哈貝馬斯的溝通理性觀述評(píng)

1、哈貝馬斯的溝通理性觀述評(píng)何包鋼本文主要依據(jù)哈貝馬斯的溝通行為理論 理性和社會(huì)的理性化、論現(xiàn)代性的哲學(xué)話語和在 事實(shí)與規(guī)范之間中有關(guān)材料，集中綜述、介紹他的溝通理性觀。2文章先介紹哈貝馬斯的基本哲學(xué)框架， 以便能夠了解其溝通理性的背景思想；然后分別從溝通理性的概念、有效性申述、辯論理論、實(shí)踐理性和 生活世界諸方面來刻畫出溝通理性的一般面貌及其特征。文章進(jìn)一步討論了哈貝馬斯溝通理性觀的民主意 義：商討型民主模式。文章最后提出幾點(diǎn)對(duì)哈貝馬斯的批評(píng)意見。哲學(xué)基本范式的轉(zhuǎn)變要理解哈貝馬斯的溝通理性，首先要把握住他的哲學(xué)基本理論框架。哈貝馬斯在其論現(xiàn)代性的哲學(xué)話語中，探討了走出精神主體哲學(xué)的新路子。他建議

2、客觀知識(shí)的范式(t he paradigm of the knowledge of objects)必須由言行主體之間的相互理解的范式(the paradigm of m utual understanding between subjects capable of speed and action)來代替。他批評(píng)了狹窄的主體精 神哲學(xué)的本體論框架。如果恒常的、可調(diào)節(jié)的、有表達(dá)力的言語行為能夠與有效性申述發(fā)生聯(lián)系，那么精 神哲學(xué)的基本本體論框架就被證明太狹窄了。因?yàn)檫@個(gè)與主體及其表征或命題相聯(lián)系的“世界”迄今為止 被看成是整體性的客體或現(xiàn)存的事態(tài)。此外，客觀世界被看成與所有真實(shí)判斷語句相聯(lián)系。

3、但是，如果規(guī) 范的正當(dāng)和主體的真摯這些話題被引到與真理相類似的有效性申述中，那么這個(gè)與事實(shí)世界相類似的“世 界”就不得不要求合法調(diào)節(jié)的人際關(guān)系和有特征的主觀經(jīng)驗(yàn)這個(gè)“世界”不僅要求以第三人稱態(tài)度 出現(xiàn)在我們面前的“客觀”東西，而且要求在聽眾態(tài)度中我們感受到有責(zé)任的規(guī)范東西，同時(shí)還要求在第 一人稱態(tài)度中我們不是公開就是隱藏于公眾之中的主觀東西(Habermas，1987, 313)。這樣，哈貝馬斯的溝 通理性就涉及到事實(shí)的客觀世界、規(guī)范的社會(huì)世界和情感的主觀世界中的合理性問題。隨著主體之間相互理解的范式代替了主-客二分的框架，溝通中的參與者的執(zhí)行態(tài)度(the performative a tti

4、tude)也取代了觀察者的客觀化態(tài)度。哈貝馬斯指出，在定向于獲得理解的行為模式中，客體化態(tài)度- 認(rèn)識(shí)主體把自身看成是外部世界的客體不再具有特殊地位。相反，相互理解的范式的關(guān)鍵在 于溝通中的參與者的執(zhí)行態(tài)度，即他們通過相互理解世上某事來協(xié)調(diào)行為計(jì)劃(Habermas, 1987:296)。只 要觀察者采用客觀化態(tài)度來對(duì)待外在世界實(shí)體，就會(huì)產(chǎn)生與主體自身的關(guān)系，只要其它視角沒有取代觀察 者的視角，自我關(guān)系的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)的雙重性就是不可避免的；于是主體只好把自已看成是整個(gè)世界的 主要對(duì)立物，或看成是一個(gè)出現(xiàn)在世界中的實(shí)體。這樣，在先驗(yàn)的外在態(tài)度和經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在態(tài)度之間沒有調(diào) 解的可能性。但是，在哈貝馬斯的理

5、論框架中，只要語言形成的主體之間的關(guān)系獲得主要地位，那么上述 不可調(diào)解的可能性就不再適用了；而且，自我處于人際關(guān)系之中，這使得自我從視角轉(zhuǎn)換方面把自己與相 互作用中的參與者相聯(lián)系。確實(shí)，這種從參與者視角所進(jìn)行的反思避免了那種由觀察者反思所運(yùn)用的視角 而必然產(chǎn)生的客觀化態(tài)度。在一個(gè)互利又聯(lián)系的系統(tǒng)中，任何人都必須受到訓(xùn)練，學(xué)會(huì)以執(zhí)行態(tài)度的方式 來采取或轉(zhuǎn)換第一、第二、第三人稱的視角(Habermas, 1987:297)。上述哲學(xué)范式的變化也意味著認(rèn)識(shí)對(duì)象的改變：從可知領(lǐng)域轉(zhuǎn)變到關(guān)于被運(yùn)用的規(guī)則的知識(shí)，從關(guān)于客體 的反映性知識(shí)轉(zhuǎn)向于再構(gòu)性知識(shí)。“以前受貶的先驗(yàn)哲學(xué)對(duì)自我意識(shí)的直覺分析現(xiàn)在正調(diào)整到

6、重構(gòu)科學(xué)(reconstructive s cience)的范圍內(nèi)。重構(gòu)科學(xué)試圖從討論、交流中的參與者角度看問題，通過分析成功的或歪曲的申述來 闡明言、行、知主體對(duì)規(guī)則的先于理論的把握。因?yàn)檫@種重構(gòu)努力不再集中在可知領(lǐng)域，而超越現(xiàn)象的領(lǐng) 域，而集中在事實(shí)上被運(yùn)用的規(guī)則知識(shí)它們凝結(jié)在正確形式的申述中上，所以先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn) 的這種本體區(qū)分就不再有用了積淀于申述中的并且在實(shí)踐中被運(yùn)用的規(guī)范知識(shí)可以從參與者的角度 來再構(gòu)，而不從整個(gè)生活世界所提供的正消退的背景角度和常在的背景源泉換角度來再構(gòu)?！?Habermas,1987:299)對(duì)于精神哲學(xué)的理論框架的衰落，哈貝馬斯建議我們必須明確轉(zhuǎn)到語言范式上來不是

7、句法或語義系 統(tǒng)中的語言，而是使用中的語言或言語(Habermas,1984:ix)。語言是為了達(dá)到相互理解的溝通手段；通過語言中介，個(gè)人的不同目的的行為可以協(xié)調(diào)起來。 這樣，哈貝馬斯把我們的注意力從目的論的社會(huì)行為觀轉(zhuǎn)移到由語言中介而調(diào)節(jié)的溝通論的社會(huì)行為觀； 從廣泛背景下的個(gè)人目的行為轉(zhuǎn)移到目的行為居其中的社會(huì)交互結(jié)構(gòu)；從把行為協(xié)調(diào)解釋為自我定向的功 利算計(jì)的相互結(jié)合轉(zhuǎn)移到把行為協(xié)調(diào)解釋為由文化傳統(tǒng)和社會(huì)化所提出的規(guī)范和價(jià)值所形成的整合社會(huì)的 共識(shí)，或者是把合作解釋為趨于相互理解。綜上所述，哈貝馬斯的理論框架有下列幾個(gè)特點(diǎn)：不是主客兩分對(duì)立，而是主體之間的相互理解；不是主 體采納的觀察者的

8、客觀化態(tài)度，而是主體采取參與者的協(xié)調(diào)性態(tài)度；不是主體對(duì)客體的反映和認(rèn)識(shí)，而是 主體對(duì)規(guī)范的把握和運(yùn)用；個(gè)人行為不在于追求各自的目的，而在達(dá)到相互理解，并由語言中介的調(diào)節(jié)來 達(dá)到社會(huì)溝通。工具理性和溝通理性根據(jù)直覺，我們深信人有理性能力和捍衛(wèi)理性的意志及潛能。然而，理性人對(duì)于“理性”自身卻沒有一 致的“理性同意”。哈貝馬斯回顧了不同理性觀念：康德的純粹的、排斥性的理性模式3，黑格爾的辯證 的、整體的理性模式，青年黑格爾派的情景理性模式，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)的理性觀，韋伯的實(shí)質(zhì)理性和工 具理性的模式，尼采對(duì)理性的整體批評(píng)，霍克海默和阿多諾的以內(nèi)容廣泛的理性來批評(píng)工具理性。4哈 貝馬斯的溝通理性是在批評(píng)

9、、總結(jié)前人各種理性觀的基礎(chǔ)上形成的。青年黑格爾派用“情景理性(situated reason )反對(duì)黑格爾的絕對(duì)理性。情景理性與時(shí)間的歷史性、外 界自然的實(shí)在性、擺脫中心地位的內(nèi)在生命的主體性及社會(huì)的物質(zhì)性有關(guān)系。這種聯(lián)系不是邏輯上的內(nèi)涵 關(guān)系或排斥關(guān)系，而是由一個(gè)確認(rèn)和發(fā)展本質(zhì)力量它發(fā)生在“自己不能選擇”的下的實(shí)踐 所規(guī)定的。社會(huì)被描述為一些體現(xiàn)理性的實(shí)踐活動(dòng)。在社會(huì)實(shí)踐的場所中，歷史上所位于的、形式上 所具體化的、又受到外在自然挑戰(zhàn)的理性與其它實(shí)踐具體地發(fā)生了中介關(guān)系(Habermas, 1987: 304)。哈貝馬斯的溝通理性觀來源于上述觀點(diǎn)。他轉(zhuǎn)引J.H. Hamann的觀點(diǎn)：沒有純粹

10、理性。理性本質(zhì)上具體體 現(xiàn)于溝通行為的背景中和生活世界的結(jié)構(gòu)中。本文并不打算討論溝通理性與上述理性觀的異同，也不討論 哈貝馬斯如何、為什么批評(píng)上述理性觀；只是集中介紹溝通理性和認(rèn)知-工具理性的幾點(diǎn)區(qū)別。哈貝馬斯在其溝通行為理論理性和社會(huì)的理性化中對(duì)理性作了深入詳細(xì)的討論。“理性可理解為一種言行主體的能力，它反映在具有理由和根據(jù)的行為模式中”(Habermas, 1984:22)。這樣，理性 有兩個(gè)基本因素：有知識(shí)的人和表現(xiàn)知識(shí)的溝通或非溝通行為。理性和知識(shí)的關(guān)系就涉及到合理性問題。 但是，如果我們把知識(shí)作為理性和非理性的標(biāo)準(zhǔn)，這是相當(dāng)不可靠的。工具理性和溝通理性都始于命題知 識(shí)，但區(qū)別在于它們

11、使用知識(shí)的方法不同。在理性和知識(shí)的關(guān)系上有兩個(gè)方向?！叭绻覀兪加谀康男袨?中對(duì)知識(shí)的非溝通性使用，我們就預(yù)先選擇了認(rèn)識(shí)一工具理性概念；認(rèn)識(shí)一工具理性通過經(jīng)驗(yàn)主義深刻 地標(biāo)志了現(xiàn)代的自我理解。這個(gè)認(rèn)識(shí)一工具理性概念帶來了成功的自我維持的涵義；通過認(rèn)識(shí)上對(duì)偶然環(huán) 境條件的掌握和智力上對(duì)其的適應(yīng)，使得這種自我維持得以可能。如果我們始于申述中對(duì)命題知識(shí)的溝通 性使用，我們就預(yù)先選擇了一個(gè)與古代邏各斯(logos)觀念相聯(lián)系的較廣泛的理性觀。這個(gè)溝通理性概念 的涵義最終依賴于對(duì)辯論對(duì)話它是不受限制、努力統(tǒng)一、尋求共識(shí)的力量的主要經(jīng)驗(yàn)；通過這種辯論對(duì)話，不同參與者克服了各自主觀意見；并且由于他們相互深信

12、各自的合理動(dòng)機(jī)，他們確信： 客觀世界和生活世界的主體間結(jié)構(gòu)是統(tǒng)一的”(Habermas, 1984:10)。在論現(xiàn)代性的哲學(xué)話語中，哈貝馬斯進(jìn)一步區(qū)分工具理性和溝通理性的標(biāo)準(zhǔn)?！袄硇宰畛踔秆孕兄黧w 掌握、使用易錯(cuò)知識(shí)的能力。只要精神哲學(xué)的基本概念引導(dǎo)我們只把知識(shí)理解為客觀世界的知識(shí)，評(píng)估理 性的工作就根據(jù)孤立的主體如何使自己定向于陳述的、命題的內(nèi)容。以主體為中心的理性在真理和成功的 自己的標(biāo)準(zhǔn)。相比較，只要我們把知識(shí)看成為由溝通調(diào)節(jié)的，評(píng)估理性的工作就根據(jù)有責(zé)任感的參與者的 能力；參與者在相互作用中使自己面向于由主體間承認(rèn)所產(chǎn)生的有效性申述關(guān)系。溝通理性在辯論程序- -辯論是為了直接或間接地重

13、新獲得對(duì)命題的真值、規(guī)范的正當(dāng)、主體的真誠和審美的和諧等申述的合 理性 中找到自己的標(biāo)準(zhǔn)。這樣，一個(gè)程序的理性概念就根據(jù)各種辯論形式的相互依靠，即在一個(gè)辯 論的實(shí)用邏輯的幫助下，而被制定出來“(Habermas, 1987:314)。標(biāo)準(zhǔn)它們控制了認(rèn)知及目的行為主體和世界中可能的對(duì)象(或事態(tài))之間的關(guān)系中找到了按照工具理性觀，一個(gè)定向于某種目標(biāo)的行為能夠被認(rèn)為加合理的，只要當(dāng)行為者滿足下述條件就行了： 在世界上成功干預(yù)行為并實(shí)現(xiàn)其意愿。而按照溝通理性觀，一個(gè)申述能夠被認(rèn)為合理的，只要當(dāng)說話者滿 足了下述必要條件：至少與溝通中一個(gè)參與者獲得對(duì)某物的理解。在溝通理性觀看來，言語、行為是否合 理的關(guān)

14、鍵在于滿足一些通過溝通獲得共識(shí)的條件。合理性來自主體之間的討論和溝通，合理性標(biāo)準(zhǔn)存在于 辯論程序規(guī)則中。這樣，哈貝馬斯的合理性標(biāo)準(zhǔn)是規(guī)范性的：如果辯論中的參與者承認(rèn)理性，并提出說服 人的理由，那么他的行為態(tài)度就是合理的；反之，他輕視理性，以教條方式討論問題，那么這種行為態(tài)度 就是不合理的。在溝通行為背景下，我們以為某人是合理的，不僅在于他有能力提出某個(gè)申述，當(dāng)這個(gè)申 述受到批評(píng)時(shí)，他能夠指出適當(dāng)證據(jù)來為該申述提供理由；而且還在于他遵守已有的規(guī)則，當(dāng)這個(gè)申述受 到批評(píng)時(shí)，他有能力以合法期望來闡明給定的情形并證明其行為的合理性(以上參見Habermas, 1984:11-1 5)。哈貝馬斯還區(qū)分了

15、兩種社會(huì)行為類型。一種是工具理性所指導(dǎo)的追求最大利益化的策略行為，另一種是由 規(guī)范指導(dǎo)的溝通行為。在研究美國立憲史時(shí)Ton Elster就研究了這兩種不同的行為，一種是基于利益的討 價(jià)還價(jià)，另一種是基于原則和倫理的爭辨，而后者已通過國會(huì)這種形式制度化了。這種制度化的爭辨篩濾 了一些論點(diǎn)，并非公開地討論所有關(guān)于利益的觀點(diǎn)(Habermas, 1996:337-340)。有效性申述如前所述，狹窄的精神哲學(xué)的本體論框架只處理真理申述，而哈貝馬斯的溝通行為的理論對(duì)象就廣泛得多 了。他用“有效性申述(validity claim)來取代“真理”。有效性申述主要有三類。真理申述考慮申 述的真值，它涉及到申

16、述與客觀世界的關(guān)系；正當(dāng)申述考慮言語行為的正當(dāng)性、適當(dāng)性和合法性，它涉及 到申述與社會(huì)生活世界所共有的價(jià)值和規(guī)范的關(guān)系，這里哈貝馬斯不用道德上對(duì)與錯(cuò)這個(gè)傳統(tǒng)概念；真誠 申述考慮明確表達(dá)意圖和情感的真摯和誠實(shí)。本質(zhì)上，這些申述都可以被爭論、批評(píng)、捍衛(wèi)和修改。存在著許多解決有爭議的申述的方法，例如訴諸于 權(quán)威、傳統(tǒng)和殘酷的暴力。但是，訴諸于理性，是理性觀念的關(guān)鍵之處。哈貝馬斯在發(fā)展他的溝通理性觀 念中，探討了這種在溝通中獲得相互理解的經(jīng)驗(yàn)，從而可避免強(qiáng)制手段來解決有效性申述的方法。哈貝馬 斯認(rèn)為，對(duì)于上述三類有效性申述，我們可以通過辯論和洞察，通過理性的力量和理由的充分來解決分歧。在他的主體之間的

17、理論結(jié)構(gòu)中，主體不是觀察者，而是積極的參與者。在理想情景對(duì)話中，參與者沒有對(duì) 正確解釋的壟斷權(quán)(Habermas, 1984:x-xi, 1987: 299)。如果溝通行為是我們的范式，那么擺脫中心地位的主體在由語言為中介的社會(huì)交互中就是參與者。根據(jù)這 種解釋，溝通實(shí)踐和理性之間有一種內(nèi)在關(guān)系，因?yàn)檎Z言的使用定向于有效性申述，而且只有通過理性的 非暴力的說服力(the unforced force of reason)而產(chǎn)生主體之間的承認(rèn)來確認(rèn)有效性申述。意義和有效 性的這種內(nèi)在關(guān)系意味著，溝通常常不僅是“內(nèi)在的”即處于某種境遇受制于一些條件，而常常 是“超越的” 即適合于有效性申述，它們被設(shè)

18、想為超越局部環(huán)境而普遍適用，并且它們常常會(huì)受到 批評(píng)、捍衛(wèi)和修改(Habermas, 1987:xvi)。正如哈貝馬斯所說的，“有效性申述顯現(xiàn)出兩種面孔。作為申 述，它們超越任何環(huán)境；同時(shí)它們不得不此時(shí)此地被提出，而且在事實(shí)上被承認(rèn)普遍有效性的超越因 素炸毀了每一個(gè)地方觀念；接受有效性申述的責(zé)任因素使每一個(gè)地方觀念者成為一個(gè)背景制約下的日常實(shí) 踐的承擔(dān)者無條件性因素注入到相互理解的真實(shí)過程中所申述的有效性不同于事實(shí)上已建立 的社會(huì)慣例中通行的東西，但是有效性可被用來作為一個(gè)現(xiàn)存共識(shí)的基礎(chǔ)”(Habermas, 1987:322-323)。對(duì)話理論5對(duì)每個(gè)有效性申述都有一種解決其岐義的反思工具(

19、reflective medium)，即辯論、批評(píng)方式。任何對(duì)有爭 議的有效性申述的公開檢查都要求一種嚴(yán)格滿足辨論條件的溝通形式(Habermas, 1984:22)。哈貝馬斯在 給出關(guān)于辯論的規(guī)范性條件中，描繪了一個(gè)理想對(duì)話情景，建立了獲得、保持共識(shí)的規(guī)范性理性基礎(chǔ)。日常溝通實(shí)踐所持有的理性指明，辯論實(shí)踐是申訴的法庭；正是辯論實(shí)踐和其它方法使溝通行為得以繼續(xù) 進(jìn)行。當(dāng)日常慣例和直接的、策略性的暴力不能解決意見分岐時(shí)。出于這個(gè)理由，哈貝馬斯認(rèn)為，只有通 過對(duì)話理論，溝通理性概念(指普遍有效性申述之間的系統(tǒng)聯(lián)系)才能得到恰當(dāng)?shù)卣f明(Habermas, 1984: 17-18)。哈貝馬斯使用“辯論

20、(argumentation)這個(gè)詞表示下述類型的對(duì)話：參與者突出有爭議的有效性申述的 主題；通過論證，他們?cè)噲D捍衛(wèi)或批評(píng)這些有效性申述。一個(gè)論證(argument)包含理由和基礎(chǔ)；而這些理 由以系統(tǒng)方法與一個(gè)命題表述中的有效性申述相聯(lián)系。一個(gè)論證的“說服力”在給定背景中通過理由的完 善來衡量；在其它條件相同的情況下，這個(gè)論證的說服力也表現(xiàn)在這個(gè)論證能否有能力說服討論中的參與 者，即促使他們接受有爭議性的有效性申述(Habermas, 1984:18)。哈貝馬斯從三個(gè)層次(角度)討論了對(duì)話理論。首先，他把辯論對(duì)話看成是一個(gè)過程(process)，在這個(gè)層 次上，哈貝馬斯試圖提出關(guān)于一般實(shí)用辯論

21、的假設(shè)來闡明一個(gè)理想對(duì)話情景。在細(xì)節(jié)上，這個(gè)方案可能不 令人滿意，但是哈貝馬斯堅(jiān)持下述意圖的正確性：給出一般對(duì)稱條件，每個(gè)有能力的對(duì)話者必須假定這些 條件；只要他想?yún)⒓佑懻摚@些條件就應(yīng)充分得到滿足。一般來說，參與者必須假定，溝通結(jié)構(gòu)，憑借著 純形式術(shù)語所描述的種種特征，排斥了所有暴力 不管它來自于致力于理解過程中或來自于外部影 響，只肯定更有說服力的論證的力量(這樣，它也排斥了所有動(dòng)機(jī)，只肯定一個(gè)合作追求真理的動(dòng)機(jī))。 從這個(gè)角度來看，辯論可看成為一個(gè)通過不同方法定向于理解的反思行為(Habermas, 1984:25)。第二，哈貝馬斯把辯論看成是一種程序(procedure)；這種程序是必

22、需的，它與服從特殊規(guī)則的相互作用 形式有關(guān)系。這個(gè)致力于理解的討論過程采取了相互合作的倡議者和反對(duì)者這種分工形式，并受下列規(guī)則 的控制：1、參與者突出成問題的有效性申述的主題；2、以假設(shè)態(tài)度解除行為和經(jīng)驗(yàn)的壓力；3、以理性、并且只用理性來檢驗(yàn)?zāi)莻€(gè)由倡議者捍衛(wèi)的申述是否成立。第三，辯論也可看成為一種特殊產(chǎn)品(production)，它旨在產(chǎn)生中肯的論證；根據(jù)內(nèi)在的性質(zhì)，這些論證 具有說服力，由此，有效性申述能夠重新肯定或被拋棄。論證是工具，由此，主體之間可能產(chǎn)生對(duì)倡議者 所假設(shè)的有效性申述的承認(rèn)，而且由此，意見可轉(zhuǎn)化為知識(shí)(Habermas, 1984:25)。這樣哈貝馬斯闡明了對(duì)話理論中的基本

23、概念：普遍聽眾的同意；對(duì)由理性所導(dǎo)致的同意的維持；對(duì)一個(gè)有 效性申述的重新確認(rèn)?！斑^程視角”的意圖在于說服普遍聽眾，為一個(gè)申述獲得普遍同意?！俺绦蛞暯恰?的意圖在于以理性所導(dǎo)致的同意來結(jié)束關(guān)于假說性的有效性申述的爭論?！爱a(chǎn)品視角”的意圖在于通過論 證使一個(gè)有效性申述獲得基礎(chǔ)或獲得重新確認(rèn)。通過上述三個(gè)層次(或視角)，哈貝馬斯揭示出一個(gè)有特色 的對(duì)話結(jié)構(gòu)：一個(gè)免于特殊方式的壓制和免于不平等的理想對(duì)話情景結(jié)構(gòu)；一個(gè)競爭更好的論證的規(guī)則結(jié) 構(gòu)；一個(gè)確定個(gè)人論證及其關(guān)系之意義的結(jié)構(gòu)。這種關(guān)于假說的有效性申述的對(duì)話可以被描述為溝通行為的反思形式。哈貝馬斯認(rèn)為，在主客體二分的理 論框架中，反思考慮了認(rèn)識(shí)主

24、體和客觀化態(tài)度中的主體之間的關(guān)系。反思可先于語言，并且認(rèn)識(shí)主體可處 于孤立狀態(tài)之中。在主體之間相互溝通的理論框架中，溝通行為取代了那種先于語言的、孤立的反思。溝 通行為的反思形式不需要那種主體性哲學(xué)對(duì)客觀化的強(qiáng)求。在反思水平上，倡議者和反對(duì)者之間的面對(duì)面 關(guān)系再生了主體之間的基本形式，日常生活的溝通行為反思了自身(Habermas, 1987:323)。溝通行為的反思形式有兩個(gè)特點(diǎn)：理性的再構(gòu)(rational reconstrction)和方法論上進(jìn)行的自我批評(píng)。這 兩個(gè)特點(diǎn)超越了精神哲學(xué)的界限，并具有不同的目的和范圍。理性重構(gòu)支持了那個(gè)提高意識(shí)的計(jì)劃，定向 于匿名的規(guī)范系統(tǒng)；但不指向整體性

25、。相反，方法論上所進(jìn)行的自我批評(píng)與整體性有關(guān)系；可是在意識(shí)層 次上它完全不闡明潛在之物、預(yù)測之物和不是焦點(diǎn)的生活世界中的現(xiàn)存背景(Habermas, 1987:300)。溝通理性的實(shí)踐性和生活世界溝通理論不僅是一種知識(shí)理論，而且是一種溝通實(shí)踐，是一種生活存在。它不僅依靠命題，而且依靠參與 者在言行上的合作。溝通理論不能只能當(dāng)作一種理論，而且更是一種生活方式。溝通理論在不同時(shí)空中有 其具體內(nèi)容，但是，理性標(biāo)準(zhǔn)絕不來自暴力、客觀規(guī)律或經(jīng)驗(yàn)的重復(fù)，而來自主體之間的對(duì)話、討論，來 自于辨論程序。這樣，溝通理性不具有康德的種純粹理性的純粹性(purism of pure reason)，而是一種 人的理

26、性，一種生活理性。哈貝馬斯進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，正是溝通理性使得社會(huì)實(shí)踐得以可能。不同行為者的計(jì)劃和行為，通過定向于相互 理解的語言使用和對(duì)可批評(píng)的有效性申述采取“是”或“否”的態(tài)度，在歷史時(shí)間長河和社會(huì)空間中 相互聯(lián)結(jié)。通過溝通所獲得的同意它可通過主體之間對(duì)有效性申述的承認(rèn)來衡量使得網(wǎng)狀 關(guān)系的社會(huì)交往和生活世界得以可能(Habermas, 1987: 322)。哈貝馬斯一方面指出溝通行為是再造生活世界的中介，溝通行為理論可解釋生活世界的符號(hào)再生產(chǎn)。另一 方面，他又指出，生活世界為共識(shí)的相互理解提供了源泉、規(guī)范、模型等。生活世界構(gòu)成了相互理解的確 定背景，參與者不僅從生活世界中吸取了解釋的共識(shí)模式，即

27、提供命題性內(nèi)容的背景知識(shí)，而且吸收了規(guī) 范的、可靠的社會(huì)關(guān)系模式及其社會(huì)化過程所需的能力。這樣哈貝馬斯就強(qiáng)調(diào)了溝通理性和生活世界的辯 證關(guān)系，正是這種互相作用、相互依靠的辯證關(guān)系可避免不一致所帶來的危險(xiǎn)。“在溝通行為中被運(yùn)用的 理性不僅，比方說，受到外在境遇的限制；而且可能性條件必然使它分成歷史時(shí)間、社會(huì)空間和心理經(jīng)驗(yàn) 諸方面。這就是說，言語的理性潛力與任何特殊給定的生活世界的來源相糾纏。在生活世界發(fā)揮源泉作用 方面，生活世界具有直覺的、確定的、整體的知識(shí)特征這種知識(shí)不可能隨意出問題；從這種觀點(diǎn)來 看，生活世界不代表任何嚴(yán)格意義的知識(shí)。由背景假設(shè)、團(tuán)結(jié)和社會(huì)化所產(chǎn)生的技藝這三者所組成的 混合體

28、構(gòu)成了穩(wěn)健的抗衡力量，以此可防止那種產(chǎn)生于對(duì)有效性申述獲得同意的過程中的不一致的危險(xiǎn)性” (Habermas, 1987: 325-326)。溝通理性的理論和實(shí)踐意義哈貝馬斯認(rèn)為，“如果我們假定，人種通過其成員的社會(huì)協(xié)調(diào)行為而維持自身，而且這種協(xié)調(diào)通過溝通 溝通行為的理性條件”(Habermas, 1984: 397)。他的溝通行為理論就在于闡述這些維持人種生存、社會(huì) 合作的溝通理性條件。實(shí)質(zhì)上，溝通行為理論是一門關(guān)于如何獲得共識(shí)的規(guī)范性學(xué)說。在某些領(lǐng)域中通過定向于達(dá)到理解的溝通來達(dá)到，那么人種的再生產(chǎn)也要求滿足一些內(nèi)在于如果我們滿足了溝通理性諸條件，并得到生活世界的支持，那么獲得共識(shí)就是可能

29、的。獲得、維持共識(shí)必 須遵守最基本的溝通程序和條件。哈貝馬斯在對(duì)話理論中闡述了一系列規(guī)范性的理想條件：主體不是中心 者，而是參與者；主體在溝通中經(jīng)常轉(zhuǎn)移視角，從第二、第三人稱的角度考慮問題；主體只有合作追求真 理的動(dòng)機(jī)；語言的使用定向于相互理解；通過理性的說服力，而不是通過暴力來獲得同意；溝通過程不是 英雄和圣人的灌輸與訓(xùn)導(dǎo)，而是主體之間平等的對(duì)話；理性標(biāo)準(zhǔn)來自于主體之間的對(duì)話和辯論程序。所有 這些條件構(gòu)成了一個(gè)理想對(duì)話情景和未損害的主體之間的關(guān)系(an undamaged intersubjectivity)；這是 社會(huì)整合(social integration)的理性基礎(chǔ)，是深厚的社會(huì)穩(wěn)定

30、的源泉。必須明確哈貝馬斯所闡述的基本溝通理性規(guī)范的層次。日常生活中，我們有許多具體的社會(huì)規(guī)范。哈貝馬 斯的理性規(guī)范是元層次上的，即是一個(gè)建立、確認(rèn)各種具體規(guī)范所必須遵守的最基本的元規(guī)范。哈貝馬斯的溝通理性觀的主要宗旨也是為了反對(duì)片面的認(rèn)知工具理性，反對(duì)以主體為中心的理性。哈貝馬 斯認(rèn)為，雖然溝通理性值得懷疑，而且溝通行為理論不解釋物質(zhì)再生產(chǎn)過程，但是它可以成功地批評(píng)、取 代工具理性(Habermas, 1984: XL,1987:312)。Thomas MaCarthy如此評(píng)價(jià)哈貝馬斯(Jurgen Habermas)的工作：“他的策略是回到黑格爾、青年黑格爾派、 尼采和海德格爾曾經(jīng)作出重大決

31、定的歷史關(guān)頭；他的目標(biāo)是確定并清楚地指出一條曾被暗示但未能被采納 的道路：以溝通行為所理解的理性來有限否定以主體為中心的理性(Habermas, 1987, MaCarthy的導(dǎo)言， P.vii,也參見 p.295.)。溝通理性體現(xiàn)在擺脫中心地位的主體對(duì)世界的理解中。從這個(gè)角度來看，一個(gè)客觀化的關(guān)于自然和社會(huì)的 認(rèn)知工具的掌握過于自我陶醉、自我夸張。以主體為中心的理性是分裂和顛覆的產(chǎn)物；的確是分裂和顛覆 的社會(huì)過程的產(chǎn)物，在這個(gè)過程中，一個(gè)次要因素取代了整體地位，并且它沒有能力來同化整體結(jié)構(gòu)。正 如Focault, Horkheimer, Adorno把這個(gè)自我過分承擔(dān)、自我具體化的主體性過程

32、描繪為一個(gè)世界歷史過 程。但是，他們都忽略了下述深層的嘲弄：在經(jīng)濟(jì)、行政子系統(tǒng)中的無約束的命令能夠影響脆弱的日常生 活實(shí)踐，并且因此能夠擴(kuò)大認(rèn)識(shí)工具范圍來控制被壓抑的實(shí)踐理性因素之前，理性的溝通潛力首先必須在 現(xiàn)代生活世界中釋放出來。理性的溝通潛力一直以來在資本主義現(xiàn)代化過程中同時(shí)獲得發(fā)展但被扭曲了(H abermas, 1987:315)。的溝通理性觀還在于克服韋伯的實(shí)質(zhì)理性和工具理性的理論框架的弊端。6溝通理性結(jié)構(gòu)中保留了目的 理性，但是，主體作為參與者，在不同目的行為中可達(dá)到相互理解。韋伯的深層假設(shè)在于，解除宗教形而 上學(xué)世界魔咒的觀點(diǎn)剝奪了理性及傳統(tǒng)內(nèi)容中的所有實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵，因此就剝奪了

33、理性的能力，即形成某種 結(jié)構(gòu)來影響生活世界以超越目的理性所指導(dǎo)的生產(chǎn)組織的能力。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)溝通理性直接潛存于社會(huì)生 活過程中，相互理解的行為承擔(dān)了協(xié)調(diào)行為的任務(wù)。網(wǎng)狀關(guān)系溝通行為孕育于生活世界的資源中，同時(shí)它 也是產(chǎn)生具體生活形式的中介(Habermas, 1987:315-316)。商討型民主(Deliberative Democracy)理性形態(tài)和政治系統(tǒng)之間具有十分復(fù)雜的、既緊密又松散的關(guān)系。一方面霍布斯可用工具理性(冷酷理性) 來設(shè)計(jì)并證明集權(quán)政治體系?；艨撕Ｄ?Horkheimer)和阿多諾(Adorno)認(rèn)為，工具理性是全權(quán)主義的理性 根源。另一方面，洛克可運(yùn)用工具目的理性來設(shè)計(jì)

34、民主政治。溝通理性觀自身不包含專制因素。權(quán)力者和 理論家在哈貝馬斯的理想對(duì)話情景中都沒有特殊有壟斷真理的地位。哈貝馬斯的溝通理性觀的宗旨之一在 于避免或減少被任何暴力統(tǒng)治者利用的可能性，溝通理性在自身邏輯中必反對(duì)集權(quán)政治，兩者不可相容。溝通理性觀為商討型民主模式奠定了強(qiáng)有力的理論基礎(chǔ)。一方面，哈貝馬斯批評(píng)了工具理性式的民主理論。這種理論把民主機(jī)制只看成是綜合的、代表個(gè)人利益的工具。哈貝馬斯特別地批評(píng)了市場、資本控制了民 主的現(xiàn)象。他強(qiáng)制社會(huì)領(lǐng)域應(yīng)該由“團(tuán)結(jié)(solidarity)來主宰。愛情、友誼、倫理、科學(xué)、藝術(shù)、宗 教等應(yīng)按照自身內(nèi)在的邏輯發(fā)展，而不應(yīng)由市場來主宰。民主制度應(yīng)該是開放的、廣

35、泛的參與式的。民主 不僅僅是利益的綜合或討價(jià)還價(jià)的工具，還是一種不斷糾正錯(cuò)誤獲得共識(shí)的程序。哈貝馬斯的商討式的民主模式強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)最為基本的信念。第一，政治決策最好是通過廣泛的商討來作出， 而不是通過金錢和權(quán)力。第二，在商討過程中參與者應(yīng)該盡可能平等而且盡可能廣泛。自然地，代議制民 主也有其商討爭論的特征。但是，商討式民主模式不同于代議制民主：商討式民主不僅要求投票者的平等 性，而且要求公民能有效地參與政治決策、享有平等性。商討式民主進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)制度化的決策機(jī)構(gòu)必須與 公民社會(huì)或公共領(lǐng)域建立密切的聯(lián)系，后者是前者的規(guī)范性的源泉。哈貝馬斯說，商討式民主模式不建立于宏觀主體(例如某一政治體的“人民”)

36、的基礎(chǔ)之上，而是建立于無 名的相互聯(lián)系的商討及其溝通運(yùn)作之上。今天，人民權(quán)利的制定必須遵守一種形成政治意志的程序及其理 性規(guī)范，并且具有或多或少的商討特征。在決策機(jī)構(gòu)內(nèi)的討論需要公開化，并對(duì)來自于非正式環(huán)境所流入 的問題、價(jià)值定向、貢獻(xiàn)和計(jì)劃反映要敏感。7只有制度化的意見和意志形成過程與非正式的公共溝通網(wǎng)絡(luò)相互作用，公民權(quán)利才有可能包涵著更為深刻 的意義：它不僅僅是個(gè)人利益的綜合，而且不是被動(dòng)地享受由國家權(quán)威所恩賜的權(quán)利。商討型民主制度促 使集體決策由注重權(quán)力和金錢轉(zhuǎn)到注重討論、商討的力量(the force of deliberation) (Habermas, 19 96)。8總而言之，哈

37、貝馬斯致力于闡述政治穩(wěn)定和社會(huì)整合的理性基礎(chǔ)。他堅(jiān)持理性原則，主張對(duì)話，反對(duì)以暴 力來強(qiáng)迫統(tǒng)一和謀求共識(shí)。一方面，哈貝馬斯堅(jiān)持理性主義的態(tài)度，并相信只有理性才是尋求人類健康、 正常發(fā)展的唯一出路。另一方面，他試圖在理論框架上超越韋伯的理性范疇，尋求新的視野來重新思考民 主政治的理性基礎(chǔ)。下面我試圖把哈貝馬斯與羅爾斯的民主理性觀點(diǎn)放在一起來討論。羅爾斯致力于闡述一個(gè)實(shí)質(zhì)性的正義原 則，以此構(gòu)成當(dāng)代西方民主社會(huì)的交叉性共識(shí)，并作為合理的政治安排的理性原則(Rawls, 1985, 1987,1 989)。哈貝馬斯則致力于闡述一個(gè)溝通理性結(jié)構(gòu)及觀念，為民主程序提供基本原則。他們的理性觀都不是 康德式

38、的純粹理性，而是聯(lián)系基本社會(huì)制度安排的理性思考，在這一點(diǎn)上他們都是社會(huì)的、政治的理性觀。 雖然羅爾斯強(qiáng)調(diào)正義性，而哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)溝通性，但是他們的理性觀中沒有內(nèi)在極權(quán)的因素和傾向，他們 的理性觀都不支持、證明極權(quán)政治。羅爾斯和哈貝馬斯都探索政治穩(wěn)定、社會(huì)整合的新理性基礎(chǔ)?？梢詮南率鑫鍌€(gè)方面來闡述之。第一，雖然 人有非理性的一面，而且理性自身還有羅爾斯所說的“理性負(fù)擔(dān)”的問題(Rawls, 1989: 235-238)，但是 人有理性的意志(will to reason)和理性的潛力，可以獲得共識(shí)、取得相互諒解；雖然在多元社會(huì)中謀求 共識(shí)極其困難，但是如果我們有追求、維持共識(shí)的愿望、原則和程序，我

39、們就可能減少?zèng)_突，增大取得共 識(shí)的可能性。雖然政治安排常常不按原則、理性而運(yùn)行，但是正義理性或溝通理性作為一種規(guī)范，有助于 避免、減少非理性的政治安排，使政治、社會(huì)生活走向理性化。第二，政治穩(wěn)定和社會(huì)整合的理性基礎(chǔ)不 是某種有形的、具體的物質(zhì)東西，而是一種假設(shè)性的、規(guī)范性的道德原則或討論規(guī)則，它們提供最基本的 標(biāo)準(zhǔn)、程序。如同數(shù)學(xué)中的“園”的觀念，正義理性和溝通理性觀念是社會(huì)科學(xué)中的必需假設(shè)，以此可以 規(guī)范各種具體的社會(huì)行為。第三，在如何建立理性基礎(chǔ)上，他們的看法略有不同，但是其基本理性精神是 一致的。羅爾斯強(qiáng)調(diào)，我們必須遵守最基本的理性準(zhǔn)則：爭取理性同意，承認(rèn)不一致，誠意信任他人(Raw l

40、s, 1989: 238-239)。通過理性選擇來確認(rèn)兩個(gè)基本正義原則(平等的自由原則和差別原則)。哈貝馬斯則 強(qiáng)調(diào)，溝通對(duì)話的規(guī)則：主體是參與者，而不是中心者，主體只有合作追求真理的動(dòng)機(jī)，主體常轉(zhuǎn)移視角 來思考問題，語言的使用定向于相互理解，理性標(biāo)準(zhǔn)來自于主體之間的對(duì)話和辯論程序等等。在哈貝馬斯 那里，對(duì)理性人的規(guī)范性程度極高。相反，在羅爾斯的原初狀態(tài)的構(gòu)想中，他假設(shè)了相互冷淡和無知之幕。 不過，他們都不象古典契約論者如霍布斯那樣，假設(shè)基本人性好斗、自私，而是強(qiáng)調(diào)人性善的一面，如羅 爾斯所強(qiáng)調(diào)的人的正義感的潛能，哈貝馬斯所強(qiáng)調(diào)的人的溝通理性的潛能。第四，羅爾斯致力于闡發(fā)自由 主義政治正義觀作

41、為一個(gè)交叉性共識(shí)和基本公理，能為各方、各種學(xué)說所承認(rèn)并贊同(Rawls, 1989: 247- 248)。哈貝馬斯致力于闡發(fā)一個(gè)關(guān)于溝通對(duì)話的理想結(jié)構(gòu)的程序共識(shí)，它是一個(gè)建立各種具體社會(huì)規(guī)范的 元程序。由此，他闡明了溝通理性基礎(chǔ)?？档略U明先天、綜合判斷的觀念來回答科學(xué)是何以可能的問題; 羅爾斯試圖闡明一個(gè)關(guān)于正義的交叉性共識(shí)的觀念來回答一個(gè)理想的政治安排是何以可能的問題，而哈貝馬斯試圖闡明一個(gè)關(guān)于理想對(duì)話情景的程序共識(shí)的觀念來回答一個(gè)理想的生活世界是何以可能的問題。第 五，對(duì)于理性自身的可靠性和穩(wěn)定性問題，羅爾斯認(rèn)為人具有正義感的潛能，正義觀念根植于民主的大眾 文化中的直覺觀念中。(Rawl

42、s, 1989: 234-235)哈貝馬斯認(rèn)為，人具有溝通理性的潛能，溝通理性根源于 生活世界之中，并得到生活世界的支撐和保證。他們以直覺觀念、民主文化和生活世界來避免理性相對(duì)主 義的困擾。幾點(diǎn)批評(píng)對(duì)于哈貝馬斯的溝通理論的評(píng)價(jià)不一。就中國學(xué)術(shù)界來說，據(jù)筆者所知，劉述先先生和陳璋津先生對(duì)其肯 定的較多，而余英時(shí)先生則持批評(píng)的態(tài)度。下面，我先對(duì)哈貝馬斯的基本范疇作幾點(diǎn)批評(píng)，然后再從現(xiàn)實(shí) 主義角度對(duì)他的基本理論作出幾點(diǎn)批評(píng)。首先，哈貝馬斯的基本哲學(xué)框架其實(shí)是社會(huì)契約論的翻版，是主體哲學(xué)和契約哲學(xué)的混合體。但是，哈貝 馬斯的工作一方面摧毀了契約哲學(xué)中的個(gè)人的自主性和原子性，另一方面又帶來了不明確的、問

43、題重重的 主體概念。在主體之間對(duì)話結(jié)構(gòu)中，他仍然保留了主體的地位，這不能真正克服唯我主義的問題。主體之 間對(duì)話達(dá)到相互理解的理論框架使得原有主客體二分的框架更加復(fù)雜并帶有更多的理論問題。溝通還必須 通過客體，哈貝馬斯無法回避客觀世界。他的溝通理性框架中沒有客體為中心的理性，因而哈貝馬斯的理 性觀不適用自然科學(xué)，無助于理解自然科學(xué)的發(fā)展。其實(shí)，客體為中心的理性觀也需要溝通理性9，由此， 理論工作事業(yè)應(yīng)該努力使客體為中心的理性和溝通理性結(jié)合起來。也許，可以說在這種相互結(jié)合的努力中 蘊(yùn)含著哲學(xué)的突破?！皽贤ā崩硇赃@個(gè)概念自身成問題。哈貝馬斯擴(kuò)大了“理性”的概念，把“理性”理解為人際交往中取 得共識(shí)的

44、一個(gè)過程。這樣他的溝通理性是一個(gè)不確定的、開放性的過程，他沒有很好地區(qū)分純粹理性(如歸 納、演繹)和實(shí)踐交往中的理性。他的溝通理性依賴于使用人類最基本的理性方式，如歸納法和演繹法。他 的貢獻(xiàn)在于闡述了人際交往中必須遵守對(duì)話理論中的基本規(guī)則。哈貝馬斯的“生活世界”的觀念是一種不需證明的最終解釋項(xiàng)，是一個(gè)不確定的、又具有魔力的神秘東西。 哈貝馬斯對(duì)生活世界所作出的種種規(guī)范，以便避免理想對(duì)話中的不一致的危險(xiǎn)性，這其實(shí)是一種理論虛構(gòu)。 10理論上的規(guī)則不能解決現(xiàn)實(shí)中不一致的情況。11假設(shè)從馬基亞維里(Machiavelli)角度來看，不錯(cuò)，人類需要溝通，但不是哈貝馬斯所構(gòu)想的那種。賢明的 君主往往有一

45、種巨大的溝通能力把各級(jí)官員、士兵團(tuán)結(jié)起來。但是，他通過強(qiáng)權(quán)、欺騙、聲望、意識(shí)形態(tài) 等，而不是哈貝馬斯所說的辨訟法庭上的理性。主體之間的結(jié)構(gòu)可以是等級(jí)式的溝通。君主甚至可利用臣 下溝通上的阻塞來有效地實(shí)自己的統(tǒng)治。我們可以進(jìn)一步從韓非子的思想角度來批評(píng)哈貝馬斯。哈貝馬斯假設(shè)在主體之間的相互理解結(jié)構(gòu)中，主體 僅僅作參與者，而不是處于中心地位；通過辯論而不是強(qiáng)力來達(dá)到共識(shí)等。這些都是“應(yīng)該”，是一種吁 求。哈貝馬斯進(jìn)一步假設(shè)主體具有參與性，轉(zhuǎn)換思考角度等，這更具有虛構(gòu)性。在現(xiàn)實(shí)生活中，有些人參 與，有些人不參與。參與者中有些處于中心地位而有些只是陪襯而已。人們往往通過聲望、輿論、強(qiáng)力等 來達(dá)到共識(shí)。

46、哈貝馬斯假設(shè)每個(gè)人具有理性，可克制自己的欲望來達(dá)到調(diào)解。在對(duì)立化政治中，這純屬空 想。他的前提是虛擬的，其溝通理性只是一種理想狀態(tài)下的理性。更為重要的是，哈貝馬斯假定做一個(gè)理 性人和由溝通理性主宰的生活世界就是一個(gè)較好的生活。這個(gè)假設(shè)未必與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相符合。日常經(jīng)驗(yàn)告訴 我們，情感、意志也是生活意義的一個(gè)組成部分。哈貝馬斯的溝通理性假定了人常常會(huì)從他人的角度來思 考問題。但是，從他人的角度來考慮有不同的運(yùn)作和目的。有時(shí)人們從他人的角度考慮是為了更好地謀取 自己的利益，獲得他人的同意或有效地欺騙他人。知己知彼是為了迷惑他人。人從第三者的角度看問題并 非一定是為了爭取共識(shí)，或者僅僅假裝謀取共識(shí)，以獲

47、得他人的支持。自然地，哈貝馬斯所假設(shè)的這種理想的溝通結(jié)構(gòu)，有如數(shù)學(xué)中的理想之“園”，或算術(shù)中的規(guī)則，現(xiàn)實(shí)中 盡管不符合其理想狀態(tài)，但作為這種規(guī)范性的東西是需要的。問題在于，在何種社會(huì)條件下人們會(huì)接受溝 通規(guī)則？它有多大的生活源泉的有力支持？假設(shè)少部分人遵守溝通規(guī)則，而大部分人不遵守，這少部分人可以通過說服，但大部分依然不聽時(shí)溝通理 性就處于被動(dòng)之處。強(qiáng)迫則違背自己的教義，而靠說服卻又毫無用處。當(dāng)一個(gè)社會(huì)不滿足溝通規(guī)則所提出 的諸種條件時(shí)，溝通規(guī)則就行不通了。依靠什么力量來保證每個(gè)人遵守理想對(duì)話規(guī)則呢？對(duì)話中常常出現(xiàn) 不同的意見，人們?nèi)绾潍@得共識(shí)和相互理解呢？哈貝馬斯想設(shè)計(jì)出一個(gè)避免暴力的理想對(duì)

48、話結(jié)構(gòu)。但是統(tǒng) 治者仍然使用工具理性，甚至溝通理性來實(shí)行統(tǒng)治，你又怎么辦？這個(gè)批評(píng)類似于福柯的觀點(diǎn)：規(guī)則、程 序在現(xiàn)實(shí)中依賴于各種社會(huì)條件、并常常受到權(quán)力的操縱。1992年12月15日，作者曾經(jīng)在法蘭克福把 上述的批評(píng)意見講給他聽，請(qǐng)他對(duì)這些批評(píng)作出回應(yīng)。哈貝馬斯是這樣回答的：任何共識(shí)必須建立在主體 之間的相互理解和承認(rèn)之上，溝通行為的約束力在于一方給出各種理由來說服我們接受，如我們相信其論 證，這時(shí)該方就獲得有效性的證明。該方不用理性辨論，而用暴力就無法獲得合法性。如果出現(xiàn)了分歧， 我們就區(qū)分不同層次范圍來看某一理由能否說明他人。對(duì)理性分歧的最終解決方法仍然是依靠理性力量。 如果一方不依靠理

49、性而結(jié)束辨論，而這恰恰是缺乏合理性的證明。這就是哈貝馬斯的理性精神?？删?！可 佩！主要參考文獻(xiàn)Jurgen Habermas. 1984.The Theory of Communicative Action: Reason and the Rationalization of Society. Translated by Thomas MaCarthy, Beacon Press.Jurgen Habermas.1987.The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures. Translated b y Frederick Law

50、rence, The MIT Press.Jurgen Habermas. 1996. Between Facts and Norms: Contribution to A Discourse Theory of Law an d Democracy. William Rehg 譯， Cambridge: Polity Press.John Rawls. 1985. “ Justice as Fairness: Political noy Metaphysical,” Philosophy and Publi c Affairs, Vol.14, No.3, summer, p.p. 223-251.John Rawls. 1985. “The Idea of An Overlapping Consensus,” Oxford Journal of Legal Studies, vol.7, No.1, 1987, p.p. 1-25.John Rawls.1989. “ The Domain of the Political and Overlapping Consensus,” New York Univer sity Law Review, Vol.64, No.2, May,1989, p.p.233-255.*作者感謝郎友興、劉德中的幫助和批評(píng)意見。國內(nèi)