法學(xué)視角中的“己所不欲,勿施于人”

1、法學(xué)視角中的“己所不欲，勿施于人”“己所不欲，勿施于人”通常被視為道德金律。1993年在芝加哥召開(kāi)的“第二屆世界宗教議會(huì)”上 ,德國(guó)著名神學(xué)家孔漢 思(Ha ns Ku ng)提出的全球倫理構(gòu)想中，“己所不欲,勿施于人” 與“四不可”一道成為最基本的道德戒律 ,即通稱的道德金 律。其實(shí),“己所不欲 , 勿施于人”除了普世的道德屬性外 , 還有 深刻而豐富的法律意義。本文將對(duì)“己所不欲 ,勿施于人”做一 番法律視角的審視 ,以剖析其法理內(nèi)涵 ,并進(jìn)一步闡述它在國(guó)際 法上的重要價(jià)值。一、“己所不欲 ,勿施于人”本義“己所不欲 ,勿施于人”始見(jiàn)于論語(yǔ)?？鬃釉诨卮鹬俟?和子貢的提問(wèn)時(shí)兩次提到“己所不欲

2、 ,勿施于人”。一次,仲弓問(wèn) 什么是“仁” ,孔子答曰: “出門如見(jiàn)大賓 ,使民如承大祭 ; 己所 不欲,勿施于人 ;在邦無(wú)怨 ,在家無(wú)怨。 ”另一次 ,子貢問(wèn)孔子有沒(méi) 有可以終身奉行的話 ,孔子說(shuō): “其恕乎 !己所不欲 , 勿施于人?！?所謂“己所不欲 ,勿施于人” ,就是不要把自己所不喜歡的 東西強(qiáng)加給別人。用孔子的話說(shuō)即“恕”道。恕道乃仁道 ,如孟 子所謂“強(qiáng)恕而行 , 求仁莫近焉”。后世儒者常將“己所不欲 , 勿施于人”與論語(yǔ)中的另一句話“己欲立而立人 ,己欲達(dá)而 達(dá)人”結(jié)合起來(lái)考察 ,將前者歸納為“恕” ,而將后者歸納為“忠”,并以曾子的話“夫子之道 ,忠恕而已矣”來(lái)說(shuō)明孔子思想的

3、精髓是“忠恕” , 它是“仁”的具體表現(xiàn)。他們訓(xùn)“忠”作 “誠(chéng)”, 釋為天道、體、本源 , 釋“恕”為人道、用、末流。程子 說(shuō)“以己及物 ,仁也;推己及物 ,恕也。忠恕一以貫之 :忠者,天道 也;恕者,人道也。忠者無(wú)妄,恕者所以行乎忠也。 忠者體,恕者用, 大本達(dá)道也?！泵鞒韺W(xué)家薛 ?u 曾指出論語(yǔ)“借忠以 明一之體 ,借恕以明貫之用 , 故知盡己推己其施無(wú)窮 ,則知一貫之 理無(wú)不盡也”。忠如水之源 , 恕如水之流也。時(shí)下流行觀點(diǎn)認(rèn)為“己欲立而立人 , 己欲達(dá)而達(dá)人”是忠 , 而“己所不欲 ,勿施于人”是恕 , 忠是積極的仁 ,恕是消極的仁 , 是仁之一體兩面。這種觀點(diǎn)應(yīng)承和發(fā)揚(yáng)了宋明儒

4、的思想, 但卻囿于體用之爭(zhēng) , 與孔子原意未必相符。那么應(yīng)如何理解孔子的忠恕 之道（或者說(shuō)恕道 ）的原意呢 ?或宋元之際的理學(xué)家戴侗的觀點(diǎn)將 有助益,他在六書故 中訓(xùn)“忠”為“盡己致至” ,并進(jìn)一步解 釋為“反身而誠(chéng) ,然后能忠。能忠矣, 然后由己推而達(dá)之家國(guó)天下 其道一也” ; 他又訓(xùn)“恕”為“推己及物” ,認(rèn)為“己欲立而立 人, 己欲達(dá)而達(dá)人 , 施諸己而不愿 , 勿施于人 , 恕之道也。 ”根據(jù)戴 侗的觀點(diǎn)中可以得出如下結(jié)論 :孔子是強(qiáng)調(diào)恕道精神的 , 作為其 哲學(xué)思想核心的“仁”的出發(fā)點(diǎn)和落腳處都是“恕” , 而非宋明 儒和今日流行觀點(diǎn)所總結(jié)的“忠恕”。 論語(yǔ)中雖有時(shí)也忠恕 并舉,但其

5、重點(diǎn)仍在恕。緊扣論語(yǔ)原意 , 可以發(fā)現(xiàn)“忠是在自 我道德實(shí)踐中所應(yīng)呈現(xiàn)出公正無(wú)私的心理狀態(tài) , 恕是仁道的具體 表現(xiàn)”。既然恕是實(shí)踐中的仁，那么將忠和恕分別解釋為積極 的仁道和消極的仁道就站不住腳。這樣“己所不欲 , 勿施于人” 和“己欲立而立人 ,己欲達(dá)而達(dá)人”就聯(lián)系起來(lái)了 , 前者必然外 延到后者的領(lǐng)域內(nèi) , 后者的內(nèi)涵中也必然包含前者。通過(guò)構(gòu)建忠恕之道 ,儒家建立了以“己所不欲 , 勿施于人” 為核心的個(gè)人道德修養(yǎng)體系。 該內(nèi)在的信念體系滿足了人際交往 的需要 , 經(jīng)過(guò)個(gè)體親身體驗(yàn)或類比體驗(yàn) ,產(chǎn)生了一系列的行為規(guī) 則 , 這些行為規(guī)則把人與人之間的邊際效益固定下來(lái), 從而形成相應(yīng)的權(quán)利

6、義務(wù)觀 :個(gè)體制約著和受制于其他個(gè)體 ; 尊重他人的 利益,他人才能尊重我的利益 ;損害別人的利益 , 自己的利益也得 不到保護(hù)。二、“己所不欲 , 勿施于人”的法理內(nèi)涵“己所不欲 ,勿施于人”作為道德金律是自我澄明的 , 其道 德意義經(jīng)過(guò)歷代儒家闡幽發(fā)微 , 已為人們所熟知。然而“己所不 欲,勿施于人”的法理內(nèi)涵卻沒(méi)有受到人們的足夠重視, 其實(shí)“己所不欲 , 勿施于人”具有明顯而深刻的法理內(nèi)涵。（一）尊重個(gè)體的平等觀“己所不欲 , 勿施于人”的恕道是孔子“仁學(xué)”的具體體 現(xiàn)?！叭省笔强鬃诱軐W(xué)思想的核心。 那何謂“仁”呢 ?孔子在論 語(yǔ)中多次提到“仁” , 如“仁者 , 愛(ài)人”“泛愛(ài)眾而親仁”

7、“茍 志于仁 , 無(wú)惡矣”等。這些看似散亂的論說(shuō) ,卻貫穿了孔子的仁學(xué) 主張 :現(xiàn)實(shí)生活中人與人之間應(yīng)該互相愛(ài)護(hù)、互相支持、互相幫 助 , 一言以蔽之 , 愛(ài)是人際關(guān)系的核心?？鬃右呀?jīng)認(rèn)識(shí)到個(gè)體的差異和不同。他說(shuō)“己所不欲 , 勿施 于人” ,人、己是兩個(gè)不同的個(gè)體。 因此, 墨家的“兼愛(ài)”不可能 成為孔子愛(ài)的模式 , 其愛(ài)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)就只能是個(gè)體的平等 , 只有人格平等 , 仁道才能通過(guò)愛(ài)的途徑得以實(shí)現(xiàn)。人格平等、尊 重其他個(gè)體的價(jià)值就成了孔子平等觀的精髓。 儒家提出的“有教 無(wú)類”“四海之內(nèi)皆兄弟”都包含有原始而樸素的平等觀 ; 儒家 提倡的“三軍可奪帥也 , 匹夫不可奪其志也”則從側(cè)面

8、承認(rèn)了人 的人格尊嚴(yán) , 而且人不容侵犯。孔子思想中所蘊(yùn)含的人文情懷被伏爾泰等資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思 想家拿來(lái)作為反對(duì)中世紀(jì)宗教專制的有力武器。 這種尊重個(gè)體的 平等思想在今日的歐洲仍然十分盛行 , 它常常成為反對(duì)專制統(tǒng)治 的最強(qiáng)吶喊。前蘇聯(lián)作家索爾仁尼琴說(shuō) : “個(gè)人的地位是平等 的 個(gè)人的命運(yùn)體現(xiàn)在千百萬(wàn)人中間,千百萬(wàn)人的命運(yùn)集中在 個(gè)人身上。”該觀點(diǎn)為孔子的人文精神作了最好的注腳 : 尊重作 為個(gè)體的他在就是尊重我們自己。孔子雖然主張平等、 尊重個(gè)體 , 但卻與西方的個(gè)人主義不同。 個(gè)人主義是資本主義上升時(shí)期興起的代表當(dāng)時(shí)新興階級(jí)的利益 的一種思想 , 從歷史的角度看 , 它具有一定的進(jìn)步意義。

9、 個(gè)人主義 明確以個(gè)人為中心 , 強(qiáng)調(diào)個(gè)人理性、個(gè)人意識(shí)和個(gè)人權(quán)利。個(gè)人 主義的社會(huì)態(tài)度包括對(duì)個(gè)人情感、個(gè)人信仰、個(gè)人偏好、個(gè)人隱 私、個(gè)人生活方式的充分尊重和理解 , 因此個(gè)人主義有積極的一 面。但個(gè)人主義也有其消極的一面 , 那就是它反對(duì)權(quán)威 , 特別是國(guó) 家對(duì)個(gè)人的支配。極端個(gè)人主義有墜入利己主義的危險(xiǎn) , 利己主 義對(duì)他人、 集體和國(guó)家都有很大的危害性。 孔子的平等觀雖然強(qiáng) 調(diào)尊重個(gè)體 ,但對(duì)個(gè)體的權(quán)利有制約 , 他認(rèn)為個(gè)人權(quán)利的行使的 限度就是“己所不欲 ,勿施于人” ,通過(guò)推己及人的行為方式在 權(quán)利人的內(nèi)心中形成一種堅(jiān)強(qiáng)的法律信念 , 即個(gè)人不得強(qiáng)迫他人 做任何違背普遍人性的行為

10、, 否則他人有不服從的權(quán)力。（二）符合人性的權(quán)利義務(wù)觀 人生活在自己的欲望世界中。有些欲望是正當(dāng)?shù)?, 如求得溫 飽、安全、榮譽(yù)等 , 法律對(duì)正當(dāng)?shù)挠麘?yīng)該滿足或者為他們的實(shí) 現(xiàn)創(chuàng)造條件。有些欲望則是非法甚至邪惡的 , 對(duì)它們法律可以通 過(guò)事前的積極引導(dǎo)或事后的消極制裁來(lái)調(diào)整。 不管是鼓勵(lì)、 引導(dǎo) 還是制裁 ,我們都必須尊重人的欲望 , 因?yàn)檫@是道德和法律的人 性基礎(chǔ)。只有正確認(rèn)識(shí)人的欲望 , 才能制定出符合人性的法律。孔子言及人性雖然只有“性相近”寥寥幾字 , 但已經(jīng)觸及人 性的共同屬性。在孔子的心目中 , 人性無(wú)所謂的善與不善之分 , 但卻有共性 , 那就是饑則求食、寒則求衣、苦則求樂(lè)等普

11、遍性 , 因此他說(shuō)“己欲立而立人 , 己欲達(dá)而達(dá)人”。孔子是一個(gè)世俗主 義者,與宗教禁欲主義和程朱理學(xué)“存天理 ,滅人欲”不同 , 他承 認(rèn)人的正當(dāng)欲望 , 在尊重人性的基礎(chǔ)上提倡人的生存權(quán)、 發(fā)展權(quán)。 孔子主張富民 ,與冉有到衛(wèi)國(guó) ,冉有發(fā)現(xiàn)那里人口稠密 , 問(wèn)該怎么 辦, 孔子回答說(shuō)“富之” ,要盡快使老百姓富裕起來(lái) , 然后再教 化。孔子認(rèn)識(shí)到老百姓貧窮是導(dǎo)致庶民犯罪的主要原因 , 他說(shuō)“貧而無(wú)怨難”“小人窮斯濫矣”。因此統(tǒng)治者應(yīng)該寬惠使民、 輕徭薄賦、省法輕刑 , 重視和維護(hù)生存權(quán)等基本人權(quán) ,促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā) 展和社會(huì)進(jìn)步。在設(shè)定個(gè)人義務(wù)方面 , 孔子提出要符合人性需要 ,他為義 務(wù)的設(shè)定

12、劃了一個(gè)下限 :即“我不欲人加諸我 , 吾亦欲勿加諸 人”或“施諸己而不愿 , 亦勿施于人”。人們所不喜歡或者要極 力避免的東西 ,除了疾病、災(zāi)禍、戰(zhàn)爭(zhēng)和死亡 ,就是被強(qiáng)制 ,其中 包含不合理的法律義務(wù)。對(duì)于那些自己都不能履行的義務(wù) , 就不 應(yīng)該設(shè)定或者強(qiáng)迫他人履行。 如何才能知道那些義務(wù)是對(duì)方不能 履行的呢 ?孔子認(rèn)為“性相近” , 因此以己度人無(wú)疑是認(rèn)識(shí)他人 的有效方法。以己推人 ,通過(guò)心理?yè)Q位的內(nèi)在體念 ,達(dá)致“己所不 欲, 勿施于人”的境界。有觀點(diǎn)認(rèn)為“己所不欲 , 勿施于人”是一種含有價(jià)值霸權(quán)的 主張。這種觀點(diǎn)是否成立呢 ？只有通過(guò)對(duì)中國(guó)式思維的解析才 能尋求正確答案。與西方人長(zhǎng)于

13、邏輯推理不同 , 國(guó)人習(xí)慣形象思 維。“形象思維”必須有具體東西作為起點(diǎn) , 對(duì)感情等抽象物 , 國(guó)人是通過(guò)體己而感悟到的 ,因此“己所不欲 , 勿施于人”中不 含有任何以自我為中心的因素 , 因而也就不存在價(jià)值霸權(quán)的問(wèn)題 它只是一種“反求諸身”的方法論。 “恕道”的基本精神要求處 理人際關(guān)系時(shí)應(yīng)該“寬厚” , 即孔子所謂“躬自厚而薄責(zé)于 人”。也就是說(shuō)要嚴(yán)于律己 , 寬以待人。其實(shí)“己所不欲 , 勿施于人”更多的是施加給執(zhí)政者的義務(wù)?？鬃釉谡撜Z(yǔ)中處處強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的帶頭作用 , 他對(duì)季康子 說(shuō):“政者 ,正也。子率以正 ,孰敢不正?！彼J(rèn)為統(tǒng)治者的以身 作則 ,是法令貫徹的關(guān)鍵。因此統(tǒng)治者應(yīng)該行

14、仁政 , “尊五 美”“屏四惡”。在統(tǒng)治者的引導(dǎo)下 , 全社會(huì)都行“仁道”?？?子認(rèn)為能行恕道者多為圣賢 , 他們心胸豁達(dá) ,能敏銳地體察到整 個(gè)社會(huì)的情感 , 及時(shí)做出反映?？追f達(dá)在論語(yǔ)正義中對(duì)“己 所不欲,勿施于人”的疏釋最接近孔子的語(yǔ)境, 他說(shuō): “己惡饑寒焉, 則知天下之欲衣食也 ;己惡勞苦焉 ,則知天下之欲安佚也 ; 己 惡哀乏焉 ,則知天下之欲富足也。知此三者 ,圣王所以不降席而匡 天下?！保ㄈ┲匾晝?nèi)省的自律觀以“己所不欲 , 勿施于人”為核心內(nèi)容的忠恕之道又被稱為 “?e 矩之道”。馮友蘭先生將“忠恕之道”“ ?e 矩之道”和 “仁道”并舉 , 在中國(guó)哲學(xué)史中他說(shuō) : “后來(lái)的

15、儒家 ,有些人 把忠恕之道叫做？e矩之道，就是說(shuō)這種道是以本人為尺度，來(lái)調(diào) 節(jié)本人的行為?！边@種自我調(diào)節(jié)的控制機(jī)制是一種重視內(nèi)省的規(guī) 范體系。朱熹在個(gè)人調(diào)節(jié)的基礎(chǔ)上發(fā)展出了社會(huì)調(diào)節(jié)機(jī)制 , 該機(jī) 制以“我”出發(fā)點(diǎn) , 形成了“我之上”“我”“我之下”三個(gè)層 次, 通過(guò)三個(gè)層次的均衡互動(dòng) , 從而把個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與社會(huì)的 秩序規(guī)則建立起來(lái) , 并有機(jī)結(jié)合 , 形成了一個(gè)嚴(yán)密的秩序體制?！凹核挥?, 勿施于人”首先表現(xiàn)為一種指涉?zhèn)€人修養(yǎng)的道 德觀念。孔子重視個(gè)人 , 特別是“有位之人”的道德修養(yǎng) , 在論 語(yǔ)中他多次言及君子、 圣賢和“為政者”加強(qiáng)道德修養(yǎng)的重要 性。如何將道德觀念轉(zhuǎn)化成內(nèi)在的

16、法律觀念呢 ?孔子仍然用了他 善“推”的習(xí)慣方式。通過(guò)推己及人 , 孔子提倡的“己所不欲 , 勿施于人”道德觀就衍化成為自律的法律觀 , 此時(shí)“己所不欲 , 勿施于人”中的道德義務(wù)就變成了法律義務(wù) ,具有強(qiáng)制性 , 如禮 記?大學(xué)所謂: “所惡乎上 ,毋以使下 ;所惡乎下,毋以事上;所惡 乎前,毋以先后 ;所惡乎后,毋以從前 ;所惡乎右,毋以交于左 ;所 惡乎左 , 毋以交于右。 ”這樣儒家就建立了獨(dú)特的法律觀 :重視內(nèi) 省和自律。在西方法律舶來(lái)之前 , 該種類型的法律觀一直占主流地位 , 它對(duì)個(gè)體的行為進(jìn)行了有效的規(guī)制 , 形成了具有鮮明東方特色的 法律制度。這些法律制度或直接來(lái)源于道德規(guī)范

17、, 或衍生于道德規(guī)范 ,總之 ,傳統(tǒng)中國(guó)法律與道德關(guān)系密切甚至混同是不爭(zhēng)的事 實(shí)?！凹核挥鹗┯谌恕弊鳛樵趦?nèi)在信念形成的法律觀 ， 重視自律 , 與西方法律重視他律的法律觀不同。自律和他律作為 東西方法律觀的不同表達(dá) , 本身不存在孰優(yōu)孰劣的問(wèn)題 , 但自律 的道德作用卻不容忽視?！凹核挥?, 勿施于人”畢竟是一種以“自我”為中心構(gòu)建 的秩序規(guī)范 , 它會(huì)蛻變成維護(hù)私人利益的法律霸權(quán)嗎 ?回答是否 定的。首先 , 從動(dòng)機(jī)和效果上看 , “己所不欲 , 勿施于人”的動(dòng)機(jī) 必然善,其效果必不惡 , 所以它符合法律所追求公平正義的價(jià)值 目標(biāo)。其次，從邏輯上看，“己所不欲，勿施于人”并不意味著己

18、所欲 ,施于人” ,也不意味著“己所不欲”就禁止“人所欲”。 “己所不欲 , 勿施于人”的價(jià)值目標(biāo)是“善” ,它的表現(xiàn) 形式為“真” ,該命題為真。根據(jù)邏輯原理 ,原命題為真 , 那么它 的疑否命題也為真 , “己所不欲 , 勿施于人”的疑否命題應(yīng)該是 “施于人 ,己所欲” ,就是說(shuō)可以施加給他人的行為 , 必須是自己 所愿意做的行為 ,該行為不違背人性 , 通過(guò)換位思考的內(nèi)心體驗(yàn) , 可能也是別人愿意做的 , 因此該行為可以加諸他人。其他與“施 于人 ,己所欲”不相同的命題必須通過(guò)邏輯的檢驗(yàn)才能判斷其真 假, 如“己所欲 ,施于人”的動(dòng)機(jī)和效果都未必善 ,明顯地有把自 己的價(jià)值觀強(qiáng)加給他人的

19、意思 ,因而該命題非真。 最后, 從儒家一 貫的交際原則來(lái)看 ,孔子是反對(duì)憑空臆測(cè)、 絕對(duì)肯定、 固執(zhí)己見(jiàn)、 唯我獨(dú)尊的 , 即“子絕四 :毋意、毋必、毋固、毋我”?？鬃硬恢?張將個(gè)人的好惡強(qiáng)加于人。三、“己所不欲 , 勿施于人”的國(guó)際法價(jià)值“己所不欲 ,勿施于人”從調(diào)整人際關(guān)系出發(fā) , 隨著國(guó)際交 往的日益頻繁 ,其適用范圍已突破原有的界限 , 進(jìn)入到復(fù)雜的國(guó) 際關(guān)系領(lǐng)域?！凹核挥?, 勿施于人”已為當(dāng)今世界不同文明所 廣泛接受和認(rèn)可?！凹核挥?, 勿施于人”在處理國(guó)際關(guān)系中日 益顯露其普世價(jià)值。由“己所不欲 , 勿施于人”推導(dǎo)出來(lái)的一些 原則,如國(guó)家主權(quán)平等、 相互善意、互利合作等 ,

20、已成為國(guó)際社會(huì) 普遍認(rèn)同的基本準(zhǔn)則。（一） “己所不欲 , 勿施于人”在國(guó)際法上的普世性儒家“己所不欲 , 勿施于人”思想的積極意義還在它從人際 關(guān)系推及到“邦際關(guān)系”“國(guó)際關(guān)系”。它要求“協(xié)和萬(wàn) 邦”“親仁善鄰”“講信修睦” , 最后達(dá)到天下“大同”的境 界。在儒家的理想中 , 個(gè)人修養(yǎng)的最高境界是“平天下” , 與此相 適應(yīng),國(guó)際關(guān)系的最高境界是天下太平 , 國(guó)與國(guó)之間沒(méi)有沖突和 戰(zhàn)爭(zhēng)。當(dāng)今世界 , 霸權(quán)主義仍然存在 , 地區(qū)沖突和局部戰(zhàn)爭(zhēng)仍時(shí)有 發(fā)生,文明斷層線上發(fā)生的文明沖突愈演愈烈 , 在紛繁復(fù)雜的國(guó) 際格局中重構(gòu)世界秩序就顯得尤為重要。 重構(gòu)世界秩序必須要有 國(guó)際社會(huì)普遍認(rèn)同的規(guī)范

21、體系。 哈貝馬斯對(duì)處理不同民族文化之 間的關(guān)系提出了“正義”和“團(tuán)結(jié)”原則。哈貝馬斯認(rèn)為“正 義”指的是各民族都有保留本民族文化 , 按照本民族意愿發(fā)展的 權(quán)利; “團(tuán)結(jié)”則要求對(duì)他民族的文化應(yīng)有同情的理解和尊重,這是一種法律義務(wù)。 各民族文化的相互尊重和共同發(fā)展的途徑是 民族間商談和文化間的交往 , “己所不欲 , 勿施于人”是方法 論, “和而不同”是基本原則。 “己所不欲 , 勿施于人”為世界不 同文化傳統(tǒng)的民族和國(guó)家所接受 , 構(gòu)成全球倫理準(zhǔn)則 ,成為處 理國(guó)際關(guān)系的基礎(chǔ)?！凹核挥?, 勿施于人”之所以能成為普世性的國(guó)際法原則 在于人類文化本身基本精神的相通性。 世界各民族文化傳統(tǒng)中

22、都 能找到與“己所不欲 , 勿施于人”相似的思想根源。佛教經(jīng)典中 說(shuō): “在我為不喜不悅者 , 在人亦如是 , 我何能以己之不喜不悅加 諸他人?”猶太教經(jīng)典中也說(shuō) : “你不要?jiǎng)e人對(duì)你做的事 , 就不要 對(duì)別人做?！比祟愅?,人性相似 ,那些體現(xiàn)人文精神的思想因其 代表了人類對(duì)正義的訴求 , 必將得到全世界的普遍認(rèn)同而成為普 世性。（二） “己所不欲 , 勿施于人”所體現(xiàn)的國(guó)際法基本原則 “己所不欲 , 勿施于人”作為普世倫理而為國(guó)際社會(huì)所認(rèn)可 和接受 , 它為國(guó)際交往和國(guó)際行為制定了一些基本原則。這些準(zhǔn) 則宛如法律 , 必然體現(xiàn)在國(guó)際法中 ,在國(guó)際關(guān)系上應(yīng)該加以貫徹 和實(shí)施。國(guó)家主權(quán)平等原

23、則。 “己所不欲 , 勿施于人”的前提條 件就是承認(rèn)個(gè)體的人的平等性 , 將其推及到國(guó)際關(guān)系上就是國(guó)家 主權(quán)平等。國(guó)家不分大小、強(qiáng)弱、貧富 , 也不論其政治、經(jīng)濟(jì)、 社會(huì)等情況有何不同 , 一律事有平等權(quán)利 , 承擔(dān)同等的責(zé)任。 主權(quán) 平等包括以下要素 :國(guó)家之領(lǐng)土完整及政治獨(dú)立不受侵犯 , 世界 各國(guó)法律地位平等 , 均享有充分主權(quán) , 均有義務(wù)尊重其他國(guó)家之 人格 ,均有權(quán)利自由選擇并發(fā)展其政治、 經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化制度 , 均有責(zé)任充分履行其國(guó)際義務(wù) , 并與其他國(guó)家和平相處。相互善意原則。在犯罪心理學(xué)上 , 儒家是動(dòng)機(jī)論主義者。 他們根據(jù)人的主觀動(dòng)機(jī)來(lái)判斷行為的罪與非罪?！凹核挥?, 勿 施于人”體現(xiàn)了儒家的一貫精神 ,即行為動(dòng)機(jī)必須為善 , 效果可 以不論。所以儒家把“親仁善鄰”作為處理邦際關(guān)系的基本準(zhǔn)則 這是當(dāng)時(shí)語(yǔ)境下的“國(guó)際法”。隨著全球化步伐的加快 , 人類又 進(jìn)入一個(gè)全新的“春秋時(shí)代” ,而“己所不欲 , 勿施于人”再次 體現(xiàn)出它的價(jià)值 , 那就是國(guó)與國(guó)之間的交往必須本著善意的原 則。任何背離善意的行為 , 應(yīng)當(dāng)被全世界的人所鄙視和唾棄。新 的時(shí)代還賦予各國(guó)一項(xiàng)新的善意義務(wù) , 即一個(gè)國(guó)家應(yīng)當(dāng)善意履行 聯(lián)合國(guó)憲