感悟詩學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之可能性及其意義——以王國維、宗白華的詩學(xué)探

1、感悟詩學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之可能性及其意義以王國維、宗白華的詩學(xué)探【內(nèi)容提要】為了建構(gòu)當(dāng)下詩學(xué)的原創(chuàng)性，20世紀(jì)末以來，學(xué)界先后提出了“古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換和“走向文化詩學(xué)等多種思路，但這些思路都存在著難以抑制的理論缺陷和理論困惑。我們認(rèn)為，從中西詩學(xué)最本質(zhì)的差異思維方式上著手，把傳統(tǒng)感悟思維與西方理性思維有機地交融起來，建立一種充滿現(xiàn)代性的感悟詩學(xué)，是建構(gòu)當(dāng)下原創(chuàng)詩學(xué)的一條可行途徑。王國維、宗白華等的詩學(xué)探究已經(jīng)充分顯示了這種可能性。一問題提出的背景：對詩學(xué)原創(chuàng)性的訴求20世紀(jì)中國詩學(xué)的原創(chuàng)性問題，一直是中國詩學(xué)界苦苦探究的一個時代課題。其中，最有代表性的思路主要有兩種：其一，把目光投向可與西方詩學(xué)相媲美

2、的古代詩學(xué)，提出了“古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的命題，希望從古代詩學(xué)遺產(chǎn)中獲得某種理論資源，以便促進(jìn)當(dāng)下詩學(xué)民族特色的內(nèi)在生成；其二，試圖拓展詩學(xué)的研究方法，走一種“文化詩學(xué)之路，以文化的民族性來凸顯詩學(xué)的原創(chuàng)性。“古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的命題把著眼點放在燦爛輝煌、獨具一格的古代文論上，充分表達(dá)了廣闊詩學(xué)研究者對傳統(tǒng)民族詩學(xué)的自信心。十多年來，通過學(xué)者們積極的參與和頗富探究性的研究，也確實以相當(dāng)可觀的研究實績，從很大程度上活潑了古代文論的研究，并極大地啟迪了當(dāng)代詩學(xué)的開展建構(gòu)。但是，正如一些學(xué)者所指出的，這一命題卻也存在著某些理論上的缺陷和理論上的困惑。有論者指出，中國古代文論的理論體系和話語系統(tǒng)，已經(jīng)不能適

3、應(yīng)新時代社會和文學(xué)轉(zhuǎn)型開展的根本要求，當(dāng)下文學(xué)形態(tài)、意識形態(tài)和文化語境以及語言、思維方式都與古代截然不同了，面對這種現(xiàn)實，要依靠轉(zhuǎn)換中國古代文論的理論話語來對當(dāng)代文學(xué)現(xiàn)實作出實在的闡釋，已經(jīng)是絕不可能的了。有些學(xué)者直率地認(rèn)為“轉(zhuǎn)換命題是“屬于對理論前提未加反思就率爾提出的一個虛假命題，是不能成立的。我們認(rèn)為古代文論與批評形態(tài)確實具有不可估量的價值，是建構(gòu)現(xiàn)代文論重要的資源庫和智慧源，也主張應(yīng)當(dāng)從內(nèi)在精神層面對古代文論與批評進(jìn)展吸收融會，但是，對“轉(zhuǎn)換命題卻也心存疑惑：一、“轉(zhuǎn)換的提法是否妥當(dāng)？因為任何文化當(dāng)然包括文學(xué)理論都是在合規(guī)律合目的的歷史進(jìn)程中自我衍生的，從某種意義上講是不以人的意志為轉(zhuǎn)

4、移的，因此，這種對古代文論進(jìn)展人為的現(xiàn)代“轉(zhuǎn)換，在學(xué)理上是否具有合理性就值得思量；二，關(guān)鍵是如何“轉(zhuǎn)換？學(xué)者們雖然也提出了各種設(shè)想，但平心而論，我們至今都沒有拿出一套大家都認(rèn)可的可供操作的“轉(zhuǎn)換方法。其實，正如有論者所說的，假設(shè)可以“轉(zhuǎn)換的話，20世紀(jì)初應(yīng)該是古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的最好時機，因為當(dāng)時正值中國社會從近代到現(xiàn)代的變革轉(zhuǎn)型，世紀(jì)之交的那批學(xué)者都是一些學(xué)貫中西、并具有現(xiàn)代變革意識的文化精英，假設(shè)由他們來理論中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，應(yīng)當(dāng)說是再適宜不過。但是，當(dāng)時的那些文化精英們在作過了這方面的努力之后，最終還是不得不“別求新聲于異邦，作出“西化的文化選擇。雖然歷史現(xiàn)象背后往往還有很復(fù)雜的其他

5、原因，但這種選擇結(jié)果本身卻是值得我們“轉(zhuǎn)換論者深思的。“走向文化詩學(xué)的命題那么是希望拓展文學(xué)研究的視野，打通“內(nèi)部研究和“外部研究的界限，通過突出文學(xué)研究的文化特色來實現(xiàn)詩學(xué)的外鄉(xiāng)性與原創(chuàng)性。這種思路也具有非常積極的現(xiàn)實意義，其意義主要表達(dá)在方法論上文化詩學(xué)試圖整合各種文學(xué)研究的方法，對文學(xué)進(jìn)展整體的、多元互動的跨學(xué)科跨方法的綜合研究。在批評界經(jīng)歷了“內(nèi)部研究和“外部研究的雙重為難之后，這種綜合的方法正是我們目前所極其需要的。而且，它的跨學(xué)科性也有助于文學(xué)研究擺脫純粹的自在自為狀態(tài)，在純審美的局限之中介入非審美因素，使原先被遮蔽的或者是無法觀照到的盲區(qū)得到澄清。它的跨方法性使它吸收了諸多方法的

6、有效因素，能在詳細(xì)運用中使這些因素脫離原先的詳細(xì)指涉而對文學(xué)批評發(fā)揮新的作用。但是，目前我們的“文化詩學(xué)研究也遇到了很棘手的問題。我們知道，從當(dāng)下的文化詩學(xué)研究來看，文化詩學(xué)在某種程度上仍然呈現(xiàn)出一種泛文化研究的傾向，有人稱其為“文化價值主導(dǎo)型批評對美學(xué)價值批評的無情置換，如假設(shè)文化詩學(xué)不從理論層面上的這種泛文化研究傾向中剝離出來，最終就會導(dǎo)致文學(xué)研究逐漸游離于文學(xué)文本之外，那么，它作為一種文學(xué)研究方法的有效性都會成為一個問題，更遑論對詩學(xué)原創(chuàng)性的有機生成了。上述兩種思路有一定的合理性，也確實活潑了最近十余年來的詩學(xué)研究，然而，它們給了我們很好的啟示：既然建構(gòu)原創(chuàng)詩學(xué)是建立一種有別于其他詩學(xué)主

7、要是指西方詩學(xué)的詩學(xué)，那么，我們首先就應(yīng)該明白兩個問題：中西詩學(xué)最本質(zhì)的不同是什么？和西方詩學(xué)相比，我們的優(yōu)勢又在哪里？我們認(rèn)為，如假設(shè)明確了兩者的本質(zhì)區(qū)別，并且可以在自己的優(yōu)勢點上著力，建立詩學(xué)原創(chuàng)性庶幾就會有的放矢。二立足民族優(yōu)勢思維，建立一種感悟詩學(xué)曾有論者指出：“思想史、科技史和藝術(shù)史清楚地顯示出，幾乎每個民族都有自己獨特的思維方式。而且思維方式的差異，正是構(gòu)成不同文化類型的重要原因之一；“思維方式是人類文化現(xiàn)象的深層本質(zhì)，屬于文化現(xiàn)象背后的、對人類文化行為起支配作用的穩(wěn)定因素；論者主張“用民族思維方式的不同來說明民族文化的區(qū)別。這無疑是極有見地的，它啟示我們：要把握中西詩學(xué)的本質(zhì)區(qū)別

8、，我們還應(yīng)該也必須深化到各自不同的思維方式上去。眾所周知，西方詩學(xué)注重的是概念演繹和邏輯推理的理性思維，理性思維鑄就了西方詩學(xué)條理嚴(yán)密、邏輯貫穿和表述明晰的體系特征；而中國詩學(xué)那么注重的是感悟體驗的非理性或超理性的感悟思維，感悟思維培育了中國傳統(tǒng)詩學(xué)直觀體驗、靈氣飄逸和整體把握的生命形態(tài)。中西詩學(xué)之所以迥然有別，最根本的原因就是由于它們在思維方式上的這種截然不同。也就是說，思維方式的不同，應(yīng)該是中西詩學(xué)最本質(zhì)的差異所在。而各自所擅長的思維方式同時亦是各自的優(yōu)勢，也即西方詩學(xué)的優(yōu)勢在分析推理上，中國詩學(xué)的優(yōu)勢那么是感悟體驗。因此，要在當(dāng)下建立一種中國原創(chuàng)詩學(xué)，就應(yīng)該在自己的這一優(yōu)勢思維感悟思維上

9、著力，根據(jù)自身思維的特點和傳統(tǒng)，揚自己之長感悟，補自己之短學(xué)理分析，并試圖將兩者融而合之，構(gòu)建一種充滿現(xiàn)代性的感悟詩學(xué)。感悟的方法，是中國古代詩學(xué)最常用的方法。感悟，注重的是審美經(jīng)歷的積累，強調(diào)的是個體的特殊感受和瞬間反響，詩論家追求的不是嚴(yán)密完好的作品解讀，而是主客體內(nèi)在精神的契合和心靈溝通。中國古代感悟詩學(xué)正是以這種獨樹一幟的姿態(tài)，向世界詩學(xué)寶庫奉獻(xiàn)了“虛靜、“得意忘言、“風(fēng)骨、“滋味、“妙悟、“意境、“神韻等一系列極具民族性當(dāng)然也是原創(chuàng)性的詩學(xué)命題和詩學(xué)資源。當(dāng)然，有人會說，如今都是現(xiàn)代社會了，整個文化語境發(fā)生了宏大變更，時過而境遷，古代的這種缺少科學(xué)的觀察、理性的分析、邏輯的推理和理論

10、的檢驗，缺少必要的規(guī)定性、明晰性、準(zhǔn)確性，具有較鮮明的神秘主義傾向的感悟思維，到了新的時代還行得通嗎？確實，應(yīng)當(dāng)成認(rèn)的是，“當(dāng)人類掀開了近代史的帷幕之后，中國古代思維方式的局限性就逐漸暴露了(11)。因此，自19世紀(jì)末以來，由于民族文化的衰敗，那些探究文化振興和民族出路的近代精英們，如康有為、嚴(yán)復(fù)、梁啟超、胡適等，都把民族落后的原因歸根于傳統(tǒng)思維方式的不科學(xué)，一方面竭力鼓吹西方理性思維，一方面對傳統(tǒng)的感悟式的思維方式發(fā)起了亙古未有的批判和攻擊。后來，在五四新文化運動轟轟烈烈的“反傳統(tǒng)和“重估一切價值的思潮中，以及20世紀(jì)20年代那場對中國思想文化領(lǐng)域影響極其深遠(yuǎn)的“科玄論戰(zhàn)之后，作為傳統(tǒng)思維方

11、式的感悟思維愈加被激進(jìn)的現(xiàn)代中國人棄假設(shè)敝屣，人們爭先恐后地學(xué)習(xí)西方科學(xué)的、理性的思維方法。一段時間下來，中國固有的感悟思維對于中國現(xiàn)代學(xué)者來說已逐漸變得生疏和遙遠(yuǎn)，而相反，西方理性思維的方法卻漸漸深化人心。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.王國維是中國詩學(xué)建構(gòu)中嘗試著運用西方思維的第一人。他在1904年發(fā)表的?紅樓夢評論?中，破天荒地借用西方哲學(xué)理論和方法來評價一部中國古典文學(xué)名著，整個文章縱橫捭闔，條理密貫，有一種磅礴的理論氣勢，一掃傳統(tǒng)詩學(xué)那種印象式感悟式的評點風(fēng)格，其思維方式是思辨的、邏輯的、智性的，是非常西方化的。此后，王氏又相繼發(fā)表了?屈子文學(xué)之精神?1906、?人間詞話?1908、?宋元戲曲

12、考?1913等詩學(xué)論著，雖然在形式上似乎有一步步向傳統(tǒng)回歸的趨勢，但其運用的思維方式卻仍然是西方的。1908年，王氏還翻譯了英國邏輯學(xué)著作?辨學(xué)?，表達(dá)了他對西方科學(xué)思維方法的向往和追求。自王國維之后，中國詩學(xué)理論便四處彌漫著西方理性思維的氣息，在所謂的詩學(xué)理論向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中，感悟思維似乎逐漸淡出于中國現(xiàn)代詩學(xué)的生長構(gòu)建中。然而，感悟思維作為一種中國文化沉積數(shù)千年的思維方式難道真的就從此銷聲匿跡了嗎？不是，也不可能。思維方式是一個民族在長期的社會生活中積累起來的一種集體無意識，它一經(jīng)積淀而成就很難更改和轉(zhuǎn)變。正如有的論者所說的那樣，“任何民族的前進(jìn)，都只能以本民族為行動主體。民族思維方式的

13、改進(jìn)和變革，絕不可能從白紙上做起，不可能也不應(yīng)當(dāng)把原有的傳統(tǒng)一下子拋到九霄云外，而去全盤承受人家的東西。別人走過的路，只能供我們借鑒，而不可能重蹈，因為我們有自己的過去(12)；“藝術(shù)發(fā)于心性，藝術(shù)傳統(tǒng)、藝術(shù)批評的形成，往往是民族心性的自然流瀉，里面的必然性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大過迫于外因此做出的一時一地的選擇。這就決定了長期形成而具有相對穩(wěn)定性的民族批評傳統(tǒng)在中國現(xiàn)代文學(xué)批評中不會消失(13)。然而，在新的形勢下，感悟思維及其感悟詩學(xué)卻必須進(jìn)展自身的調(diào)整和變革。三感悟詩學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之可能性及其對詩學(xué)原創(chuàng)的意義楊義指出：“走向現(xiàn)代形態(tài)的感悟汲取了新的時代智慧，在縱橫的時空坐標(biāo)上疏通古今脈絡(luò)，溝通中西學(xué)術(shù)。它似乎

14、不再到處賣弄自己的招牌，而是潛入歷史的深層，埋頭苦干，不動聲色而又無處不在地醇化著和升華著新的審美創(chuàng)造和知識體系。它大體舒展著兩條根本思路，一是對傳統(tǒng)的詩學(xué)經(jīng)歷、術(shù)語、文獻(xiàn)資源和學(xué)理構(gòu)成，進(jìn)展現(xiàn)代性的反思、闡釋、轉(zhuǎn)化和重構(gòu)；二是對外來的詩性智慧和學(xué)術(shù)觀念，進(jìn)展中國化的接納、理解、揚棄和交融。楊義明晰地勾勒了感悟思維及其感悟詩學(xué)進(jìn)展現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的途徑，主張現(xiàn)代感悟詩學(xué)既要立足于本民族的詩學(xué)傳統(tǒng)，又要通融于西方詩學(xué)理論?，F(xiàn)代意義上的感悟應(yīng)該是“介于感性與理性之間，是感性與理性的中介，同時是二者的混合體，是橋梁，是一種“理性的直覺或“直覺的理性；“悟性得來的東西，還需要經(jīng)過事實的驗證和理論的推衍而形成創(chuàng)

15、造性的體系。必須把感悟繼之以條理清楚的分析，成為有體系，有構(gòu)造，有不同層面的理論形態(tài)(14)。值得慶幸的是，可以說，王國維、宗白華等所開展的詩學(xué)理論，暗合了楊義所概括的這兩條感悟思維和感悟詩學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之路。如前所述，王國維是中國詩學(xué)運用西方思維方式最早的嘗試者。其實，王國維之所以大量地運用西方的邏輯推演的思維方法，他是帶有明顯的目的性的。1905年在?論新學(xué)語之輸入?中王國維對中西思維的特點進(jìn)展了清醒的比較：抑我國人之特質(zhì)，實際的也，通俗的也；西洋人之特質(zhì)，思辨的也，科學(xué)的也，長于抽象而精于分類，對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括enerafizatin及分析Speifiatin之二法

16、，故言語之多，自然之理也。吾國人之所長，寧在理論之方面，而于理論之方面那么以詳細(xì)知識為滿足，至分類之事，那么除迫于實際之需要外，殆不欲窮究之也。故我中國有辯論而無名學(xué)，有文學(xué)而無文法，足以見抽象之分類二者，皆我國人之所不長，而我國學(xué)術(shù)尚未達(dá)自覺Selfnsiusness之地位也。在王國維看來，我國傳統(tǒng)思維短于思辨推理，缺乏抽象、分類的科學(xué)方法，因此難以建立概念明晰，推理嚴(yán)密的理論體系，所以“我國學(xué)術(shù)尚未達(dá)自覺之地位也。在這種情況下，如何引進(jìn)西方哲學(xué)理論，尤其是引進(jìn)西方富于思辨的理論運思、長于分析綜合的理論方法來整理中國傳統(tǒng)思想，就成了王國維所要考慮的一個時代課題。王國維在一系列著作中竭力運用推

17、理分析的路數(shù)，以前所未有的理論思辨力，有意與傳統(tǒng)的感悟式詩學(xué)批評拉開間隔 ，其目的就是想以比較極端的方式，用西方近代的推理思辨的方法來推動傳統(tǒng)詩學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)型。楊義在前不久發(fā)表的一篇魯迅研究論文中曾經(jīng)提到，在傳統(tǒng)的“骸骨的迷戀風(fēng)氣極濃，衰老國度廢料沉積極厚的時候，魯迅主張首先應(yīng)該“蔑棄古訓(xùn)，掃蕩陳腐，以便為承續(xù)固有血脈準(zhǔn)備良性環(huán)境、清明意識和新穎活力(15)。這一判斷，其實對王國維也是適用的。王國維作為中國詩學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的起點式人物，他也是在做一個極端性的詩學(xué)實驗試圖通過對傳統(tǒng)感悟的極度疏離，從而實現(xiàn)中國詩學(xué)在思維方式上的變革。然而，王國維在本質(zhì)上仍然是一個傳統(tǒng)文人。他雖然相當(dāng)深廣地接觸過西

18、方文化，對“新學(xué)特別是哲學(xué)和思維科學(xué)等理解甚深，但他更是承襲過完好的傳統(tǒng)文化的熏陶，“舊學(xué)的根底亦相當(dāng)深沉，“他雖然已經(jīng)感受到傳統(tǒng)文化日趨沉滯的大勢，但并沒有失去那種已滲入他全部生命的文化感(16)。也就是說，傳統(tǒng)的感悟思維在他那里已是根深蒂固，他是不可能完全拋開的。由此，在王國維那里出現(xiàn)了一種有趣的現(xiàn)象：一方面，西方“科學(xué)的、“思辨的方法讓王國維欽羨不已，他在自己的詩學(xué)闡述中竭力效仿之鼓吹之，但另一方面，本民族的“實際的、“通俗的方法又已經(jīng)融入到他的血液里去了，成為了一種本能，割舍不去，因此他的骨子里其實又是注重感悟的。邏輯理性與感悟體驗這兩種思維方式在王國維那里就這樣對抗著又交融著。他曾經(jīng)

19、說：“詩歌乎？哲學(xué)乎？他日以何者終吾身所不敢知，抑在二者之間乎？(17)可以說是他對此種思維矛盾狀態(tài)的夫子自道。事實也正是這樣，在王國維的詩學(xué)闡述中，雖然邏輯思維明顯占了上風(fēng)，但感悟式的方法仍然如揮舍不去的影子一樣隨處閃爍。這點幾乎表如今他所有的詩學(xué)著作中，尤其表如今?人間詞話?里。王國維的?人間詞話?一反早期?紅樓夢評論?的行文方式，在形式上就具有某種向古代詩話回歸的意味這種形式上的回歸，實際上內(nèi)在地反映了王國維由早期對西方邏輯思維的一味推崇，到后來又逐漸認(rèn)可抑或是本能地返回到中國傳統(tǒng)的思維方式并試圖實現(xiàn)兩者交融的心路歷程。?人間詞話?在對“境界內(nèi)涵的闡述上，王氏雖然參照了西方主客二分的思維

20、方式，根據(jù)西方分類的方法把境界分為“造境、“寫境，“有我之境、“無我之境，“隔、“不隔等，但他所有的這些認(rèn)識，又都是建立在對整個中國古代詩詞的鑒賞體悟上的，從李白、溫庭筠到歐陽修、蘇東坡、辛棄疾，一直到納蘭性德，所有文學(xué)史上的重要詞家他都一一進(jìn)展了體悟鑒賞，這種體悟鑒賞，都是“交融藝術(shù)之心和天地山川人事之體驗，“交融讀者與作者、藝術(shù)與人生多重視境，“把境界作為一個聯(lián)絡(luò)著藝術(shù)本質(zhì)的，可內(nèi)斂、可外射的精神過程，這樣，即使是很抽象很機械很西方化的分類，在王國維那里，也都“散發(fā)著中國詩學(xué)和感悟思維的靈性與興趣(18)。藉此，有必要指出的是，?人間詞話?所竭力標(biāo)榜的“境界說是中國古代感悟詩學(xué)一脈相承的一

21、個詩學(xué)命題，古代境界理論由于生成于單一的思維方式下，因此數(shù)千年以來對“境界這一概念一直是在內(nèi)涵自明性的前提下經(jīng)歷性地使用，并沒有一個很清楚的界說，而正是因為王國維這種既有傳統(tǒng)思維的視角又帶有西方思辨理性的目光來觀照這一傳統(tǒng)術(shù)語，使得“境界說到王國維那里其實已經(jīng)發(fā)生了某種轉(zhuǎn)換?！捌淞⒄?，卻已經(jīng)改變了禪宗妙悟的玄虛的喻說，而對于詩歌中由心與物經(jīng)感受作用所表達(dá)的意境及其表現(xiàn)之效果，都有了更為實在深化的體認(rèn)，且能用主觀、客觀、有我、無我及理想、寫實等西方之理論概念作為析說之憑藉，這自然是中國詩論的又一次重要的演進(jìn)(19)。也就是說，王國維其實已經(jīng)在一種宏闊的中西視野中對傳統(tǒng)的“境界這一術(shù)語進(jìn)展了現(xiàn)代性

22、的闡釋、轉(zhuǎn)化和重構(gòu)。在20世紀(jì)初那種中西交匯的文化語境中，王國維可以大膽地運用西方長于歸納分析的科學(xué)方法，去調(diào)和本民族所固有的思維方式，從而對傳統(tǒng)的詩學(xué)話語進(jìn)展重新體認(rèn)。雖然，“在當(dāng)時中國的學(xué)術(shù)界還未曾到達(dá)可以把西方理論融入中國傳統(tǒng)的成熟的時機，所以他只能以他的敏銳的覺悟，作為這一途徑上的一位先驅(qū)而已(20)，但他的這種嘗試，使得中國詩學(xué)從他開始便逐步擺脫古代形態(tài)昂首向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，古代感悟詩學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型也從他這里悄然開始了。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.宗白華更是一位學(xué)貫中西的美學(xué)家、詩學(xué)家。和王國維一樣，他早年也曾經(jīng)大量地閱讀過西方哲學(xué)著作，撰寫過一系列介紹西方哲學(xué)的論文，而且還游學(xué)歐陸多年，受西方哲

23、學(xué)邏輯思維的浸潤也很深。然而，宗白華卻沒有像同時代的許多理論家一樣在思維上趨于歐化，一下筆就進(jìn)展邏輯推理或體系建構(gòu)，宗白華始終珍愛的還是中國傳統(tǒng)的感悟式思維。宗白華曾經(jīng)很直率地說：“我以為中國將來的文化絕不是把歐美文化搬了來就成功。中國舊文化中實有偉大優(yōu)美的，萬不可消滅。中國以后的文化開展，還是竭力發(fā)揮中國民族文化的個性，不專門模擬，模擬的東西是沒有創(chuàng)造的結(jié)果的。(21)這段話顯然說明了他對當(dāng)時那種一味西化現(xiàn)象的極端不滿，雖然沒有詳細(xì)說到思維方式上的歐化，但宗白華其實也是非常反對那種動不動就對文學(xué)藝術(shù)進(jìn)展分析判斷的研究理路的。比方他的美學(xué)、詩學(xué)傳世之作?美學(xué)漫步?就是采用極富民族“個性的“漫步

24、的方法，他認(rèn)為“漫步是自由自在、無拘無束的行動，“漫步的時候可以偶爾在路旁折到一枝鮮花，也可以在路上拾起別人棄之不顧而自己感興趣的燕石(22)，這種率性而為、不注重體系的研究方法，和古代詩學(xué)家講究直覺體驗、打破時空界限，追求物我合一、澄明無礙、飄忽不定的研究作風(fēng)又是何其相似！也正是因了這種靜觀默照、自由無羈的感悟思維習(xí)慣，宗白華的論文大都不是從抽象的理論出發(fā)，而是著眼于文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作理論，特別是聯(lián)絡(luò)詩歌、繪畫、雕刻、書法、音樂等創(chuàng)作實際以及史料，來闡述美學(xué)、詩學(xué)問題。比方?美從何處尋？?一開篇就引用了自己的一首?流云小詩?和宋代羅大經(jīng)的?鶴林玉露?中的一首悟道詩，然后再由此感悟開去；?中國藝術(shù)意

25、境之誕生?中在對中國傳統(tǒng)的意境理論進(jìn)展闡述的時候更是大量地結(jié)合了思想家的言論、畫家的畫論以及詩人的詩作、詩論等等。特別值得提及的是，由于宗白華對各類藝術(shù)有著發(fā)自內(nèi)心的摯愛，他觀摩、參觀過世界上許多有名的雕塑、建筑、繪畫、出土文物、風(fēng)景名勝，對中國獨有的書法藝術(shù)更是喜歡甚深，即使到了耄耋之年仍不避乘車勞頓之苦，興致勃勃地去參觀各種展覽會，“看得多，聽得多，耳濡目染于自然美景與文物藝術(shù)之中(23)，所以他喜歡感悟，也擅長感悟。他通過摩挲于羅丹雕刻之院，感悟出了“創(chuàng)造的活力是我們生命的根源，也是自然的內(nèi)在的真實(24)；通過對敦煌藝術(shù)的深情凝視和潛心考察，感悟出了敦煌藝術(shù)所表達(dá)出來的那種飛騰向上的時

26、代精神。而且，宗白華由于受傳統(tǒng)文化的熏染極深，他的這種感悟思維方式仍然是建立在中國傳統(tǒng)的天人合一的宇宙觀之上的。在他眼里，整個宇宙是一個氣韻生動的生命整體，而不是一個西方式的主客別離甚至對立的世界。比方他在闡釋意境的時候說，所謂意境，就是“藝術(shù)家以心靈映射萬象，代山川立言，他所表現(xiàn)的是主觀的生命情調(diào)與客觀的自然景象交融互滲，成就一個鳶飛魚躍，活潑玲瓏，淵然而深的靈境。(25)在這里，他雖然也有主、客觀的區(qū)分，但他這種主客“交融互滲卻與西方的所謂“移情說有著本質(zhì)的區(qū)別。西方的“移情說是強調(diào)主體將自己的情感移入到客體中，從而使客體也主體化或者人性化。他們在意識深處是把客體當(dāng)作死的物理對象來對待，對

27、情感的移入，客體完全是被動的。而在宗白華那里，客體和主體一樣，都具有生命，意境是生命與生命的互動、浸透。但宗白華又并不是一味地排斥西方的智慧和觀念，相反的，他可以很好地以自己民族的思維方式對之進(jìn)展接納、揚棄和交融。比方他的生命哲學(xué)觀的形成就表達(dá)了這一點。我們知道，宗白華作為受傳統(tǒng)文化浸淫很深的文人，最早承受的是中國傳統(tǒng)的生命哲學(xué)思想。然而，在宗白華成年后初涉哲學(xué)、美學(xué)和詩學(xué)研究的20世紀(jì)20年代，我國學(xué)術(shù)界正流行著一股強勁的西方生命哲學(xué)思潮，受傳統(tǒng)生命哲學(xué)影響的宗白華又迅速地成為其中積極的鼓與呼者，他從1919年發(fā)表?讀柏格森“創(chuàng)化論雜感?，就開始接觸、介紹柏格森的生命哲學(xué)思想。而中西兩種生命

28、哲學(xué)卻并不完全一樣，西方生命哲學(xué)是把“生命看作一種外在的創(chuàng)造活力，而中國生命哲學(xué)那么是把“生命看作事物內(nèi)在的生命律動。由此，兩種異質(zhì)生命哲學(xué)觀在宗白華那兒就出現(xiàn)了某種碰撞、融會。在早期，宗白華明顯地受到了西方生命哲學(xué)觀的影響，比方在?看了羅丹雕刻以后?等文章中他也認(rèn)為，“大自然中有一種不可思議的活力，推動無生界以入于有機界，從有機界以致于最高的生命、理性、情緒、感覺。這個活力是一切生命的源泉，也是一切美的源泉。(26)但到了后來，大概是在1932年前后，宗白華覺得西方生命哲學(xué)并不符合中國人“特殊的宇宙觀和人生情調(diào)，于是開始對它進(jìn)展揚棄(27)，漸漸又回到了中國式的生命哲學(xué)，把“氣韻生動看作宇宙

29、生命本體的真正顯現(xiàn)。宗白華還試圖彌合中西詩學(xué)在思維方式上的特點，他的詩學(xué)論說不但浸透著感悟的靈氣，而且又具有著鮮明的西方詩學(xué)的學(xué)理性。比方他那篇著名的?中國藝術(shù)意境之誕生?增訂稿，該文除引言外，一起有五個部分，第一部分主要是闡述意境的含義，得出“意境是情與景意象的結(jié)晶品的結(jié)論。第二、三部分那么是分別闡述意境與“景即山水和“情即作家人格的關(guān)系。因為中國自六朝以來藝術(shù)的理想境界是“澄懷觀道的“禪境，所以宗白華專辟第四部分闡述了“禪境的表現(xiàn)，這一部分可以說是對前兩部分的很好補充。至于第五部分，把意境的特點總結(jié)為“道、“舞、“空白，那么是宗白華對意境理論的獨特發(fā)現(xiàn)，由于有了前文作鋪墊，因此對意境的特點

30、的闡釋也就變得水到渠成，順理成章。由此可見，宗白華的這篇論文外表上看起來飄逸、俊秀，有古代感悟詩學(xué)的詩化特征，而如假設(shè)細(xì)究，其內(nèi)在的學(xué)理又非常明晰，整個闡述一環(huán)扣一環(huán)，步步深化，邏輯縝密，很具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)論文所應(yīng)有的學(xué)理性。宗白華的詩學(xué)、美學(xué)理論正是這樣比較完美地實現(xiàn)了中西詩學(xué)在思維方式上的冥合。這種冥合，前輩王國維及同輩諸家均未能企及，這使得宗白華的詩學(xué)話語充滿著獨特個性和原創(chuàng)氣息，也使得宗白華詩學(xué)以一種比較成熟的形態(tài)鐫刻在20世紀(jì)中國詩學(xué)史的長卷中。通過上面的闡述我們可以看出，在感悟思維和感悟詩學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中，王國維和宗白華呈現(xiàn)出兩種不同的理論路向，王氏是深感傳統(tǒng)感悟思維之弊端，自覺地運

31、用西方理性思維來對之進(jìn)展變革甚至清算，試圖從根本上改變傳統(tǒng)詩學(xué)的思維方式，使我國學(xué)術(shù)到達(dá)“自覺之地位，但他骨子深處的那種傳統(tǒng)文化基因又使他不自覺地回歸到感悟思維上來，這樣，中西兩種思維方法在他的詩學(xué)運思中實現(xiàn)了初步融會；而宗氏那么是極其反感于當(dāng)時的“西化風(fēng)氣，自覺地運用傳統(tǒng)思維方式來進(jìn)展自己的詩學(xué)沉思和闡述，但其良好的西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)歷練又使他不自覺地將西方理性思維的方法冥合于傳統(tǒng)的感悟思維之中，亦很好地促進(jìn)了感悟思維和感悟詩學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。兩者殊途而同歸，在他們各自所處的歷史文化條件下，最大限度地顯示了感悟思維及其感悟詩學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的可能性，并以其豐厚的詩學(xué)業(yè)績昭示了感悟詩學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型對建構(gòu)原創(chuàng)詩學(xué)

32、的深遠(yuǎn)意義。應(yīng)該說，近百年來，在中國現(xiàn)代詩學(xué)的生成過程中，隨著研究者知識構(gòu)造的變化和學(xué)術(shù)視野的全球化，西方的長于歸納分析的思維方法確實已經(jīng)不可阻擋地占據(jù)了主導(dǎo)地位，但感悟“卻在精神興趣的層面上轉(zhuǎn)移和浸透為知識界的潛意識和類本能，仍然對現(xiàn)代學(xué)術(shù)的原創(chuàng)才能發(fā)揮著不可替代的內(nèi)在作用(28)。在20世紀(jì)中國詩學(xué)開展中，那些具有原創(chuàng)性因素的詩學(xué)思想，無一不是在師法和借鑒西論的同時，再結(jié)合中國文學(xué)創(chuàng)作的實際進(jìn)展重新體悟的結(jié)果，感悟成了與西方世界對話，或把西方理論精華加以中國化的重要思維方式?？v觀中國現(xiàn)代詩學(xué)，在自己的詩學(xué)闡述和文學(xué)批評中頗有成效地運用現(xiàn)代感悟思維的理論家還有梁宗岱、聞一多、朱光潛、朱自清、

33、李健吾、錢鐘書等，他們連同王國維和宗白華一道，以自己不菲的研究實績和理論創(chuàng)獲，保衛(wèi)著中國現(xiàn)代詩學(xué)的原創(chuàng)品格，使百年中國詩學(xué)還不至完全吞沒于“全盤西化的聲浪中。然而，斯人已去。由這些先輩所開啟的感悟詩學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型方興未艾。作為21世紀(jì)的詩學(xué)研究者，我們?nèi)绾谓舆^這束幾代相傳的薪火，如何在西方詩學(xué)仍然是強勢話語的境況之下，進(jìn)一步揚長避短或取長補短，更加強化感悟這種民族思維方式在現(xiàn)代詩學(xué)生成中的作用和效應(yīng)，建立一種充滿現(xiàn)代性的感悟詩學(xué)，使中國詩學(xué)在世界詩學(xué)中發(fā)出自己的聲音，仍然是當(dāng)下詩學(xué)研究所面臨的最緊迫的問題。楊義曾經(jīng)說：“現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的深化矛盾，存在于第一流的豐厚而獨特的資源和尚未形成第一流的具有世界影響的現(xiàn)代學(xué)理體系之間學(xué)術(shù)呼喚著感悟，超越這種困惑和不安。感悟是研究者的感情、靈感和智慧的集束投射，如電光石火，使沉睡的材料從舊框架中蹦跳出來，從塵封中清醒，從而在東西方對話中，在主客觀交融中獲得新的生命和新的意義。(29)正是基于這種詩學(xué)開展現(xiàn)實的考慮以及理論建構(gòu)的需要，我們在對當(dāng)前詩學(xué)開展困境充滿焦慮的時候，提出建立一種現(xiàn)代感悟詩學(xué)的設(shè)想。我們認(rèn)為，在“古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換和“走向文化詩學(xué)等諸多詩學(xué)建構(gòu)思路，由于各自的理論缺陷和理論困惑尚處于探