今世美學(xué)的新道路評哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論

1、今世美學(xué)的新道路評哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論內(nèi)容摘要：彭富春先生的哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論是“新的”，這表此刻：第一新在表達(dá)，其表述不僅新穎，而且完美地表現(xiàn)了主題的凸出和論述的簡明；第二新在思想，美被明白得為欲、技、道的游戲、而藝術(shù)那么作為欲、技、道游戲的發(fā)生；最后還新在方式，此方式為“無原那么的批判”。在此彭富春的美學(xué)與實踐美學(xué)、后實踐美學(xué)區(qū)分開來，從而走上了美學(xué)的新道路。關(guān)鍵詞：哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論；無原那么的批判；美學(xué)的第三條道路關(guān)于任何一個從事思想的人而言，“什么思想是我的”如此的問題必然會被問及。而“我的”意味著不是他人的（即不是你的也不是他的），因此固然也不是聽來的、抄來的。因此“我的”必然是新的，“新的”不僅意味

2、著不是舊的（即不是過去的），而且也不是此刻流行的（不是人云亦云）。彭富春先生的新著哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論確實是“新的”。此“新”相關(guān)于“舊”而言，而那個地址的“舊”所指涉的是以前和此刻通行的那些東西。如眾所周知，國內(nèi)20世紀(jì)50年代的美學(xué)大討論要緊圍繞美和美感的本質(zhì)及其關(guān)系問題展開了普遍和深人的研究，但其爭議的核心始終是美學(xué)的唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)；而80年代持續(xù)了美學(xué)的討論，問題集中于關(guān)于馬克思1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿尤其是關(guān)于“美的規(guī)律”的闡釋，這次討論使“實踐派美學(xué)”成為顯學(xué)。接著的90年代以來，新生代的學(xué)者不滿實踐美學(xué)的局限性，提出成立“后實踐美學(xué)”，如存在美學(xué)、生存與超越美學(xué)、

3、生命美學(xué)和修辭論美學(xué)等等。它們?yōu)橹袊袷烂缹W(xué)的多元建設(shè)做出了自己的奉獻(xiàn)。但實踐美學(xué)的問題在于其囿于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域而忽略了個人一輩子活世界來講明美學(xué)現(xiàn)象，而后實踐美學(xué)的不足要緊在于只是援引了西方的思想，沒有對其進(jìn)行批判從而缺少自己思想的根基。因此,今世美學(xué)需要對實踐美學(xué)和后實踐美學(xué)進(jìn)行成心義地批判，從而走向美學(xué)的新道路，此道路一方面將吸收“實踐美學(xué)”和“后實踐美學(xué)”的功效，另一方面將克服其時期局限性，并以此走出美學(xué)的窘境。這正是哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論全書的大體旨趣：“力圖在馬克思主義歷史唯物論的指引下，結(jié)合中西美學(xué)的思想，成立中國今世美學(xué)的新概念和新思維，關(guān)于美學(xué)大體問題進(jìn)行語言、思想和現(xiàn)實分析。因此其大體

4、思路和方式可稱為批判的方式。它將在馬克思主義現(xiàn)實批判的基礎(chǔ)上，強(qiáng)化思想批判和語言批判。第三條道路并非猶如某些時興的主張一樣，以為美、美感和藝術(shù)是過時的概念，相反以為要從頭試探它們所具有的哲學(xué)美學(xué)的意義，讓這些語詞在咱們今世生發(fā)出新的意義?！?但具體就哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論的寫作和思想來講，它的“新”又是如何展現(xiàn)出來的呢？一眼看來，此書新在表達(dá)。哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論的表述不僅新穎，而且完美地表現(xiàn)了主題的凸出和結(jié)構(gòu)的簡明，語言的干凈利落。此書主題為哲學(xué)美學(xué)，那么什么是哲學(xué)美學(xué)？很顯然，哲學(xué)美學(xué)不同于國內(nèi)通行的“文藝美學(xué)”、“美學(xué)原理”和“藝術(shù)哲學(xué)”等，它探討的是美學(xué)的最全然性的問題，由此它必然包括以下內(nèi)容：第一章：

5、美學(xué)，包括美學(xué)釋義、西方美學(xué)、中國美學(xué)和今世美學(xué)的大體問題。第二章：美，包括“美”多重語義、美作為欲、技、道的游戲、美作為人的自由境遇和美的不同領(lǐng)域。第三章：美感，包括美感的意義、一樣感覺與審美感覺、審美體會分析和審美體會的典型形態(tài)。第四章：藝術(shù)，包括藝術(shù)的一樣本性、藝術(shù)作為技、欲、道游戲的發(fā)生、藝術(shù)現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)和藝術(shù)與審美教育。由此可見，全書體例架構(gòu)新穎，內(nèi)容充實而不繁瑣，充滿新穎性、思辯性。但為何新在表達(dá)？這是因為，表達(dá)上的“新”基于新的思想。因此，此書更新在思想。彭富春以為美是欲（欲望）、技（工具）、道（聰慧）游戲的顯現(xiàn)，而藝術(shù)作為技、欲、道游戲的發(fā)生。那么，什么是那個地址的欲望、技術(shù)、聰

6、慧和游戲？在此，欲望第一表現(xiàn)為一種狀態(tài)，即欲望的渴求和欲望的知足等；欲望也表現(xiàn)為一種意向行為，即它指向某物和朝向某物。由此，欲望的大體特性顯示為欠缺。固然，欲望有很多種類，如人的軀體性的欲望、非軀體的欲望和關(guān)于欲望的欲望等，其以不同形態(tài)表現(xiàn)出來：欲望的形態(tài)在表現(xiàn)為軀體的同時也是心理的，而且更是社會的。欲望自身還有消費性和制造性雙重特性，但禁欲主義和縱欲主義都是關(guān)于欲望的誤解，而且它們都沒成心識到欲望的真正窘境，即欲望的壓抑。不僅如此，它們自身確實是欲望壓抑的思想本源。由此，欲望一方面是要從關(guān)于欲望的各類主義中解放出來，另一方面是要從關(guān)于欲望的各類建制中解放出來。而技術(shù)是人的活動，而不是物的運動

7、。因此它們在本性上與自然相對，不僅如此，技和技術(shù)都是人關(guān)于自然的克服，是人改造物的活動，這使技術(shù)的全然意義表現(xiàn)為制造和和生產(chǎn)。但中國的技具有自身獨特的意義，作為手工的活動，技在漢語中就被明白得為“手藝”或“手腕”，這就使技自身在人與物的關(guān)系方面都被自然所規(guī)定。與中國的技不同，西方的技術(shù)指的不是手工制作，而是現(xiàn)代技術(shù)，即機(jī)械技術(shù)和信息技術(shù)。在此，現(xiàn)代技術(shù)的本性已不是傳統(tǒng)的技藝，也不只是人的工具和手腕。它成了技術(shù)化，成了技術(shù)主義，也由此成了咱們時期的規(guī)定。如此一種規(guī)定正是通過設(shè)定而實現(xiàn)的：第一它設(shè)定了自然，第二它也設(shè)定了人自身。最后它設(shè)定了思想，形成了虛擬世界。由此，現(xiàn)代關(guān)于技術(shù)的真正態(tài)度是拋棄樂

8、觀主義和悲觀主義，確信技術(shù)的邊界。再看聰慧，它也能夠稱為大道、真理、知識等。但聰慧不是關(guān)于其它的什么知識，而是關(guān)于人的大體規(guī)定的知識。但人的規(guī)定正好是通過人與自身的區(qū)分來實現(xiàn)的。但這種區(qū)分第一不是世界性和歷史性的，而是語言性的。于是聰慧成了真理性的語言或話語，而語言包括了多重維度：第一是欲望的語言，它確實是欲望直接或間接的顯露；第二是工具的語言，它表達(dá)、交流而且算計；最后是聰慧的語言，它教誨和指引。聰慧的語言與欲望和工具的語言相區(qū)分，它在歷史上表現(xiàn)為神言、天言和圣言，而不同于人言。因此，聰慧的語言確實是語言自身，而不是語言之外的什么情形。在聰慧話語的歷史演變中，咱們又能夠?qū)λ鼌^(qū)分為神啟的、自然

9、的、日常的聰慧形態(tài)。由此，在咱們的時期或世界里占統(tǒng)治地位的是多元的聰慧，或多元的真理：一方面古老的聰慧還在言說，另一方面新的聰慧卻在生長；一方面的民族自身的聰慧具有壯大的生命力，另一方面民族之外的他者的聰慧也包括了龐大的誘惑力。而那個地址所指的游戲是指欲望、工具和聰慧的游戲，此游戲又是無原那么的活動。它不依照某種既定的規(guī)那么來展開自身，而是自己確信規(guī)那么并消解規(guī)那么。游戲確實是游戲活動自身。游戲的全然意義不在游戲之外，而在游戲之內(nèi)，也確實是在游戲自身。在生活世界的游戲的生成中，一方面是舊的世界的毀滅，另一方面是新的世界的制造。由此，它形成了生活世界的歷史，也確實是欲望、工具和聰慧的生成的歷史。

10、正是由于不斷生成，欲望、工具和聰慧才使自身日新月異。由此它們制造了世界并形成了歷史。但歷史作為生活世界的游戲不是必然的，而是偶然的。它反對各類決定論和宿命論，而強(qiáng)調(diào)隨機(jī)、選擇和突變。由于如此，生活世界的游戲克服了有限性，而取得了無窮性。于是生活世界的游戲是一場無窮無盡游戲，由此美展現(xiàn)為欲望、工具、聰慧游戲的顯現(xiàn)。這些思想發(fā)前人所未發(fā)，吸收了中國和西方哲學(xué)和美學(xué)思想的精華，完美表現(xiàn)了彭富春先生走在中西思想邊界上的思想道路。但新的思想老是基于新的方式，因此此書還新在方式。此方式被彭富春先生命名為“無原那么的批判”。在此，批判不是作價值判定，其英文為critic，相關(guān)于危機(jī)crisis，這也是臨界點

11、，即一個事物的起點與終點。批判也不能簡單地等同于消極的意義上的否定，而是區(qū)分和劃分邊界。而邊界是一個事物的起點和終點。正是在邊界上，一物與它物相區(qū)分而成為其自身，取得自身的規(guī)定。同時通過邊界的變更和游移，一物與自身相區(qū)分，而取得自身新的規(guī)定。作為劃分邊界的批判，它確實是區(qū)分存在與虛無、真實與虛幻、顯現(xiàn)與遮蔽等。這使批判自身具有雙重特性，一方面是不是定性的，是解構(gòu)，另一方面是確信性的，是建構(gòu)。由于思想的否定和確信的同時進(jìn)行，批判在全然意義上是生成性的，因此是思想的發(fā)生?！盁o原那么的批判強(qiáng)調(diào)的是：思想不從任何既定的原那么動身，觀點和由此形成的各類先見、成見和成見，而是從已給予的思想的論題本身動身，

12、對論題進(jìn)行批判。關(guān)于思想批判而言，已給予的論題第一確實是語言現(xiàn)象，或是已說出的話語，然后是語言所揭露的思想和存在的問題。無原那么的批判強(qiáng)化了哲學(xué)的批判本性?！?而一種作為批判的哲學(xué)具有普遍性適用的主張，如此批判哲學(xué)的范圍包括了三個方面：語言批判、思想批判和現(xiàn)實批判。批判哲學(xué)第一的任務(wù)確實是給語言的劃界，指明它到底說出了什么：語言是不是是成心義的，和有何種意義？第二，在語言基礎(chǔ)上，哲學(xué)批判要進(jìn)行思想批判：揭露其建筑學(xué)結(jié)構(gòu)、檢查其基礎(chǔ)是不是牢靠和其結(jié)構(gòu)是不是矛盾。最后，哲學(xué)必需進(jìn)入現(xiàn)實批判：指顯現(xiàn)實的真相、分析其問題、并提出可能的道路。而關(guān)于中國今世思想來講，值得試探的問題可能有很多?！暗科淙?/p>

13、，大致有三：其一，虛無主義，它否定了一切存在的依照；其二，技術(shù)主義，它將人和萬物技術(shù)化。其三，享樂主義，它超過了欲望實現(xiàn)的合法邊界。今世中國美學(xué)的建設(shè)必需回答虛無主義、技術(shù)主義和享樂主義的問題?！?（第43頁）但“面對虛無主義、技術(shù)主義和享樂主義，哲學(xué)能有何作為？哲學(xué)只是思想，它除批判之外無所作為。但批判并非是簡單地否定虛無主義、技術(shù)主義和享樂主義，而是要為他們區(qū)分邊界。因此在咱們的批判哲學(xué)看來，一方面要拋棄存在之外的任何依照，另一方面要給存在自身成立依照；同時，一方面要讓技術(shù)改變和改善咱們生存的手腕，另一方面要讓自然自在自得，如其所是；最后，一方面要使欲望不斷解放自己，另一方面卻不要讓它成了貪欲。4（第299頁）固然，此書要緊歸功于：其一、獨特把握了中國思想的精華；其二、同意了真正西方思想的洗禮；其三、天才和專注于真正的思想，在此彭富春堅決地走在中西思想的邊界上。綜上，哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論是彭富春繼無之無化論海德格爾思想道路的核心問題以后的一部全新的專著。在此書中，彭富春立足于中西思想的邊界，考察和梳理了美學(xué)、美、美感、藝術(shù)四大大體主題，不僅從語言分析、思想分析、現(xiàn)實分析的角度說明今世中國美學(xué)的建設(shè)必需解答虛無主義