佛教與精神分析學(xué)心靈結(jié)構(gòu)的比較

佛教與精神分析學(xué)心靈結(jié)構(gòu)的比較

一、佛教唯識(shí)論與精神分析學(xué)的對(duì)話1900年，弗洛伊德的《詮釋夢(mèng)》出版，表明后來(lái)的巨大精神分析終于正式形成。西方學(xué)者把弗洛伊德對(duì)無(wú)意識(shí)的發(fā)現(xiàn)比作哥白尼發(fā)現(xiàn)太陽(yáng)系和哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸,然而精神分析學(xué)說(shuō)的基本觀點(diǎn),早在5世紀(jì)時(shí),就在佛教理論中有了相當(dāng)精微而又深入的闡發(fā)。由于東西方傳統(tǒng)意識(shí)、思維方式等的差異,佛教唯識(shí)論與精神分析學(xué)雖然可以對(duì)話,但亦有不少差異。如果缺少差異,對(duì)話就失去了意義。本文的宗旨,不是通過(guò)比較研究尋找二者全然的對(duì)應(yīng),意在選取其中幾個(gè)主要的同、異之處進(jìn)行比較,既可利用精神分析的成果為當(dāng)代人理解佛教及其它傳統(tǒng)文化提供新的實(shí)踐手段,從現(xiàn)代心理學(xué)角度解釋傳統(tǒng)文化中一些現(xiàn)象,避免盲目信仰帶來(lái)的危害,也試圖利用佛教的精髓消化吸收精神分析學(xué),使之中國(guó)化、本土化,為目前理論和方法都非常有限的中國(guó)心理治療、高校學(xué)生心理教育提供一種有力的理論支持,使源于西方的心理學(xué)說(shuō)在中華本土上移種成長(zhǎng),并結(jié)出東西方文化互化與涵化的新成果。二、佛教的“涉”與“識(shí)”佛教與精神分析學(xué)最明顯的相似處,乃發(fā)掘人類心理結(jié)構(gòu)這一出發(fā)點(diǎn)。在西方,弗洛伊德首次證明了人類存在一個(gè)未被探知到的無(wú)意識(shí)世界,榮格則更深入地將無(wú)意識(shí)分為個(gè)人無(wú)意識(shí)和集體無(wú)意識(shí)兩個(gè)概念。這樣,精神分析的心靈結(jié)構(gòu)與佛教唯識(shí)論對(duì)人類心靈的認(rèn)知越來(lái)越接近了。正是“無(wú)意識(shí)”的概念,使佛教和精神分析聯(lián)系起來(lái)。廣義上,佛教唯識(shí)論認(rèn)為人的心靈結(jié)構(gòu)即是世界本體的結(jié)構(gòu),共有八識(shí):眼、耳、鼻、舌、身等前五識(shí),第六意識(shí),第七末那識(shí)和第八阿賴耶識(shí)。略說(shuō)起來(lái),是三個(gè)層次:異熟識(shí)(阿賴耶識(shí)),末那識(shí)和了別境識(shí)(前六識(shí))。這與弗洛伊德以及榮格對(duì)心理結(jié)構(gòu)的劃分相近。弗洛伊德認(rèn)為人的心理結(jié)構(gòu)是由無(wú)意識(shí)、前意識(shí)和意識(shí)三個(gè)層次構(gòu)成的,榮格則認(rèn)為人的心理結(jié)構(gòu)是由集體無(wú)意識(shí)、個(gè)人無(wú)意識(shí)和意識(shí)三個(gè)層次構(gòu)成的。需要說(shuō)明的是,佛教劃分的心靈結(jié)構(gòu)的幾個(gè)層次不是同等重要。“識(shí)”在梵語(yǔ)中,是“分析”“分割”與“知”的合成語(yǔ),意為分析對(duì)象后獲得的認(rèn)知作用。佛法十二因緣中的“識(shí)”,并不是通常所說(shuō)的“意識(shí)”,也不是早期佛教所說(shuō)的前五識(shí)或第六識(shí),而是隱藏在心靈最深處的第八識(shí)———阿賴耶識(shí)。佛教唯識(shí)學(xué)的心靈結(jié)構(gòu),是以第八識(shí)為基礎(chǔ)展開(kāi)的。(一)集體意識(shí):展現(xiàn)阿賴童心的存阿賴耶,意為無(wú)沒(méi)識(shí),或作藏識(shí)、第八識(shí)、初剎那識(shí)等。佛學(xué)認(rèn)為,該識(shí)持執(zhí)諸法不會(huì)消失,又是諸法的根本,它儲(chǔ)存著生命的一切信息和密碼,含藏宇宙萬(wàn)有,使之存而不失,又能含藏生長(zhǎng)萬(wàn)有的種子。阿賴耶識(shí)的功能有能藏、所藏和執(zhí)藏,能藏意謂能夠接受現(xiàn)在和未來(lái)與之相關(guān)的一切信息,所藏意謂能夠儲(chǔ)存過(guò)去和現(xiàn)在與之相關(guān)的一切信息,執(zhí)藏意謂把過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的一切相關(guān)信息接受并儲(chǔ)存起來(lái),把能藏和所藏的可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性。阿賴耶識(shí)不僅能變現(xiàn)它所寄居的生命本體,而且還能變現(xiàn)宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物。佛教的修證就是對(duì)阿賴耶識(shí)的開(kāi)發(fā),修證的層次越高,對(duì)阿賴耶識(shí)開(kāi)發(fā)得越多。一旦成佛,就是對(duì)阿賴耶識(shí)的全部開(kāi)發(fā),是大智慧的實(shí)現(xiàn),不僅對(duì)過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)無(wú)所不知,而且對(duì)宇宙內(nèi)的萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)所不曉。阿賴耶識(shí)與榮格所揭示的集體無(wú)意識(shí)十分相近。所謂集體無(wú)意識(shí),是某種通過(guò)遺傳而塑造成形的心靈氣質(zhì),是人與生俱來(lái)的心靈中的形象。其來(lái)源可以上溯到古代的原始社會(huì),榮格又將其稱為原始意象或原型。他說(shuō):“無(wú)意識(shí)神話學(xué)的原始意象是人類共同的遺傳物,我把遺傳這一領(lǐng)域稱為`集體無(wú)意識(shí)',用以區(qū)別于個(gè)人無(wú)意識(shí)。”(P116)原始意象或原型是不可勝數(shù)的,人生中有多少典型情境就有多少原型,所以集體無(wú)意識(shí)同阿賴耶識(shí)一樣也是包容宇宙中的一切信息的。但是,這些信息大都是未實(shí)現(xiàn)的。只有當(dāng)潛在的可能性化為顯在的現(xiàn)實(shí)性,集體無(wú)意識(shí)成為意識(shí)到的并因而被意識(shí)經(jīng)驗(yàn)所充滿的時(shí)候,它才是確定的。如果將集體無(wú)意識(shí)全部開(kāi)發(fā)出來(lái),使全部集體無(wú)意識(shí)原型都變成意識(shí)中的形象,同樣是大智慧的實(shí)現(xiàn),和佛教修行達(dá)到最高層次時(shí)的境界是完全一樣的。(二)對(duì)阿賴童心理學(xué)發(fā)展的評(píng)價(jià)第一,就產(chǎn)生的根源來(lái)看,榮格強(qiáng)調(diào)集體無(wú)意識(shí)是人類共同文化的遺傳物,因此每個(gè)人的集體無(wú)意識(shí)是大致相同的,所不同者在于每個(gè)人對(duì)其開(kāi)發(fā)的程度。而佛教唯識(shí)論則認(rèn)為阿賴耶識(shí)的形成是每個(gè)人“業(yè)力”的結(jié)果。所謂業(yè)力,指人的身、口、意的作為,相當(dāng)于實(shí)踐。通過(guò)實(shí)踐,外在的事物與內(nèi)在的種子可以互相轉(zhuǎn)化。前世、今世、來(lái)世周而復(fù)始,人在創(chuàng)造自身的同時(shí),也創(chuàng)造客觀世界。由于每個(gè)人造業(yè)不同,阿賴耶識(shí)便千差萬(wàn)別。第二,無(wú)論是弗洛伊德的無(wú)意識(shí),還是榮格的集體無(wú)意識(shí),都沒(méi)有包含理性的內(nèi)容。而佛教唯識(shí)論則認(rèn)為阿賴耶識(shí)含藏意識(shí),意識(shí)的理性功能是由阿賴耶識(shí)所賦予的。正是阿賴耶識(shí)的理性功能的作用,才使意識(shí)借助于它去認(rèn)識(shí)整個(gè)大千世界,探究其中的因果規(guī)律。第三,就發(fā)揮的作用看,榮格的集體無(wú)意識(shí)僅有認(rèn)識(shí)的功能,并且這種功能只有靠集體無(wú)意識(shí)、個(gè)人無(wú)意識(shí)和意識(shí)的合作才能實(shí)現(xiàn)。佛教唯識(shí)論則認(rèn)為阿賴耶識(shí)不僅有認(rèn)識(shí)的功能,還有實(shí)踐、創(chuàng)化的功能。第四,榮格認(rèn)為,集體無(wú)意識(shí)是固有的、潛藏在個(gè)人生活背后的人類共有的深層情結(jié),但并非世界的全部。佛教則強(qiáng)調(diào)阿賴耶識(shí)首先是個(gè)人的,其次它的種子既包括純粹的個(gè)人化的東西,也包括與其他人相似或相同的內(nèi)容,甚至還包括與動(dòng)物相似的內(nèi)容?？梢?jiàn),集體無(wú)意識(shí)就其范圍來(lái)說(shuō),要遠(yuǎn)小于阿賴耶識(shí)。美國(guó)學(xué)者霍爾等評(píng)價(jià)榮格學(xué)說(shuō)道:集體無(wú)意識(shí)的發(fā)現(xiàn)是心理學(xué)史上的一座里程碑。(P39)這一評(píng)價(jià)相對(duì)于弗洛伊德的思想而言,無(wú)疑是正確的;但若與佛教唯識(shí)學(xué)相比較,這座里程碑就顯得陳舊而渺小了。(三)末那識(shí)與后期的比較末那識(shí),位于阿賴耶識(shí)與意識(shí)之間;在本質(zhì)上,它是人的欲望,表現(xiàn)在人的動(dòng)機(jī)、要求、情緒、情感、意志、氣質(zhì)、性格等方面。它以阿賴耶識(shí)為存在的根據(jù),又以其為占有的對(duì)象,即想把阿賴耶識(shí)的一切都執(zhí)著為自我的內(nèi)容和自我個(gè)體。同時(shí),它又要對(duì)第六意識(shí)加以控制,使意識(shí)所具有的認(rèn)識(shí)功能完全由它所驅(qū)使。由于意識(shí)是人和外部世界發(fā)生關(guān)系的窗口,末那識(shí)則在兩個(gè)方面對(duì)意識(shí)加以控制,一方面控制意識(shí)區(qū)別我和非我,把意識(shí)沒(méi)有認(rèn)識(shí)到的世界排除在我的世界之外,另一方面又控制意識(shí)盡量對(duì)外部世界加以占有,使之成為“我的世界”。正因?yàn)槟┠亲R(shí)是人的欲念,是自我的代表,所以在自我欲念得不到滿足的時(shí)候,人就會(huì)感到人生的痛苦和煩惱。佛教所說(shuō)的人生“八苦”,以及人的貪、嗔、癡、慢、疑等弱點(diǎn),均來(lái)自末那識(shí)。佛教的修煉,就是要徹底根除末那識(shí)的染污,使人進(jìn)入無(wú)我的清凈狀態(tài),讓意識(shí)之光直接去照徹阿賴耶識(shí),實(shí)現(xiàn)佛的“大圓鏡智”。我們不難發(fā)現(xiàn)末那識(shí)與弗洛伊德的無(wú)意識(shí)和榮格的個(gè)人無(wú)意識(shí)的相同處:“無(wú)意識(shí)系統(tǒng)的核心是`本能呈示',其目的是進(jìn)行`投注',換言之,這一系統(tǒng)的核心就是`欲望———沖動(dòng)'。”(P308)弗洛伊德認(rèn)為人的諸多欲望中,性欲是支配一切的,這種本能欲望堅(jiān)持快樂(lè)原則,要在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中實(shí)現(xiàn)自己,必然給社會(huì)帶來(lái)危害,因此需要意識(shí)以現(xiàn)實(shí)的原則對(duì)之加以節(jié)制,或造出一個(gè)現(xiàn)實(shí)的替代物,以使這種欲望得到一定的滿足。榮格的個(gè)人無(wú)意識(shí)理論認(rèn)為情結(jié)不只是一個(gè)而是多個(gè),其內(nèi)容也不僅是人的性欲,而是人的多種欲望和情感等等。諸多情結(jié)不均等地分布在每個(gè)人的心中,形成了一簇簇心理叢,“就象完整人格中的一個(gè)個(gè)彼此分離的小人格一樣。它們是自主的,有自己的驅(qū)力,而且可以強(qiáng)有力地控制我們的思想和行為”(P115)。居于主導(dǎo)地位的情結(jié)往往決定著一個(gè)人的性格和人格。可見(jiàn),無(wú)意識(shí)無(wú)論在本質(zhì)上,還是在形態(tài)上,都與末那識(shí)有相近之處;而個(gè)人無(wú)意識(shí),與末那識(shí)更為接近。末那識(shí)與無(wú)意識(shí)、個(gè)人無(wú)意識(shí)仍然有不同:其一是末那識(shí)在善惡的本質(zhì)上更接近于弗洛伊德的無(wú)意識(shí),二者都是惡的力量;而榮格的個(gè)人無(wú)意識(shí)善惡糾結(jié),處于中性。其二是在產(chǎn)生的根源上末那識(shí)更接近于榮格的個(gè)人無(wú)意識(shí)而不同于弗洛伊德的無(wú)意識(shí)。末那識(shí)產(chǎn)生于阿賴耶識(shí),位于阿賴耶識(shí)與意識(shí)之間,是彼此的屏障。榮格的個(gè)人無(wú)意識(shí)則介于集體無(wú)意識(shí)與意識(shí)之間,個(gè)人無(wú)意識(shí)控制意識(shí)去認(rèn)識(shí)和實(shí)現(xiàn)集體無(wú)意識(shí)。弗洛伊德的無(wú)意識(shí),卻不是流而是源,是人的心理的終極動(dòng)力和最后原因。其三是末那識(shí)在所具有的作用上不同于弗洛伊德的無(wú)意識(shí),而更接近于榮格的個(gè)人無(wú)意識(shí)。佛教唯識(shí)論把末那識(shí)說(shuō)成是不僅無(wú)用而且有害的東西,因此主張除掉它;榮格將個(gè)人無(wú)意識(shí)說(shuō)成中性,但卻認(rèn)為它在文化創(chuàng)造中應(yīng)被摒除掉;弗洛伊德盡管把無(wú)意識(shí)說(shuō)成是惡的力量,但卻認(rèn)為它是創(chuàng)造的力量,是一切文化的源泉。三、“善”的狀態(tài)—佛教唯識(shí)論與精神分析學(xué)在應(yīng)用上的互補(bǔ)精神分析過(guò)程中出現(xiàn)的諸多細(xì)微的生理感覺(jué)和身體變化,西醫(yī)學(xué)和精神分析理論無(wú)法對(duì)之作出圓滿解釋,但在佛教中卻可以獲得答案。精神分析本身的理論缺陷所導(dǎo)致的諸多問(wèn)題,可借助佛教思想得到彌補(bǔ)和完善。佛教認(rèn)為“煩惱眾結(jié)使”,人們無(wú)法明了其真相,因而無(wú)法擺脫,是為“無(wú)明”。它是人類煩惱之根源,只有明了自己各種煩惱情緒因因果果的真相,使意識(shí)沖破末那識(shí)的遮攔,才能徹底將其擺脫。精神分析通過(guò)將個(gè)人潛抑的思想、情緒說(shuō)出來(lái)的方式,將“無(wú)明”狀態(tài)下的煩惱顯露出來(lái),為意識(shí)所明了,這契合了佛教的根本原則:由“無(wú)明”轉(zhuǎn)“明”。事件過(guò)程體現(xiàn)在人心中,在未被明了時(shí),作為情緒支配個(gè)人生活,產(chǎn)生煩惱感受;在被意識(shí)明了后,轉(zhuǎn)化為生命自在的游戲,快樂(lè)體驗(yàn)的源泉,“萬(wàn)法唯心”的含義由此得到體現(xiàn)。據(jù)此可以說(shuō),精神分析在它自身體系的范圍內(nèi)是正確有效的,但這個(gè)體系也受著它為自己規(guī)定的那些目標(biāo)的限制。以“里比多”,即性欲的問(wèn)題為例。如果人們?cè)噲D壓迫它,它就會(huì)借著一些迂回的途徑以不正常的方式表現(xiàn)出來(lái)。于是,精神分析的目的就是要將它重新引回它自己的客體上,給予它一個(gè)正常的表現(xiàn)形式。根據(jù)佛教唯識(shí)論,不是要壓抑欲望,而是要認(rèn)識(shí)到它的空的本質(zhì),以使它不再奴役精神。這樣,欲望自然就讓位給那種不可動(dòng)搖的、擺脫了一切眷戀的內(nèi)在的簡(jiǎn)單的幸福。就在佛教意欲以一種心靈的能量擺脫思想消沉?xí)r,精神分析卻引起了思想與夢(mèng)幻的惡化。不少心理治療案例告訴我們,人們內(nèi)心出現(xiàn)了一些完全以自我為中心的思想。病人想要重新組織他的小世界,想要勉勉強(qiáng)強(qiáng)地控制它。事實(shí)上,潛入到精神分析學(xué)的無(wú)意識(shí)之中,卻像發(fā)現(xiàn)一堆睡著的蛇,弄醒它們后并不清楚接下來(lái)該怎么辦。由佛教理論來(lái)看精神分析所遇到的困難,乃是它并不去確認(rèn)問(wèn)題的始因。與父親或母親的沖突和其他種種創(chuàng)傷并不是始因,而是環(huán)境因。始因是第七識(shí)的污染,粘著于“我執(zhí)”。所有的心理事件、情緒、沖動(dòng),就像樹(shù)的分枝,如果砍它們,它們還再萌生。相反,如果人們通過(guò)解除對(duì)自我的眷戀而從根部砍這棵樹(shù),則所有的枝、葉和果都同時(shí)落下。所以說(shuō),對(duì)攪亂人心的思想作破壞性或抑制性作用的確認(rèn),并不足以解決它們,因而也就不能導(dǎo)致一種個(gè)人的深刻而徹底的解放。只有通過(guò)上溯到源頭,即通過(guò)直接注視精神的本質(zhì)而獲得的思想解放,才能解決心理問(wèn)題。四、在對(duì)人的心理作用中進(jìn)行認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變佛教誕生的原因和存在的目標(biāo)中,最為根本的是為了解決人生煩惱。它的主要途徑是“由戒生定,由定生慧”,最終在禪定生起的高度清晰的覺(jué)照中觀察自心變化而了悟其真相,擺脫煩惱束縛。但習(xí)慣了現(xiàn)代生活方式的普通大眾,難以依照佛法去明悟。精神分析學(xué)通過(guò)剖析人的心理結(jié)構(gòu),找到一條蹊徑:采取通過(guò)語(yǔ)言直接表露內(nèi)心的方式,使人們?cè)谠V說(shuō)過(guò)程中調(diào)動(dòng)舌識(shí)、耳識(shí)、身識(shí)、意識(shí)等六識(shí)中的四識(shí)共同作用。這比佛學(xué)修行中只強(qiáng)調(diào)使用第六意識(shí)觀照煩惱與情緒更大地增強(qiáng)了參悟的心力,在大多心