多樣性闡釋可以參證,不贅述?！段男牡颀垺分?文明和文飾概念多采間接或半間接方式使用,這就需要仔細(xì)辨析,試各舉一例略作分析。《原道》云:“心生而言立,言立而文明,自然之道也?！?P4)這就是說,文學(xué)生于心、立于言、明于文飾。在這里,文明一詞被分析使用,既指文采光明的文學(xué)境界,又指文采藻飾的文學(xué)方法,這意味著文明被當(dāng)作預(yù)設(shè)概念使用。《序志》云:“古來文章,以雕縟成體?！?P1899)這就是說,無文飾即無文章,有文章必有文體。在這里,文飾、人文、文明等概念也存在于預(yù)設(shè)之中。古人熟讀典籍,象喻思維中因心意粘聯(lián)作用許多概念可以通轉(zhuǎn)挪移,再加上駢文文體的客觀制約,這些應(yīng)即劉勰概念使用模式的基本成因。反過來講,若無前述補(bǔ)充性語言考古與知識(shí)考古背景的引入,接近《文心雕龍》原旨將變得十分困難。三、者論道的文化意蘊(yùn)《文心雕龍》中,文道一詞亦采半間接方式出現(xiàn),與之相關(guān)的語詞形式是原道和道文,其中前者指文源于道,后者指道在文中,兩者均以道為體、文為用為觀念預(yù)設(shè)。有意味的是,道亦為喻示性概念,《說文》釋為“所行道”,即人所行走的道路,這意味著特定指謂的文道正包含在道與文的雙重喻示之中。從文論史上來看,劉勰本《淮南子·原道訓(xùn)》提出文源于道,后儒例如周敦頤則在《通書·文辭》中提出文以載道,兩者之間顯然有著思想上的傳承關(guān)系,姑不論其各自所指究竟如何,總之前者必然偏于邏輯理性而后者偏于價(jià)值理性,前者在文論范圍內(nèi)的原創(chuàng)性是顯而易見的。百家言道,各不相同,從文化發(fā)生學(xué)角度講,劉勰所言的道應(yīng)當(dāng)是較為根本之道。據(jù)《原道》所述,劉勰論道包括天文之道、地理之道、人文之道,其中后者又源于太極之道,所謂道上有道者是。較長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期以來,學(xué)者論道總偏好追尋道的思想和學(xué)派歸屬,例如易道、儒道、佛家之道、道家之道甚或雜家之道等等,這些看法并非全無道理,但總不免流于價(jià)值理性,有蔽于用而不知源的缺失。中國文化語境中,窮究天文、地理、人文是為了得天時(shí)、地利、人和,這些都是源于農(nóng)耕生產(chǎn)方式和宗法社群結(jié)構(gòu)的大節(jié)目,雖也有用的考求,但這種用是本體之用而非派別之用,或者說派別之用就在本體之用中,與前文所引“禮有三本”之說相近而通。值得注意的是,禮的形下一面訓(xùn)履,即踐履或文化實(shí)踐,禮的形上一面則應(yīng)訓(xùn)理,即道理或人情物理,依據(jù)人情物理開展文化實(shí)踐應(yīng)是禮最為本質(zhì)的意義所在。從這個(gè)意義上講,劉勰所稱的道文就是文道,其中前者是博物觀測(cè)學(xué)進(jìn)路,以循名責(zé)實(shí)為要,后者是漢語言文學(xué)進(jìn)路,以循實(shí)制名為要,兩者合觀,劉勰所原之道就是名實(shí)學(xué)之道。這個(gè)結(jié)論不僅可以得到漢語中文、名可以通訓(xùn)及情實(shí)、實(shí)理、道情、道理等語用現(xiàn)象的支持,文論中的文、質(zhì)與華、實(shí)等理論概念也可以佐證,此外現(xiàn)代學(xué)者的相關(guān)論述例如金岳霖的《道論》還可以提供現(xiàn)代邏輯學(xué)理上的證明,均不贅述。從名實(shí)學(xué)角度看,一方面,萬事萬物莫不有其文,文即文象及其變化,其實(shí)質(zhì)是世界表象,另一方面,萬事萬物也莫不有其體,體即實(shí)體及其機(jī)理,其實(shí)質(zhì)是事物本質(zhì),是為各類文體產(chǎn)生的邏輯原點(diǎn)。就中古時(shí)代而言,文體的生成與人體觀念和禮文觀念關(guān)系密切。例如《辭源》引賈誼《新書·道術(shù)》云:“動(dòng)有文體謂之禮,反禮為濫?！奔炊Y樂文飾浸潤(rùn)于人所形成的特定性音容笑貌、舉手投足等體姿、體態(tài)、體勢(shì)、體貌,稱為文體。在這里,文有體和體有文在象喻思維中互粘互聯(lián),很難截然相分,所謂文入骨髓、體資文顯者是,其背后自然是無需稱說的文化道理。關(guān)于文體,劉勰有四處表述較為典型。試依先后順序列示如下:《明詩》云:“觀其結(jié)體散文,直而不野?！?P193)《詩碑》云:“付毅所制,文體倫序。”(P431)《序志》云:“古來文章,以雕縟成體?！蓖衷?“去圣久遠(yuǎn),文體解散?！?P1911)在這里,文體的本質(zhì)是倫序,即人情物理之序,得序的方式是雕縟,即文辭藻繪之飾,兩者的有機(jī)結(jié)合稱結(jié)體散文,即結(jié)構(gòu)文體、舒布文采,反之則稱文體解散,即解構(gòu)文體、徒事文采,這等于說文體以邏輯性的情理結(jié)構(gòu)為體而以語用性的文辭結(jié)構(gòu)為用。聯(lián)系《文心雕龍》全書來看,“論文敘筆”是前者的展開,“剖情析采”是后者的展開,兩者結(jié)合就構(gòu)成了以原道為邏輯訴求而以文心為致用方式的文體論及其創(chuàng)作方法體系。至此為至,中國文化中以人為原型的文觀念就經(jīng)由文明、文飾、文道、文體諸環(huán)節(jié)發(fā)展為以語言操作為實(shí)體的文筆文體觀念。四、文學(xué)史觀與史觀史觀《序志》云:“若乃論文敘筆,則囿別區(qū)分,原始以表末,釋名以章義,選文以定篇,敷理以舉統(tǒng);上篇以上,綱領(lǐng)明矣?！?P1924)這段習(xí)慣上為人稱引的文字中,文筆指文筆兩類文體,可分別稱為詩性文體或詩樂歌賦等道情文學(xué)一類和史性文體或史子論說等道理文學(xué)一類,劉勰將這兩類文體分別論述。引文中名義理統(tǒng)四者指某一具體文體的邏輯構(gòu)成,其實(shí)質(zhì)是文道在文體發(fā)生層面和文體創(chuàng)作流變層面上的體現(xiàn),例如文道之在詩則為詩體或詩道、文道之在史則為史體或史道等,其中名義主要涉及文體發(fā)生,理統(tǒng)主要涉及文體創(chuàng)作流變,劉勰將這四者置于名實(shí)學(xué)理論視域中予以綜合考察。合觀以上兩個(gè)方面,劉勰的理論分析始終注意區(qū)別種類和層次,所謂囿別區(qū)分者是,其實(shí)質(zhì)是“辨章學(xué)術(shù),考鏡源流”的文獻(xiàn)學(xué)傳統(tǒng)在文體論中的運(yùn)用。直觀而言,劉勰的文體理論以文筆兩分同源及其發(fā)展為主要內(nèi)容。試簡(jiǎn)化列示如下:其一,理論基礎(chǔ):巫史同源而異流。其二,論文:計(jì)有詩、樂府、賦、頌、贊、祝、盟、銘、箴、誄、碑、哀、吊、雜文、諧、等16種。其三,論筆:計(jì)有史傳、諸子、論、說、詔、策、檄、移、封禪、章、表、奏、啟、議、對(duì)、書、記等17種。其四,論文體發(fā)展:文類附于雜文,筆類歸于書記,不贅述。其五,論理論發(fā)展:從文體的發(fā)生名義到歷代創(chuàng)作的理統(tǒng)總結(jié),兩者結(jié)合可稱為文體傳統(tǒng)或文統(tǒng),不贅述。其六,基本結(jié)論:詩史同源而異流。其七,主要特點(diǎn):類別清晰,層次清晰,理論結(jié)構(gòu)有機(jī)性較強(qiáng),但各種類文體、尤其是后起文體之間的交叉影響路徑不甚明確。以上列示表明,劉勰的文體理論較好地概括了從上古到中古中國各體文學(xué)發(fā)生、發(fā)展及其演變的實(shí)際,由于文體發(fā)展的文化發(fā)生學(xué)背景日益淡化,后來的文論家再要作出類似分析勢(shì)必很難,同時(shí)事實(shí)上也無必要,這意味著后起的文體理論要么據(jù)運(yùn)用價(jià)值展開分析,要么據(jù)形式特征展開分析,文體史事實(shí)也基本如此。將文筆各體納入巫史模式分析當(dāng)然是基于發(fā)生學(xué)意義上的中國文化背景,這意味著關(guān)于詩、史的語源學(xué)分析是非常必要的。就后者而言,史的情形相對(duì)好說,詩的情形則相當(dāng)復(fù)雜而困難。《說文》云:“史,記事者也,從又持中,中,正也?！?P65)在這里,許慎訓(xùn)史的記事職能及其中正立場(chǎng)均無誤,但持中說實(shí)誤?！督鹞脑b林》引吳大澂云:“史,記事者也,象手執(zhí)簡(jiǎn)形?！痹谶@里,史從又執(zhí)簡(jiǎn)意味著史與筆有著發(fā)生學(xué)意義上的不解之緣,也就是說,史及由史衍生的筆體屬于中國文學(xué)中的書面書寫系統(tǒng),它重?cái)⑹抡摾?雖然也重文辭文飾,但在效用上更重文辭中所表達(dá)的事理或曰辭理,并由此與中國文學(xué)中的另一系統(tǒng)即詩樂歌賦等聲情系統(tǒng)發(fā)生重要區(qū)別,而這正是后來六朝文士造分文筆時(shí)為筆定位的根本理由所在。詩重聲情,但詩的本質(zhì)并不能由聲情得到充分的證明。從文論史上看,詩主言志、詩主吟詠性情直至詩主抒情藝術(shù)等是詩論自《尚書·舜典》開山以來的一貫性觀點(diǎn),但此論的語源學(xué)證明一直未獲有效解決。例如章季濤《實(shí)用同源字典》說:“王念孫《廣雅釋詁疏證》:‘詩、志聲相近,故諸書皆釋詩為志?！酸岆m不同意詩、志同源,但也承認(rèn),‘諸書皆釋詩為志?！岽撕笕藳]有其它權(quán)威性解釋?！边@就是說語源問題可以擱置,詩言志說方便實(shí)用。從文化上看,造成這種現(xiàn)象的原因在于巫的日益邊緣化并從而導(dǎo)致詩語源的丟失或集體遺忘,漢語中從巫到誣的語言變化實(shí)為難得的重要證據(jù),這意味著詩的語源應(yīng)當(dāng)別求?！睹髟姟吩?“大舜云:‘詩言志,歌永言。’圣謨所析,義已明矣。是以‘在心為志,發(fā)言為詩’,舒文載實(shí),其在茲乎?詩者,持也,持人情性。三百之蔽,義歸無邪,持之為訓(xùn),有符焉爾?！?P171)這里值得注意的是:首先,劉勰并不反對(duì)詩主言