整體論、還原論、假說演繹、歸納推理、黑箱方法、觀察滲透理論總結(jié)-研究生考試預(yù)測

1、整體論 亦稱“機(jī)體論”。用系統(tǒng)的、整體的觀點考察有機(jī)界的理 論，由貝塔朗菲所創(chuàng)立。面對復(fù)雜多變的世界，有些對象可以通過解剖拆分后來認(rèn)識 ，有 些則不必或根本不可能進(jìn)行解剖拆分，所以就形成了還原論和整體論 兩大認(rèn)知世界的方法.所謂還原，是一種把復(fù)雜的系統(tǒng)現(xiàn)象、過程 層 層分解為其組成部分的過程。如此復(fù)雜系統(tǒng)可以通過它各個組成部分 的行為及其相互作用來加以解釋。多數(shù)人認(rèn)為還原論方法是迄今為止 自然科學(xué)研究的最基本的方法人們習(xí)慣于以“靜止的、孤立的”觀點考察組成系統(tǒng)諸要素的行為和性質(zhì)然后將這些性質(zhì)“組裝”起來形成對整個系統(tǒng)的描述。例如 為了研究生命，我們首先將其分為 神經(jīng)系統(tǒng)、消化系統(tǒng)、免疫系統(tǒng)等各

2、個部分，然后研究其各個的功能 和作用進(jìn)一步研究組成這些系統(tǒng)的各個器官， 為了解器官又必須進(jìn)一 步研究組織 直到最后的細(xì)胞、蛋白質(zhì)、遺傳物質(zhì)、分子、原子等的 研究。尋找并研究物質(zhì)的最基本構(gòu)件的做法當(dāng)然是有價值的但它有其局限性。因此我們要談到整體論。與還原論相反的是整體論 將系 統(tǒng)完全分成部分的做法是受限制的對于高度復(fù)雜的系統(tǒng)這種做法就行不通因此我們應(yīng)該以整體的系統(tǒng)論觀點來研究事物。比如研 究一臺復(fù)雜的機(jī)器 還原論者可能會將機(jī)器拆散成幾千、幾萬個零部 件并分別進(jìn)行考察這顯然耗時費力效果還不一定很理想。整體 論者不這么干 他們采取比較簡單一些的辦法不拆散機(jī)器而是試圖啟動運行這臺機(jī)器觀察機(jī)器的反應(yīng) 從

3、而建立起之間的聯(lián)系這樣就能了解整臺機(jī)器的功能。整體論基本上是功能主義者 他們試圖了解的主要是系統(tǒng)的整體功能這樣做可以將問題簡化但當(dāng)然也有可能會丟失一些比較重要的信息。，由以上的闡釋 我們對整體 論與還原論有了一個初步的認(rèn)識。在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，對很多事物和現(xiàn)象的 認(rèn)識特別是精神心理方面的認(rèn)識，不可能全部實現(xiàn)量化 而且在很多 情況下確實也沒有必要去實現(xiàn)量化，不可能都去解剖且尸體與活體 本身存在差別。在不可解剖拆分和難以量化這兩種情況下 就只能采 用整體論來認(rèn)識世界。中醫(yī)與西醫(yī)的本質(zhì)區(qū)別之一在于認(rèn)識論即中醫(yī)在認(rèn)識上以整體論為主 西醫(yī)則以還原論為主。受各自的 認(rèn)識論的影響 中醫(yī)學(xué)認(rèn)為人體是一個有機(jī)的整體，人

4、體的形體組織 及五官九竅都可納入以五臟為中心的藏象系統(tǒng) ，通過經(jīng)絡(luò)的聯(lián)系，把 人體所有的臟腑、器官、孔竅及皮肉筋骨等連接成一個統(tǒng)一的整體。中醫(yī)學(xué)不但認(rèn)為人體是一個整體，而且認(rèn)為人與自然環(huán)境也是一個整 體，這就是所謂的“天人合一”生命價值觀。它強(qiáng)調(diào)人要敬畏大自然要與大自然和諧相處只有人體內(nèi)外達(dá)到了動態(tài)的陰陽平衡才能獲得身心俱康的生命最高境界。這種整體論以陰陽五行為其基本理 論，用陰陽說明其對立統(tǒng)一，用五行說明其相輔相成與相反相成的關(guān) 系。正因為中醫(yī)對健康和疾病的認(rèn)識很多都源于日常生活中非常直觀 的現(xiàn)象和體驗 所以生活經(jīng)歷越豐富 就越能理解中醫(yī)。西醫(yī)學(xué)則， 任何生物學(xué)問題是必須在物理化學(xué)的層次加以

5、闡明才算是得到根本 解釋的，也就是必須還原為物理化學(xué)問題。而根據(jù)這種觀點，整體由局 部組成，高級運動由低級運動組成，可一直追溯到細(xì)胞水平、分子水平。因此，自然就會重局部而輕整體，重分析而輕綜合，重微細(xì)結(jié)構(gòu)而輕相互關(guān)聯(lián)。因此 中醫(yī)的特點強(qiáng)調(diào)的是不直接對抗病邪而是修補(bǔ)和激發(fā)自身的防御體系和自愈系統(tǒng)從而與自然界的病邪達(dá)到相安無 事的共存狀態(tài)。西醫(yī)的治療對象是病.是將有檢驗指標(biāo)的癥狀控制住中醫(yī)的治療對象是人 目標(biāo)在于促進(jìn)生命過程的自我實現(xiàn)、自由發(fā) 展及自行和諧 最終成為平人 陰陽平衡和諧的人.在自然科學(xué)領(lǐng)域科學(xué)家已經(jīng)認(rèn)識到微觀與整體的矛盾其“不相容原理”認(rèn)為“一個系統(tǒng)的復(fù)雜性增大時,我們使它精確的能力

6、必將減少在達(dá)到一定的閾值以上時復(fù)雜性和精確性將互相排斥”將之引入醫(yī)學(xué)領(lǐng)域 人體就是一個非常復(fù)雜的系統(tǒng)其復(fù)雜性應(yīng)該超過任何現(xiàn)有的事物過分精細(xì)化的研究會使我們反而無法正確地認(rèn)識它 在中醫(yī)經(jīng)典內(nèi)經(jīng)中就提出，夫陰陽者，數(shù)之可十推之可百 數(shù)之可千 推之可萬 天地陰陽者 不可以數(shù)推 以象之謂也。，這句話就明確提出了宇宙萬物的無限可分性由十推百由千推萬永無止境 所以用這樣的方法來探討宇宙和生命科學(xué)是不適宜的.因此中國古代的醫(yī)學(xué)家選擇了整體論通過事物表現(xiàn)來的外部征象來探索事物內(nèi)部規(guī)律其思想核心就是“整體”和“平衡”。整體人是一個復(fù)雜的整體 任何局部病變都和整體有著密切 的關(guān)系 因此 在認(rèn)識疾病時 我們需要始終

7、從整體出發(fā)。任何疾病 的產(chǎn)生都是整體平衡遭到破壞的結(jié)果.而平衡的不同環(huán)節(jié)遭到破壞會產(chǎn)生不同的癥狀 因此我們可以通過對人體外在癥狀的分析和研 究來判斷體內(nèi)平衡的破壞情況 從而掌握疾病的本質(zhì)。把握疾病的轉(zhuǎn)還原論與整體論作為兩種不同的認(rèn)識研究方法， 它們本身無所謂 優(yōu)劣之分，兩種方法論需要相互補(bǔ)充和相互制約。一方面還原論 的思維方式和方法，有其自身不可克服的狹隘性，它需要用整體論的 思維方式和方法來彌補(bǔ)。另一方面；整體論的思維方式和方法 也有 其自身難以克服的模糊性。有必要用還原論的思維方式和方法加以澄 清。因此 中醫(yī)與西醫(yī)也應(yīng)是相互學(xué)習(xí)，相互補(bǔ)充的.整體論與還原論的統(tǒng)一：首先，要充分認(rèn)識還原論與整

8、體論優(yōu)勢 互補(bǔ)、辯證統(tǒng)一的必要性：雙方各有自己的劣勢、局限性，還原論無法把握整體所涌現(xiàn)出來的新屬性，整體論不能深入事物的內(nèi)部把握 深層次的本質(zhì)：還原論忽視經(jīng)驗。整體論缺乏實驗；還原論否認(rèn)形象 思維，整體論缺乏邏輯性；還原論強(qiáng)調(diào)定量分析與精確性，對于難以 定量化與精確化的事物無能為力，整體論缺乏定量分析。其次，實現(xiàn)還原論與整體論的優(yōu)勢互補(bǔ)是有可能的：1,還原論的優(yōu)勢正是整體論的劣 勢，整體論的優(yōu)勢也正是還原論的劣勢，在充分地發(fā)揮 各自優(yōu)勢的同時，要自覺地注意，警惕各自的劣勢、局限性：只有切 身地體會到自己的劣勢、局限性，才能想辦法克服、彌補(bǔ)，才能看到 對方的長處，取長補(bǔ)短，實現(xiàn)互補(bǔ)。2,腦科學(xué)的

9、研究成果表明，大 腦兩半球的功能雖然各有優(yōu)勢，但都是大腦思維功能不可缺少的組成 部分。3,現(xiàn)代的信息技術(shù)一一特別是計算機(jī)技術(shù)為實現(xiàn)二者的優(yōu)勢 互補(bǔ)提供了良好的條件。4. 實驗歸納培根在反對經(jīng)院哲學(xué)和亞里士多德邏輯、批判諸“假象”的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了以觀察和實驗為基礎(chǔ)的歸納法科學(xué)歸納法， 主張通過觀察方法、實驗方法大量收集正反事實材料， 從許多個別具體事物中找出它們的共同規(guī)律。為近代的科學(xué)發(fā)展提供了一種新方法論。培根歸納法包括五個主要環(huán)節(jié)，即以觀察和實驗為基礎(chǔ)，培根的歸納邏輯作為一種歷史的產(chǎn)物不可避免地存在著局限性局限性局限性局限性。主要表現(xiàn)是：培根歸納法本是一種只有有限的助發(fā)現(xiàn)作用的科學(xué)方法，卻被

10、夸大為唯一的、起決定作用的、絕對可靠的方法；假說、 演繹和數(shù)學(xué)在他的科學(xué)方法論中沒有適當(dāng)?shù)牡匚?。培根的方法論思想存在著一定的弊端。培根沒有認(rèn)識到歸納與演繹的辯證關(guān)系。他不了解歸納和演繹在認(rèn)識過程中的辯證關(guān)系，竭力貶抑演繹法；夸大歸納法在認(rèn)識論中的作用，視歸納法為解釋自然的“真正鑰匙”。他沒有認(rèn)識到歸納法的局限性，把歸納法當(dāng)作唯一可靠的方法。培根的歸納學(xué)說的這一局限性，到了19 世紀(jì)英國一些經(jīng)驗主義哲學(xué)家那里更趨于極端，形成了十分荒謬的“歸納萬能論” 。歸納主義者之所以走到如此愚蠢可笑的地步，這與培根學(xué)說的消極影響不是沒有關(guān)系的。5. 假說演繹假說一演繹法：在觀察和分析基礎(chǔ)上提出問題以后，通過推

11、理和想像提出解釋問題的假說，根據(jù)假說進(jìn)行演繹推理，再通過實驗檢驗演繹推理的結(jié)論。如果實驗結(jié)果與預(yù)期結(jié)論相符，就證明假說是正確的，反之，則說明假說是錯誤的。其基本思路簡要表示如下： “提出問題_+提出假說_演繹推理-+預(yù)期結(jié)果_+根據(jù)實驗結(jié)果與預(yù)測結(jié)果是否一致，判斷假說是否正確_+得出結(jié)論 （ 即正確的假說） ” 假說演繹推理，實質(zhì)上是一種解釋歸納推理， 即通過歸納得到的結(jié)論只能是一個假說，這個假說的合理性有多大，即歸納所得結(jié)論的可靠性有多大，需要接受事實的檢驗。如果假說能夠合理地解釋已知的或可預(yù)測的經(jīng)驗事實，則假說的確證度就增大。假說演繹推理與溯因推理既有聯(lián)系又有區(qū)別。假說演繹推理是在溯因推理

12、的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。通過溯因推理，在已知的事實E和科學(xué)原理（如果H,那么E）的基礎(chǔ)上推測出結(jié)論（假說）H以后，如何確定這個假說（結(jié)論） 的可靠性呢？這就需要從假說H 得到確證。因此，溯因推理是一種發(fā)現(xiàn)（假說）的方法，假說演繹推理則是一種驗證（假說）的方法。假說演繹推理的前提和結(jié)論之間的聯(lián)系是或然的，前提并不蘊涵結(jié)論。前提真，結(jié)論未必真。從推理形式來看，它不符合充分條件假言推理的規(guī)則；肯定后件不能肯定前件。無論是某一個事實E與實驗的結(jié)果相符合，還是一系列的事實（E1,E2-EN） 與觀察實驗的結(jié)果相符合，邏輯上都不能必然地斷定結(jié)論（假說）H 是真實的。如醫(yī)生給病人診斷后提出假說：該病人患有肺炎。在此

13、基礎(chǔ)上，醫(yī)生進(jìn)一步演繹出病人有發(fā)燒、咳嗽、呼吸困難等現(xiàn)象，盡管這些現(xiàn)象可能都是事實，但并不能必然地得出病人患有肺炎的結(jié)論，因為存在這些現(xiàn)象的病人也可能患有別的疾病。因此，假說演繹推理結(jié)論（假說）只能是某種程度的確證。淺談歸納法與演繹法的區(qū)別與聯(lián)系一、 歸納法或歸納推理，有時叫做歸納邏輯，是根據(jù)對某類事務(wù)中具有代表性的部分對象及其屬性之間必然聯(lián)系的認(rèn)識, 得出一般性結(jié)論的方法。歸納法論證的前提支持結(jié)論但不確保結(jié)論必然正確，它把特性或關(guān)系歸結(jié)到基于對特殊的代表的有限觀察的類型；或公式表達(dá)基于對反復(fù)再現(xiàn)的現(xiàn)象的模式的有限觀察的規(guī)律。演繹是從一般性知識引出個別性知識, 即從一般性前提得出特殊性結(jié)論的過

14、程。演繹推理的前提與結(jié)論之間存在著必然聯(lián)系 , 只要推理的前提正確, 推理的形式合乎邏輯, 則推出的結(jié)論也必然正確。所以運用演繹推理，作者所根據(jù)的一般原理即大前提必須正確，而且要和結(jié)論有必然的聯(lián)系，不能有絲毫的牽強(qiáng)或脫節(jié)，否則會使人對結(jié)論的正確性產(chǎn)生懷疑。二 歸納法與演繹法的區(qū)別1 、思維起點不同：歸納法是從認(rèn)識個別的、特殊的事物推出一般原理和普遍事物；而演繹則由一般（或普遍）到個別。這是歸納法與演繹法兩者之間最根本的區(qū)別。歸納法從特殊到一般，優(yōu)點是能體現(xiàn)眾多事物的根本規(guī)律，且能體現(xiàn)事物的共性；缺點是容易犯不完全歸納的毛病。 演繹法從一般到特殊，優(yōu)點是由定義根本規(guī)律等出發(fā)一步步遞推，邏輯嚴(yán)密結(jié)

15、論可靠，且能體現(xiàn)事物的特性；缺點是縮小了范圍，使根本規(guī)律的作用得不到充分的展現(xiàn)2 、歸納是一種或然性的推理；而演繹則是一種必然性推理，其結(jié)論的正確性取決于前提是否正確，以及推理形式是否符合邏輯規(guī)則。在規(guī)范研究當(dāng)中，學(xué)者一般采用歸納法， 歸納法對作者的思辨性思維要求較高，以保證整個論證過程符合邏輯規(guī)則，一般很難做到，因此歸納法很多時候是一種或然性的推論； 演繹法的研究過程可以看作是一種推理的過程，實證研究一般都要有理論基礎(chǔ)，或邏輯的推導(dǎo)過程，以保證結(jié)論的正確性。因此歸納法的研究思想普遍應(yīng)用與規(guī)范研究當(dāng)中，而演繹法則應(yīng)用于實證研究當(dāng)中。 3 、歸納的結(jié)論超出了前提的范圍，而演繹結(jié)論則沒有超出前提所

16、斷定的范圍。歸納法根據(jù)已有前提，進(jìn)行歸納并邏輯推導(dǎo)，得到新的結(jié)論；演繹法主要驗證開始所列舉的前提假設(shè)，最后驗證的結(jié)論一般不會超出前提假設(shè)的范圍。三、歸納法與演繹法的聯(lián)系1 、演繹推理的一般性知識（大前提）的來源， 來自于歸納推理概括和總結(jié)，從這個意義上說，沒有歸納推理也就沒有演繹推理。2 、歸納推理也離不開演繹推理。歸納過程的分析、綜合過程所利用的工具（概念、范疇） 是歸納過程本身所不能解決和提供的，這只有借助于理論思維，依靠人們先前積累的一般性理論知識的指導(dǎo)，而這本身就是一種演繹活動。而且，單靠歸納推理是不能證明必然性的，因此，在歸納推理的過程中，人們常常需要應(yīng)用演繹推理對某些歸納的前提或者

17、結(jié)論加以論證。 從這個意義上也可以說，沒有演繹推理也就不可能有歸納推理。正如恩格斯指出的： “歸納和演繹，正如分析和綜合一樣，是必然相互聯(lián)系著的"。3、歸納與演繹二者可以互相補(bǔ)充，互相滲透，在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。演繹是從一般到個別的思維方法；歸納則是對個別事務(wù)、現(xiàn)象進(jìn)行觀察研究，而慨括出一般性的知識。作為演繹的一般性知識來源于經(jīng)驗，來源于歸納的結(jié)果，歸納則必須有演繹的補(bǔ)充研究。四、小結(jié)歸納法和演繹法兩種不同的研究方法各有特點，歸納法不局限于前提，運用邏輯推理，以求普遍適用的理論；演繹法基于假設(shè)，運用科學(xué)方法驗證假設(shè)的正確與否。歸納法不局限于前提進(jìn)行論證，演繹法必須在前提中運用已有

18、理論提出假設(shè)，假設(shè)即為結(jié)果的范圍。但我認(rèn)為歸納法和演繹法在應(yīng)用上并不矛盾，有些問 題可采用前者，有些則采用后者。而更多情況，將兩者結(jié)合著應(yīng)用， 則能收到更好的效果，因此，這兩種方法具有互補(bǔ)的作用真、善、美三者相互關(guān)系的考察，有助于對美的本質(zhì)的理解。美, 不是孤立自在的東西；美的特殊本質(zhì)，也表現(xiàn)在它與真和善的相互聯(lián) 系與相互區(qū)別之中；美的創(chuàng)造與欣賞在社會生活中的特殊作用， 更是 與真和善密不可分地聯(lián)系著的。真、善、美都是客觀的，它們之間的相互關(guān)系是為人改造世界的實踐活動所歷史地規(guī)定了的。真、善、美的相互聯(lián)系與相互區(qū)別，只能從歷史地發(fā)展著的社會實踐中去求得 解釋。真，是從客觀世界的運動、變化、發(fā)展

19、之中所表現(xiàn)出來的客觀事物自身的規(guī)律性。列寧說：“人在自己的實踐活動中面向著客 觀世界，以它為轉(zhuǎn)移，以它來規(guī)定自己的活動”。他又說：“外部世界、 自然界的規(guī)律，乃是人的有目的的活動的基礎(chǔ)”。人的實踐活動只 有在符合客觀世界的規(guī)律性的情況下才能獲得成功，實現(xiàn)人的目的。 因此，人類在漫長的實踐過程中獲得了對于客觀世界的規(guī)律性的認(rèn) 識。美作為人改造世界的能動創(chuàng)造的生活表現(xiàn)， 就其歷史的發(fā)生和起 源來看，以對于真的認(rèn)識和掌握為前提；就其作為歷史的成果、作為 一個客觀對象來看，與真有著密不可分的聯(lián)系。因為人改造世界的能 動的創(chuàng)造性，正是表現(xiàn)在人能夠認(rèn)識和掌握客觀世界的規(guī)律，利用客觀規(guī)律以達(dá)到人的目的。當(dāng)客

20、觀規(guī)律對于人說來還是一種盲目發(fā)生作 用的、支配著人的力量的時候，人還不可能能動地改造世界，客觀世 界對于人也就沒有美可言。美雖然與真有著密不可分的聯(lián)系，但真并不就是美。因為美不是客觀規(guī)律本身，而是運用客觀規(guī)律以改造世界的人的能動創(chuàng)造的實踐活動的實現(xiàn)真作為客觀世界的規(guī)律性和作為科學(xué)認(rèn)識的對象，它自身無所謂美丑。只有當(dāng)客觀規(guī)律不僅為人 所認(rèn)識，而且被運用于人改造世界的實踐活動， 它的感性具體的存在 形式成為人的能動創(chuàng)造的活動所必須掌握的東西， 并成為對這種活動 的肯定的時候，真才具有了美的意義。這就是說，當(dāng)客觀規(guī)律為人所 創(chuàng)造性地加以掌握和運用的時候，它那與人的目的相一致的感性具體 的存在形式，具

21、有了體現(xiàn)人的創(chuàng)造的智慧、才能和力量的意義，因而 喚起人的美感，成為審美的對象。就自然的規(guī)律來說，例如整齊一律、 均衡對稱這些規(guī)律之所以會具有美的意義， 就是由于這些規(guī)律是人改 造客觀世界所必須掌握的一些最基本的和普遍的規(guī)律，由于這些規(guī)律 通過人的掌握和運用取得了與人的目的相一致的感性形式， 成為人的 創(chuàng)造的智慧、才能、力量的客觀表現(xiàn)。原始人所制造的一把石斧，它 的均衡對稱的形式以及堅實光滑的質(zhì)地之所以能引起美感， 原因就在 于這種形式是符合人的目的（勞動的需要）的，而這種合乎人的目的 的規(guī)律性的形式的造成，是遠(yuǎn)古的勞動人民依據(jù)對客觀規(guī)律的認(rèn)識進(jìn) 行了創(chuàng)造性的活動的結(jié)果。就社會的規(guī)律來說，當(dāng)人對

22、社會規(guī)律的自 覺的掌握和運用表現(xiàn)為人改造社會的創(chuàng)造性的實踐活動的時候，這種活動就不僅是真的，同時也是美的。和美與真的關(guān)系比較起來，美與善有著更為直接、更為密切的關(guān)系。人改造世界的實踐活動，是一種事先即有著自覺的目的的活動。 但人所要改造的客觀世界，卻是 不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在。 在社會實踐的過程中，人對客觀現(xiàn) 實與主觀目的的關(guān)系的認(rèn)識形成了善的觀念。 一般說來，在實踐上符 合于人的目的的東西就是善的，反之就是惡的。這是對于善的最初步、 最粗淺的解釋。更進(jìn)一步分析起來，由于個別主體的需要、目的只能 通過整個社會的協(xié)同活動方能得到實現(xiàn)，于是善又表現(xiàn)為個別主體的 需要、目的、利益對整個社會的需

23、要、目的、利益的關(guān)系。這一方面 成為善的更為重要和更為本質(zhì)的方面。 在階級社會里，符合于某一階 級的普遍利益的東西就是善，反之就是惡。但就人類社會的整個歷史 發(fā)展的進(jìn)程來看，只有與社會發(fā)展規(guī)律相一致并推動著社會發(fā)展的普 遍利益才是真正的善。真、善、美，就其歷史的發(fā)生發(fā)展來說，只有當(dāng)人在實踐中掌握 了客觀世界的規(guī)律（真），并運用于實踐，達(dá)到了改造世界的目的， 實現(xiàn)了善，才可能有美的存在。但作為歷史的成果、作為客觀的對象 來看，真、善、美是同一客觀對象的密不可分地聯(lián)系在一起的三個方 面。人類的社會實踐，就它體現(xiàn)客觀規(guī)律或符合于客觀規(guī)律的方面去 看是真，就它符合于一定時代階級的利益、 需要和目的的方

24、面去看是 善，就它是人的能動的創(chuàng)造力量的客觀的具體表現(xiàn)方面去看是美。例如，今天現(xiàn)實生活中某些生產(chǎn)勞動，從真、善、美這三個方面加以認(rèn) 識，它們可以分別成為三種不同的對象。生產(chǎn)勞動的過程，作為合規(guī) 律性的客觀事物，既體現(xiàn)一定的自然規(guī)律，也體現(xiàn)一定的社會規(guī)律， 它可以成為科學(xué)認(rèn)識的對象，科學(xué)需要從理論上將這些規(guī)律尋找出 來。同時，勞動作為人們有意識有目的的物質(zhì)生產(chǎn)活動，體現(xiàn)著社會 的功利需要和功利目的，它可以成為倫理意志的對象，直接喚起人們 一定的意志趨向和實踐態(tài)度，使人們對之采取肯定或否定的功利評價和倫理行為。同時，某一生產(chǎn)勞動作為人們的能動性、創(chuàng)造性的體現(xiàn)的具體形象，能在感受中喚起人們情感與認(rèn)識

25、相統(tǒng)一的審美愉快，它不要求人們當(dāng)下對之直接進(jìn)行理論概括或意志行動， 而是采取能動的 感受或觀照，因而成為審美的對象。在美與真、善的關(guān)系問題上，既 要批判現(xiàn)代資產(chǎn)階級美學(xué)極力否定美與真、善聯(lián)系的反動理論，也要 反對把美與真、善等同起來的簡單化的觀點。在上面的論述中，已經(jīng)涉及到美與丑的關(guān)系問題。 美是在與丑的比較中而存在，與丑的 斗爭中而發(fā)展的。正如美與真、善緊密聯(lián)系一樣，丑與假、惡也是密 切聯(lián)系的。丑與惡的聯(lián)系使它不但具有否定的美學(xué)性質(zhì)， 而且還經(jīng)常 作為社會實踐的意志活動所克服的對象。 毛澤東根據(jù)馬克思主義辯證 法的對立統(tǒng)一的原則，科學(xué)地揭示美丑斗爭發(fā)展的規(guī)律，指出：“真的、善的、美的東西總是

26、在同假的、惡的、丑的東西相比較而存在， 相斗爭而發(fā)展的”。美丑的對立統(tǒng)一和斗爭發(fā)展，根源于人改造自 然、改造社會的社會實踐，根源于社會實踐的主客體矛盾；它與真和 假、善與惡的矛盾斗爭緊密聯(lián)系。美與丑作為客觀現(xiàn)實彼此對立的方 面，雙方互為存在的條件，表現(xiàn)出現(xiàn)實對象對實踐的肯定和否定的方 面。隨著社會實踐的發(fā)展，自然不斷被征服，社會不斷被改造，美丑 通過矛盾斗爭又因為一定的條件而各向著和自己相反的方面轉(zhuǎn)化。美在與丑的不斷對立和斗爭中，隨著歷史前進(jìn)的行程，日益革新和發(fā)展。 在階級社會之前，美、丑的對立主要表現(xiàn)在人與自然的生產(chǎn)斗爭中， 敵對的自然力量經(jīng)常成為丑怪的對象，與美的對象相比較、相對立。某些遠(yuǎn)

27、古神話里的美丑的形象直接地反映著這一點。 而隨著自然界異己的力量不斷為人所征服和掌握， 荒涼險惡的自然環(huán)境，兇禽猛獸等 自然物也就逐步由威脅人的生活、實踐的丑的對象轉(zhuǎn)化成了供人欣賞 的美的對象了。在階級社會里，社會生活中美丑斗爭的實質(zhì)是先進(jìn)階 級與反動階級的矛盾和斗爭，表現(xiàn)為進(jìn)步力量、正義事業(yè)與各種丑惡 勢力的比較、對立和抗?fàn)?。但是由于社會矛盾的異常?fù)雜曲折，美丑 的比較、對立和斗爭也具有異常復(fù)雜多樣的形態(tài)。例如，軀體畸形的 丑與靈魂高尚的美同時存在于某一人物，前者不能抹煞后者是生活中 的美丑矛盾的主導(dǎo)方面。不同階級的不同社會實踐，在客觀對象上獲得實現(xiàn)，在現(xiàn)實中得到肯定，對不同階級便具有不同的

28、美丑意義。 這種對立和斗爭，實際上正是美與丑在階級社會中相比較而存在， 相 斗爭而發(fā)展的具體表現(xiàn)。概括地說，客觀對象肯定革命階級的社會實 踐的感性形象，即革命階級的社會實踐獲得了實現(xiàn)、 肯定和對象化的 事物，對于這一階級就是美的，對于與其對立的反動階級卻是丑的?？陀^對象肯定反動階級的社會實踐的感性形式， 反動階級的社會實踐 獲得了實現(xiàn)、肯定和對象化的事物，對于這一階級就是美的，對于與 之對立的革命階級卻是丑的。但是，社會生活中的美又有著客觀的標(biāo) 準(zhǔn)，這個客觀標(biāo)準(zhǔn)就是：它應(yīng)是體現(xiàn)社會發(fā)展的本質(zhì)、規(guī)律，與社會 發(fā)展的本質(zhì)、規(guī)律相一致的階級的實踐、生活的產(chǎn)物。人民群眾和先 進(jìn)階級是歷史的真正創(chuàng)造者和

29、主人翁，是社會發(fā)展的本質(zhì)、規(guī)律的具 體的代表者和體現(xiàn)者，只有人民群眾和先進(jìn)階級的生活實踐， 才是真 正推動歷史前進(jìn)的實踐活動，才是真正能創(chuàng)造美的實踐活動，只有最終肯定或不違反人民群眾根本利益的實踐活動的對象，才是真正的美的對象。美的存在和發(fā)展的客觀標(biāo)準(zhǔn)，必須以它為準(zhǔn)繩為尺度。真善美客觀對象對人和社會的三種價值。它們處于復(fù)雜的聯(lián)系和區(qū)別之中，弄清三者的內(nèi)涵和相互關(guān)系，是美學(xué)研究的基本課題。在中外美學(xué)史上，真善美的關(guān)系問題，很早就已被察覺和探討。中國先秦哲 學(xué)家講“里仁為美”、“充實為美”，認(rèn)為只要有了較高的道德修養(yǎng)， 符合仁、義、禮、智、信的規(guī)范便是美的，講的是善即美。莊子強(qiáng)調(diào)“法天貴真”、“原

30、天地之美而達(dá)萬物之理”。講的是美與真相通，無 真即無美。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底認(rèn)為美在善，善即美。所謂善即對 人有用。有用的就是美的。他還提出過“美善”這個概念。亞里士多 德說：“美是一種善，其所以引起快感正因為它是善。”中世紀(jì)美學(xué)把 真善美統(tǒng)一于神，對真善美作了更多的探討，如圣托瑪斯認(rèn)為，美 與善不可分割，但善涉及欲念，是一種目的，而美卻涉及認(rèn)識功能， 只引起視聽的快感。十七世紀(jì)法國古典主義美學(xué)家布瓦洛認(rèn)為“只有 真才美，只有真才可愛”。十八世紀(jì)法國唯物主義美學(xué)家狄德羅認(rèn)為，“真、善、美是些十分相近的品質(zhì)。在前面的兩種品質(zhì)之上加以一些 難得而出色的情狀，真就顯得美，善也顯得美?！钡聡诺湔軐W(xué)進(jìn)

31、一 步從總體上對真善 美進(jìn)行了哲學(xué)探討?？档掳颜嫔泼兰右愿盍眩J(rèn) 為美是一種純粹的快感，既不涉及利害（善）又不涉及認(rèn)識（真）。黑格爾則致力于揭示真善美既相聯(lián)系又相區(qū)別的辯證關(guān)系，但他是在 唯心主義基礎(chǔ)上進(jìn)行的。馬克思主義批判地繼承了歷史遺產(chǎn)，認(rèn)為真善美是三種客觀的價值，其相互關(guān)系是辯證的，只有結(jié)合人類的社 會實踐才能得到科學(xué)的解釋。真善美具有社會性、客觀性，是客觀對象的社會價值，價值不等于對象本身，而是對于人和社會的客觀意義，這是在人類社會實踐過程中客觀地形成的。美離不開真。真是客觀對象自身具備的客觀規(guī)定性，人要“按照美的規(guī)律來建造”，首先就要認(rèn)識和把握這一規(guī)律，使自己的創(chuàng)造活動符合客觀對象的

32、必然性，因此，凡是美的東西，便都應(yīng)當(dāng)是真的。善是客觀對象有用或有益于人類和社會的功利價值。人類通過生產(chǎn)勞動所創(chuàng)造的產(chǎn)品，有利于人類的生存和發(fā)展，不但具有功利價值，而且具有審美價值。但另一方面，不能把美與真、善簡單地等同。美有自身特有的質(zhì)的規(guī)定性。美是具體的感性的，不是抽象概念。真必須以具體的感性的形態(tài)呈現(xiàn)出來，才能成為美。善也必須體現(xiàn)在具體的感性的形態(tài)之中，善同功利直接聯(lián)系， 美同功利的聯(lián)系是間接的曲折的。真善美是三種不同的社會價值，同時也是人的三種社會性要求，在社會實踐中，人類總是不斷地追求真善美，并以真善美的統(tǒng)一為最高理想.中國人的思維批判 “中國人的主流思維仍是形象思維，形象思維的特點是

33、模糊性。概念是模糊的，思維是模糊的，對事物的認(rèn)識也是模糊的。以上幾種所謂模糊最突出的是概念的模糊。概念一模糊， 就很難清晰地認(rèn)識未知世界，概念模糊是我們中國人致命的思維弱點。如果一個人概念模糊，你就不可能和他討論清楚任何問題。所以， 概念模糊也為偷換概念、轉(zhuǎn)移話題和詭辯術(shù)留下了空隙?！?“中國人在中華文明未成熟時期所具有的很強(qiáng)的創(chuàng)造力，在現(xiàn)代中國人身上幾乎看不到?！?“西洋人兼具形象思維和抽象思維的能力，不但使他們的藝術(shù)流光溢彩，也能向科學(xué)的未知領(lǐng)域不斷擴(kuò)展。中，作者多次提到了中西方思維模式的差別。他說，中國人的思維方 式缺少邏輯性、沒有求證、概念模糊、偷換概念、轉(zhuǎn)移主題等毫無理 性思維可言。

34、而古希臘的思想家一代比一代強(qiáng)， 亞里士多德的老師是 柏拉圖；柏拉圖的老師是蘇格拉底，這些學(xué)生和老師，一代超越一代。 亞里士多德的名言是，吾愛吾師，但吾更愛真理。因而這些大思想家 的學(xué)生們對老師們的學(xué)問，既有繼承，又有批判，更有發(fā)展。他們把 思想領(lǐng)域的研究成果，一個臺階、一個臺階地提升到一個更高的水平， 這也是希臘學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)。學(xué)生們都站在巨人的肩膀上，自然看得更遠(yuǎn)。 而中國的傳承正好相反，孔子的三千弟子、七十二賢人，學(xué)藝及思想, 沒有一個超過老師。作者通過美國傳教士明恩溥認(rèn)為，中國人是一個具有強(qiáng)烈演戲本能的種族，中國人是按照戲劇的方式來思考問題 的；美國旅行家喬舒亞說中國人旅游是為了照相， 在許

35、多外國人看來， 中國人旅游好像是為了去那里做那些事，而不是去欣賞美景等例子， 指出了中國人過于注重表面的東西， 而忽視本質(zhì)的東西。正如臺灣學(xué) 者孫隆基在其中國文化深層結(jié)構(gòu)一書中所下的結(jié)論：中國人的心 遠(yuǎn)遠(yuǎn)比大腦發(fā)達(dá)。面對同樣一種狀況，在傳統(tǒng)的中國人的思維里，可以有兩種截然相反的的答案。 而最為有趣的是，這兩種答案居然都 很正確。比如：不為五斗米折腰一一大丈夫能屈能伸等諸如此類，你 很難說誰對誰錯。答案的選擇，得根據(jù)當(dāng)事人態(tài)度，兩害相權(quán)取其輕。 作者認(rèn)為，在我們中國的文化中，既有視死如歸的英雄氣概；又有賣 主求榮的活命哲學(xué)。一切都是為了眼前的需要。中國的這種文化現(xiàn)象， 在世界其他民族中，是極少有

36、的。針對著名的李約瑟難題：中國 古代對人類科技發(fā)展做出了很多重要貢獻(xiàn)， 可為什么現(xiàn)代工業(yè)革命沒 有在中國發(fā)生？作者認(rèn)為，究其原因，實際上就是中國沒有嚴(yán)格意義 上的哲學(xué)。“中國的智慧是謀略，西方的智慧是科學(xué)?！闭軐W(xué)固然是自 然科學(xué)和社會科學(xué)的概括總結(jié)，但哲學(xué)有著一個求根問本的內(nèi)在特 性。中國傳統(tǒng)思維特別依賴于感覺，重視具象的知覺，這樣的思維很 難對事物的本質(zhì)進(jìn)行分析，所以對事物的規(guī)律和世界就容易產(chǎn)生不可 知論，也就缺少積極性去探索未知領(lǐng)域。試想，沒有哲學(xué)光芒的照耀， 怎么可能有工業(yè)革命的發(fā)生？淺談“整體大于部分之和”思想的構(gòu)建整體和部分相互依存。所謂整體，就是由部分組成的，離開部分就不存在整體；

37、而部分也一 樣離不開整體，離開整體的部分也就失去其原來的意義。 不過兩者還 有很大的區(qū)別，整體不是將多個部分進(jìn)行簡單堆砌， 而是將這些部分 科學(xué)地組合成一個有機(jī)體。所以優(yōu)化了的整體是大于部分的總和的?！罢w大于部分之和”是系統(tǒng)論的核心思想。不論是細(xì)胞、個體、生 態(tài)系統(tǒng)等在各級水平上都表現(xiàn)出整體性特點。例如，組成細(xì)胞的各種 化學(xué)成分和各種細(xì)胞的結(jié)構(gòu)只有統(tǒng)一在細(xì)胞這個整體中，才能相互協(xié) 調(diào)，發(fā)揮各自的功能，表現(xiàn)出細(xì)胞的整體性。構(gòu)成生物個體的各種組 織、器官，如果離開了生物這個整體，具作用也難以發(fā)揮。組成生態(tài)系統(tǒng)的各種成分，一方面在系統(tǒng)內(nèi)相互協(xié)調(diào)完成各自的功能， 維持系 統(tǒng)的整體性，另一方面，若系統(tǒng)

38、崩潰，各種系統(tǒng)成分則難以存在。反饋調(diào)節(jié)機(jī)制是維持系統(tǒng)整體性的必要條件，生命活動的調(diào)節(jié)、內(nèi)環(huán)境 的穩(wěn)態(tài)、生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性等知識中，都包含了這一思想。系統(tǒng)論觀點可以使我們從整體上把握生物學(xué)知識，使生物學(xué)知識成為一個有明顯結(jié)構(gòu)層次、線條清晰的知識體系。在教學(xué)中注重體現(xiàn)系統(tǒng)論的思想和方法，對提高學(xué)生的學(xué)科內(nèi)綜合能力是有很大幫助的。黑箱方法最主要的整體研究方法當(dāng)今科學(xué)的成果，幾乎都是沿笛卡爾的方法產(chǎn)生的，即先研究簡單的理想情況，然后再用其結(jié)論研究復(fù)雜的實際情況，復(fù)雜的具體問題總是把它分割成部分、部分再分成部分。隨著科學(xué)的積累，研究的越來越深入，這樣的方法，雖然還不斷獲得成果，但明顯覺得無止境，因此人們在

39、探索有沒有新的方法。20 世紀(jì) 50年代后，陸續(xù)出現(xiàn)了系統(tǒng)論、控制論、信息論以及各種自組織理論，提出了一些新的方法。 這些學(xué)科都是文理相通的學(xué)科，所以這種方法也稱為橫向?qū)W科方法。如系統(tǒng)方法、黑箱方法、反饋方法、信息方法和自組織方法等。這些新的方法與經(jīng)典科學(xué)方法不同的是強(qiáng)調(diào)整體性，就是不去將事物解剖下來，先分析后綜合，而是整體的找出系統(tǒng)的要素，多元的整合處理， 因為這些方法不太同于笛卡爾的解剖方法，而又科學(xué)來自于西方， 所以從對稱角度來表達(dá)，把這些方法有時說成是古代東方的科學(xué)方法，因為東方人思維常常整體化。現(xiàn)代科學(xué)對人腦、黑洞、信息過程的研究運用的就是黑箱方法。它是人類實踐對象巨系統(tǒng)化、高層次化

40、過程中必然產(chǎn)生的方法。對微觀粒子的研究表明，物體分割到非常小時，就會出現(xiàn)不能再分割的微粒，這時人們只能借助科學(xué)儀器來觀察其行為，總結(jié)它的外在表現(xiàn)。對“大腦之謎”，無數(shù)科學(xué)家和哲學(xué)家傾注了大量精力深入探討， 提出了種種假設(shè)和理論。思維究竟是怎樣從物質(zhì)中產(chǎn)生出來的？用分割法的方法是不行的，因為將大腦打開，解剖分析，也只能是對失去思維功能的大腦物質(zhì)的認(rèn)識。顯然在一些不得已的地方被迫用黑箱方法。黑箱方法，又稱系統(tǒng)辨識通過考察系統(tǒng)的輸入與輸出關(guān)系認(rèn)識系統(tǒng)功能的研究方法。具體是：首先給黑箱一系列的刺激（系統(tǒng)輸入） ， 再通過觀察黑箱的反應(yīng)（系統(tǒng)輸出），從而建立起輸入和輸出之間的規(guī)律性聯(lián)系，最后把這種聯(lián)系用

41、數(shù)學(xué)的語言描述出來形成黑箱的數(shù)學(xué)模型。黑箱方法不涉及復(fù)雜系統(tǒng)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和相互作用的大量細(xì)節(jié)，而只是從總體行為上去描述和把握系統(tǒng)、預(yù)測系統(tǒng)的行為，這在研究復(fù)雜系統(tǒng)時特別有用。黑箱方法的目的在于通過為黑箱建立模型，是黑箱變成白箱。有時黑箱模型不止一個，這種情況下，系統(tǒng)辨識其中最合理的一個。黑箱研究方法的基本步驟先驗知識。這是指關(guān)于系統(tǒng)運動規(guī)律、數(shù)據(jù)以及其他方面的已有知識。 這些知識對選擇模型結(jié)構(gòu)、設(shè)計實驗和決定辨識方法等都有重要作用。實驗設(shè)計。辨識是從實驗數(shù)據(jù)中提取有關(guān)系統(tǒng)信息的過程，設(shè)計實驗的目標(biāo)之一是要使所得到的數(shù)據(jù)能包含系統(tǒng)更多的信息。主要包括輸入信號設(shè)計，采樣區(qū)間設(shè)計，預(yù)采樣濾波器設(shè)計等。

42、結(jié)構(gòu)辨識。即選擇模型類中的數(shù)學(xué)模型的具體表達(dá)形式。參數(shù)估計。知道模型的結(jié)構(gòu)后，用輸入輸出數(shù)據(jù)確定模型中的未知參數(shù)。模型適用性檢驗。檢驗方法主要有利用先驗知識檢驗和利用數(shù)據(jù)檢驗兩類。黑箱研究方法利弊“黑箱方法”從綜合的角度為人們提供了一條認(rèn)識事物的重要途徑， 尤其對某些內(nèi)部結(jié)構(gòu)比較復(fù)雜的系統(tǒng)，黑箱方法是可能的有效方法。但很明顯，這不可能是一種主流的科學(xué)方法，因為這需要更復(fù)雜的數(shù)學(xué)知識和實驗手段，又因為模型的選擇不僅不唯一，而且可能有很多，難以確定選擇怎樣的模型好。模型不適用主要原因有：模型結(jié)構(gòu)選擇不當(dāng)；實驗數(shù)據(jù)誤差過大或數(shù)據(jù)代表性太差；辨識算法存在問題?？梢娺@種整體思維的方式只有借助現(xiàn)代技術(shù)，特別是計算機(jī)技術(shù)才可能有效地實現(xiàn)。在古代采用這種方法是沒有什么實際價值的。綜述分析的方法、解剖的方法為了解黑箱內(nèi)容提供了細(xì)節(jié)，但并非都能解決問題。即使分析和解剖的成果，可能又孕育了新的黑箱