紀(jì)泰山銘李隆基

1、紀(jì)泰山銘李隆基儒教影響中的祭天傳統(tǒng)唐玄宗紀(jì)泰山銘解讀楊萬江（2007、5、7）弓|言 紀(jì)泰山銘是唐開元十四年 （726年），唐玄宗李隆基 到泰山封禪所作的銘文。其后刻于泰山岱頂大觀峰崖壁上， 至今留存。文章也載于史書舊唐書卷二十三志第三禮 儀三。鑒于該文相當(dāng)程度上反映了古代政治的許多基本觀 念，所以，我在這里對(duì)這篇非常著名的銘文作一解讀，以呈 現(xiàn)中國古代政治文化的大致面貌。本文的目的不是要倡導(dǎo)一 種皇權(quán)思想，而是透過對(duì)古代典型政治文獻(xiàn)一一特別是古代 實(shí)際政治生活中皇帝本人的思想表達(dá)一一來了解古代政治 文化傳統(tǒng)中的基本思想，并發(fā)現(xiàn)和展望邁向現(xiàn)代性的內(nèi)在思 想基礎(chǔ)。銘文解讀朕宅帝位，十有四載，顧惟

2、不德，懵于至道，任夫難任，安夫難安，茲朕未知獲戾于上下， 心之浩蕩，若涉大川。賴上帝垂休，先后儲(chǔ)慶，宰相庶尹， 交修皇極，四海會(huì)同，五典敷歲云嘉熟，人用大和。百 辟僉謀，唱余封禪，謂孝莫大于嚴(yán)父，禮莫盛于告天，天符 既至，人望既積，固請不已，固辭不獲。肆余與夫二三臣， 稽虞典，繹漢制，張皇六師，震聾九字。旌旗有列，士 馬無嘩，肅肅邕邕，翼翼溶溶，以至岱宗，順也。銘文開頭說：“朕宅帝位，十有四載，顧惟不德，懵于至道，任 夫難任，安夫難安”。這看起來好象是謙詞，但我們可以看到 這種謙詞是把自己的實(shí)際表現(xiàn)與自己作為帝王的角色要求 進(jìn)行比較，認(rèn)為或者謙虛地認(rèn)為自己做得不好。唐玄宗是否 真的做得不好，這

3、里不多討論，我們感興趣的是古代社會(huì)中 的制度和政治文化對(duì)帝王這一角色到底有什么要求。從開頭 第一句看，大概是：1、要有道德（“顧惟不德”）；2、追求和 奉行“至道”（“懵于至道；B、有責(zé)任（“任夫難任，安夫難 安”?那么，什么是他應(yīng)當(dāng)有的道德？他追求和奉行什么樣 的“至道”？他有什么樣的責(zé)任呢？我們在后面可以看到這篇 銘文能夠透由什么樣的消息來。銘文這一段接著談到“賴上帝垂休，先后儲(chǔ)慶，宰相庶尹，交修皇極，四海會(huì)同，五 典敷歲云嘉熟，人用大和?！币馑际牵弘m然我自己認(rèn)為自 己很不夠，但因?yàn)橛匈嚒吧系鄞剐荩群髢?chǔ)慶”，而且，宰相 百官很能干，他們交相建設(shè)帝王的政治（“交修皇極”），做到 了 “四海

4、會(huì)同，五典敷歲云嘉熟，人用大和”。再加上百 王謀說我來封禪（“百辟僉謀，唱余封禪”），說“孝莫大于嚴(yán) 父，禮莫盛于告天”?？磥碚媸恰疤旆戎粒送确e”，他們 不停地堅(jiān)持請求（“固請不已”），我怎么推辭都不行（“固辭 不獲” 這樣的話，我就斗膽與兩三個(gè)大臣一起考察了虞 典，分析了漢制，很聲張地?cái)U(kuò)大皇家軍隊(duì)的威嚴(yán)，使九州 震驚畏懼（“肆余與夫二三臣，稽虞典，繹漢制，張皇六師，震善九字。然后，“旌旗有列，土馬無嘩，肅肅邕邕, 翼翼溶溶”地“以至岱宗”。這樣看來也是很順理成章的事情（“順也”。）爾雅日：“泰山為東岳?！敝芄偃眨骸翱酥葜?zhèn)山。 實(shí)萬物之始，故稱岱焉；其位居五岳之伯，故稱宗焉。自昔 王者

5、受命易姓，于是乎啟天地，薦成功，序圖錄，紀(jì)氏號(hào)。 朕統(tǒng)承先王，茲率厥典，實(shí)欲報(bào)玄天之眷命，為蒼生而祈福， 豈敢高祝千古，自比九皇哉！故設(shè)壇場于山下，受群方之助 祭；躬封燎于山上，冀一獻(xiàn)之通神。斯亦因高崇天，就廣增 地之義也。銘文引述爾雅和周官對(duì)“泰山”的介紹后說：“實(shí)萬物之始，故稱岱焉；其位居五岳之伯，故稱宗 焉?！边@是泰山被稱為“岱宗”的一個(gè)解釋。這個(gè)解釋是一個(gè)關(guān) 于泰山在其文化意義之地位的說法。自然界中的山，因其文 化而具有了非同尋常的意義。這當(dāng)然有一個(gè)非常漫長的傳統(tǒng)。 在學(xué)理上講，這個(gè)說詞還不是太通。至少，說“實(shí)萬物之始， 故稱岱焉”這可以，但泰山如何與“萬物之始”聯(lián)系上了，還沒 有什么

6、道理講由來。泰山是上古以降君王祭天封禪，與上天 之神交通的地方。假如說泰山是與作為“萬物之始”的神性上 天的溝通之山，從而具有非同尋常的“圣山”之意義，那倒是 很確切的。說“其位居五岳之伯，故稱宗焉，這是一個(gè)文化 地位的認(rèn)定，這是有道理的。銘文接著在泰山之作為“岱宗” 的意義上，轉(zhuǎn)入了政治天命觀下的一個(gè)追溯和自己封禪之意義的表示。這很重要，因?yàn)槟闶欠裼匈Y格來封禪，為著什么 來封禪，你得講清楚。銘文說到：“自昔王者受命易姓，于是 乎啟天地，薦成功，序圖錄，紀(jì)氏號(hào)?！边@是儒家傳統(tǒng)中非常 標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)于君王權(quán)力受命的合法性基礎(chǔ)表述。什么叫做“王者受命易姓”？就是說，君王受政治天命，改變了政權(quán)。這里的“易

7、姓”就是指把天下從楊廣的大隋政權(quán)改變成李姓的大唐政 權(quán)。這個(gè)改變被認(rèn)為是一個(gè)李姓受政治天命而為的事情，因 而是合法的。所謂“自昔王者受命易姓”，就是說自從過去他 的先祖“王者受命易姓”以來。為什么要這樣說呢？因?yàn)樘菩?宗李隆基能夠到泰山封禪，是因?yàn)樗腔实?，而他作為皇?是繼承其先祖權(quán)力而來的。 這個(gè)就是資格。他說他的先祖“王 者受命易姓”以來“于是乎啟天地，薦成功，序圖錄，紀(jì)氏號(hào)。 這是說一個(gè)政權(quán)建立后，整個(gè)地就形成了一種權(quán)力秩序。所 謂“啟天地，薦成功，序圖錄，紀(jì)氏號(hào)，是一種政治擺譜。一個(gè)政權(quán)建立后，仿佛就是啟動(dòng)了一個(gè)天地之間的運(yùn)轉(zhuǎn)秩序， 然后獻(xiàn)告成功，按照圖錄的順序，記下姓氏名號(hào)。古代的

8、權(quán) 力地位，包括權(quán)力繼承的順序，那是有個(gè)章法有個(gè)“圖錄”的。 至少也得有個(gè)“家譜”。那么，按照這個(gè)秩序，到他李隆基這 里又怎么樣呢？銘文接著說：“朕統(tǒng)承先王，茲率厥典，實(shí)欲報(bào)玄天之眷命，為蒼生而祈福，豈敢高祝千古，自比九皇哉！ 意思是，他“統(tǒng)承先王，茲率厥典”地行使著帝王的權(quán)力，包 括他來泰山封禪，實(shí)際上是想“報(bào)玄天之眷命，為蒼生而祈?！?這是一種報(bào)答玄天眷顧自己之天命的恩典，并為天下蒼生祈 福的動(dòng)機(jī)。他心里想的是，在權(quán)力承續(xù)的歷史角度上，我算 老幾呀！我是因?yàn)檫@個(gè)原因，而不是我的功勞和資格有多么 大才來封禪，我“豈敢高祝千古，自比九皇哉”！我們看到， 權(quán)力縱向的先王因素對(duì)古代帝王構(gòu)成約束和不

9、敢放肆。所以， 古代的大臣常常喜歡拿先王之道來壓由軌的皇帝，這一招大 概還是能見效的。銘文在說了他泰山封禪的動(dòng)機(jī)后，接著說 到：“故設(shè)壇場于山下，受群方之助祭；躬封燎于山上，冀一 獻(xiàn)之通神。斯亦因高崇天，就廣增地之義也?！边@句話里面“躬 封燎于山上，冀一獻(xiàn)之通神”，表明封禪是一種冀望通過莫種 祭祀的貢獻(xiàn)（“一獻(xiàn)”）來溝通上天神的儀式。而所謂“斯亦因 高崇天，就廣增地之義也”，那就很有意思了。假如人在精神 上“因高崇天”的話，那么就能夠產(chǎn)生莫種“就廣增地之義”。因 為你在精神上有崇高的境界和視野，并能理解和依持神圣的 天之道，那么，這就能夠促進(jìn)和增強(qiáng)你在地上生活中的道義 力量，并展現(xiàn)寬廣開闊的普

10、遍性。在古代政治上，它意味著天子權(quán)力宣示之于廣闊“天下”的統(tǒng)治意義?！氨√熘履峭?土，率地之濱莫非王臣”（詩經(jīng)北O(jiān)p到泰山封禪，就是天子之于天下的政治宣言o銘文前兩段，是講他為什么要來泰山封禪和封禪的動(dòng)機(jī)。乃仲冬庚寅，有事東岳，類于上帝，配我高祖。在天之 神，罔不畢降?；浺钊眨U于社首，佑我圣考，祀于皇祇。在地之神，罔不咸舉。暨壬辰，覲群后，上公進(jìn)曰：“天子膺 天符，納介福。”群臣拜稽首，呼萬歲。慶合歡同，乃陳誡以 德。大渾協(xié)度，彝倫攸敘，三事百揆，時(shí)乃之功。萬物由庚， 兆人允植，列牧眾宰，時(shí)乃之功。一二兄弟，篤行孝友，錫 類萬國，時(shí)唯休哉！我儒制禮，我史作樂，天地?cái)_順，時(shí)唯 休哉！蠻夷茂

11、狄，重譯來貢，累圣之化，朕何慕焉。五靈百 寶，日來月集，會(huì)昌之運(yùn)，朕何惑焉。凡今而后，儆乃在位， 一王度，齊象法，權(quán)舊章，補(bǔ)缺政，存易簡，去煩苛。思立 人極，乃見天則。因?yàn)榍懊嫠龅脑颍?，“乃仲冬庚寅，有事東岳，類于上帝，配我高祖?！笔裁唇凶觥邦愑谏?帝，配我高祖”？這是儒家關(guān)于祭祀禮儀的經(jīng)典文獻(xiàn)中經(jīng)常由 現(xiàn)的說法。比如，禮記郊特牲說：“萬物本乎天，人本乎 祖，此所以配上帝也。 郊之祭也，大報(bào)本反始也。”禮記王 制說：“天子將由，類乎上帝，宜乎社，造乎禰。諸侯將由， 宜乎社，造乎禰?！边@不是說祖先就是上帝，而是說“類于上 帝”，是打個(gè)比方。上天神與祖先當(dāng)然不是等同的，不是以人為天。假如說

12、“萬物本乎天，人本乎祖”的話，那么，這個(gè)生 生性就是可比方的。在儒家文化的觀念中，對(duì)人和萬物之來 源的追溯性思維，使人們在所謂“原始返終”的追求下由人從 父母而生，父母從祖上而生，一直追溯下去，直到莫種能夠“自生”的終極性，也就是禮記禮器中所謂“禮也者，反其 所自生。樂也者，樂其所自成?！憋@然，這個(gè)思維一定會(huì)追溯到作為一種不再是“他生”而是“自生” “自成”的“上天”或“上帝” 的本源觀念中去。所以，人生人的追溯邏輯是不夠的。宗教 性觀念的由現(xiàn)在儒家文化傳統(tǒng)下是很自然的事情。上天（或 上帝）與祖先，是個(gè)有區(qū)別有聯(lián)系的觀念。人能夠理解到的 只是人生人或者父母交合而生子的經(jīng)驗(yàn)。所以，古代思想傳 統(tǒng)

13、中也有天地交合而生人和萬物的說法。它與天生人或上帝 生人的說法，在宗教意義上沒有區(qū)別，但里面有一種人對(duì)萬 物生成之道理的一種理解。在古代政治文化觀念下，“類于上帝，配我高祖”的說法，是贊美自己祖先的說詞。 人當(dāng)然不可 能真正具有上帝的能力和德性，但效法和追求象上天一樣的 德性，這卻是政治的理想，“圣王”的理想。銘文接著說：“在 天之神，罔不畢降?；浺钊眨U于社首，佑我圣考，祀于皇 祇。在地之神，罔不咸舉。”這種話，當(dāng)然只是一種宗教性的 祁愿。說天上的神沒有不降臨的， 地上的神也沒有不由來的。它們來保佑皇父。這大概是封禪中的宗教感覺和信念。銘文繼續(xù)敘寫說：壬辰日，朝見群臣，上公進(jìn)言說“天子膺天

14、符，納介福?！边@里所謂“天子膺天符，納介?！?，是說天子受 天的符命，獲得了大福。這個(gè)意思是古代祭祀文化中的一種 思想。比如禮記祭統(tǒng)中講“賢者之祭也必受其福，非世 所謂福也。福者備也，備者百順之名也，無所不順者謂之備， 言內(nèi)盡于己，而外順于道也。”為什么祭祀了就有福呢？其實(shí)， 這個(gè)道理是實(shí)在的。按照禮記祭統(tǒng)這個(gè)解釋，“?！本褪恰皞洹?，“備”就是“順”或“順緒”。祭祀后人為什么能“順”呢？孔子說“祭 神如神在”，“慎終追遠(yuǎn)，民德厚望”。一個(gè)人如果真正虔誠地 祭祀上天和祖先，那么，他一定在自己的內(nèi)心中尊重遵從天道性理，并有仁愛之心，合仁義之道。既然他能夠“內(nèi)盡于己，而外順于道”，他當(dāng)然就是“順緒”的

15、。因?yàn)樗媾R的社會(huì)文化傳統(tǒng)和制度恰恰是建立在被他所認(rèn)同、尊重和遵從天道性理 及其價(jià)值原則之上的；相反，一個(gè)缺乏對(duì)上天和祖先的尊重 并在內(nèi)心產(chǎn)生真誠的道德情感與價(jià)值立場的人，那么，他對(duì) 他生活其中的環(huán)境和人生不可逃避的天道性理及其價(jià)值原 則也就缺乏尊重，從而，他一定會(huì)在他生活中這樣那樣的問 題上由現(xiàn)許多麻煩和困難。這當(dāng)然就不“順” 了。看來，似乎有種“祭”則“順”，“順”則“備”，“備”則“?！钡倪壿?。這多少是有 道理的。因?yàn)橛小百t者之祭也必受其?！钡乃枷雮鹘y(tǒng)，現(xiàn)在天子祭了天，所以，有位上公大臣就說“天子膺天符，納介?！?。然后“群臣拜稽首，呼萬歲。慶合歡同，乃陳誡以德。大渾協(xié)度，彝倫攸敘，三事百

16、揆，時(shí)乃之功。萬物由庚，兆人允植，列牧眾宰，時(shí)乃之功?！边@種政治效果真是令人感嘆 啊！在一個(gè)以天道和天人關(guān)系為核心思想的政治社會(huì)秩序中， 一個(gè)帝王的祭天封禪所顯示和隱含的政治意義與精神意義， 或許是我們今天的人難以完全理解的。但能收到“慶合歡同， 乃陳誡以德。大渾協(xié)度，彝倫攸敘，三事百揆，時(shí)乃之功。萬物由庚，兆人允植，列牧眾宰，時(shí)乃之功?！钡男Ч?，那并非是不可能的，也絕非不是那個(gè)時(shí)代的人們所期待的。道德 和法律秩序被強(qiáng)調(diào)由來了（“陳誡以德” “彝倫攸敘”，人們相 互之間更協(xié)和了（“慶合歡同” “大渾協(xié)度”）各種人等由其所 依，并盡力建功（“萬物由庚，兆人允植，列牧眾宰，時(shí)乃之 功?！?這簡直就

17、是在一個(gè)秩序的中樞神經(jīng)上疏通了關(guān)節(jié)， 并開始興奮起來，而且全身活絡(luò)。所以，理解古代政治一定 要充分地理解和認(rèn)識(shí)這種禮儀的意義，特別是它背后所具有 的精神和政治意義。當(dāng)然，如果有人認(rèn)為這是瞎吹，那就不 過是今天的人們不了解古代的社會(huì)文化傳統(tǒng)，以今度古罷了。你在這種情況下可能沒有什么反應(yīng)，可不等于古人也是這樣。 銘文接著說：“一二兄弟，篤行孝友，錫類萬國，時(shí)唯休哉！ 我儒制禮，我史作樂，天地?cái)_順，時(shí)唯休哉！”這兩句仍然是 延續(xù)前面祭天封禪后的政治效應(yīng)講。大概只有帝王之家的“一 二兄弟，篤行孝友”，才能“錫類萬國，時(shí)唯休哉！ ”。從“我儒 制禮，我史作樂，天地?cái)_順，時(shí)唯休哉！”句我們也可以看到，“儒

18、”在發(fā)揮“制禮”的作用，“史”在發(fā)揮“作樂”的作用，而且, 禮樂秩序和文化有“天地?cái)_順，時(shí)唯休哉”之用。儒家講“非天 子，不議禮，不制度，不考文?！保ㄖ杏梗疤煜掠械?，則 禮樂征伐自天子生”（論語季氏）。帝王權(quán)力下，“我儒制禮， 我史作樂”則是一種必要。銘文接著又說：“蠻夷茂狄，重譯 來貢，累圣之化，朕何慕焉。五靈百寶，日來月集，會(huì)昌之運(yùn)，朕何惑焉?！边@兩句大概算是古代帝王的政治期望。他覺得自己擔(dān)負(fù)著一種“化成天下”的政治和文化使命。要使蠻夷 茂狄譴使朝貢，接受王化。古代的圣王能夠做到，所以，唐 玄宗很仰慕（“朕何慕焉”）。接著就有點(diǎn)莫名其妙的感覺，說“五靈百寶，日來月集，會(huì)昌之運(yùn)，朕何惑焉”

19、?！拔屐`百寶” 都“日來月集”，對(duì)這種“會(huì)昌之運(yùn)”干嗎還感到“朕何惑焉”呢? 這是貪婪的輕飄飄的感覺，還是有點(diǎn)過意不去呢？！后世明 清之際的大儒黃宗羲在明夷待訪錄中強(qiáng)烈抨擊帝王“視天 下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無窮”。古代政治中“公天 下”與“家天下”的觀念在專制政治時(shí)代是個(gè)經(jīng)?；煜土钊?困惑的問題。大概這位英明的皇帝感到的困惑是這樣一種困惑吧！ 下面是銘文中唐玄宗表示的政治態(tài)度和決心： “凡 今而后，儆乃在位，一王度，齊象法，權(quán)舊章，補(bǔ)缺政，存 易簡，去煩苛。思立人極，乃見天則?！币馑际牵簭慕裢螅?要警慎地看待自己的職位。要做到統(tǒng)一帝王衡量事情的尺度， 整齊易算的象法，權(quán)衡過去舊的規(guī)

20、章，補(bǔ)缺政治上不足的地 方，保存易簡的，去除煩苛的。思考確立人的準(zhǔn)則，以體現(xiàn) 上天的法則。這個(gè)政治表態(tài)里面，所謂“思立人極，乃見天則” 是很重要的思想。“立人極”是確立人之為人立足的根本依據(jù)。 但這不是想怎么立就沒有立，而是要“見天則”，要體現(xiàn)由天 道性理的基本規(guī)則來?？梢姡糯沃械囊?guī)則，就并非是 帝王主觀任意制造的東西，它有一個(gè)“天則”的依據(jù)在，有一 個(gè)王法與天法的關(guān)系，而且前者服從后者。如果說君王的權(quán) 力是來自于所受的政治天命，那么，你就必須尊重和依從天 道法則或者天道性理來治理天下，而不是任意胡作非為。儒 家傳統(tǒng)在這個(gè)問題上有非常嚴(yán)肅的考慮。自上古以來，政治 文化觀念中存在著一個(gè)君王

21、受命于天而統(tǒng)治天下，天可以對(duì) 君王行賞罰，而“天聽自我民聽，天視自我民視”，這就形成 了一個(gè)完整的政治天命觀的精神系統(tǒng)。君王的使命就在于進(jìn) 行一種符合天道性理和天道法則的治理，承擔(dān)“保民安民”并 使人民得到實(shí)惠的職責(zé)。君王的政治是否做到這一點(diǎn)，上天 是可以通過其設(shè)置在人民身上的天道性理所作的反應(yīng)來表 達(dá)其意見和政治天命的興廢的。象桀紂之暴那樣違背天道的 政治，就在湯武革命下廢除了他們統(tǒng)治人民的政治天命，實(shí) 現(xiàn)了 “王者受命易姓”。前面的銘文中提到“昔王者受命易姓”， 正是權(quán)力來源的基礎(chǔ)問題，雖然它具體是指唐高祖李淵對(duì)楊 廣隋朝政權(quán)的“受命易姓”。所以，在政治文化傳統(tǒng)的背景上，“思立人極，乃見天

22、則”應(yīng)當(dāng)說是他的政治義務(wù)或者說是他所 受的政治天命之基本要求。從莫種意義上講，祭天封禪不只 是帝王權(quán)力基礎(chǔ)的確認(rèn)、宣示、以及對(duì)上天的述職，也是一 種尊重和保障作為一種“天道性理”和“天則”之人權(quán)的宣言。當(dāng) 然，古代政治中并沒有使用“人權(quán)”這樣的字眼，但“思立人極, 乃見天則”包含這樣的意思。“思立人極，乃見天則”，等于就 是古代的“人權(quán)”宣言，它表明人有自己獨(dú)立存在的意義，是 挺立在他人和萬物面前的一個(gè)“極”，而這來自于“天則”的神圣 價(jià)值。 於戲！天生蒸人，惟后時(shí)乂，能以美利利天下， 事天明矣。地德載物，惟后時(shí)相，能以厚生生萬人，事地察 矣。天地明察，鬼神著矣。惟我藝祖文考，精爽在天，其日“

23、懿爾幼孫，克享上帝。惟帝時(shí)若，馨香其下”，丕乃曰“有唐 氏文武之曾孫隆基，誕錫新命，綴我舊業(yè)，永保天祿，子孫 其承之”。余小子敢對(duì)揚(yáng)上帝之休命，則亦與百執(zhí)事尚綏兆人， 將多于前功，而瑟彼后患。一夫不獲，萬方其罪予。一心有 終，上天其知我。朕惟寶行三德，日慈、儉、謙。慈者，覆 無疆之言；儉者，崇將來之訓(xùn)；自滿者人損，自謙者天益。茍如是，則軌跡易循，基構(gòu)易守。磨石璧，刻金石，冀后人 之聽辭而見心，觀末而知本。銘文又說：“於戲！天生蒸人，惟后時(shí)乂，能以美利利天下，事天明矣。地德載物，惟 后時(shí)相，能以厚生生萬人，事地察矣。天地明察，鬼神著矣。 這是祭天封禪中對(duì)天地的贊美和祁愿。在祭天封禪的活動(dòng)中, 他

24、對(duì)天地說些什么呢？這句的意思是：天生萬民，希望上天 能在我統(tǒng)治天下的時(shí)代使人民安定，能夠以美好的利益有益 于天下。這是事奉上天要表明的意義。地之德承載著萬物。希望能在我統(tǒng)治天下的時(shí)代使人民和諧相處，能夠以厚實(shí)的 生計(jì)生養(yǎng)萬民。這是事奉地之神要察明的意義。天地明察， 那么，鬼神之道就彰明顯著起來了。在這里，為什么要“鬼神著”呢？用禮記祭義中的話講，“天下之禮，致反始也， 致鬼神也，致和用也，致義也，致讓也。致反始以厚其本也， 致鬼神以尊上也，致物用以立民紀(jì)也，致義則上下不悖逆矣， 致讓以去爭也。合此五者以治天下之禮也，雖有奇邪而不治 者，則微矣！” “氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合 鬼與

25、神，教之至也”。就是說，一種秩序中的制度（“禮”）應(yīng) 當(dāng)深刻地建立在人最本源的基礎(chǔ)上，才能“厚其本”，從而確 立“治天下之禮”的基本準(zhǔn)則。如果說“天下之禮”，應(yīng)當(dāng)在精神 上回到本源（“致反始也”；“反”通“返”再以此建立準(zhǔn)則的 話，那么，在古代宗教觀念中“致反始也”也就要“致鬼神”。因 為，按照前引禮記郊特牲中的說法“萬物本乎天，人本 乎祖”。天為“神”，祖是人死后之“鬼”禮記祭義：“眾生必 死，死必歸土，此之謂鬼。”）。祭祀“鬼神”就是以一種儀式 化的精神形式來“大報(bào)本反始”。這甚至是一個(gè)涉及作為人之 根本的“氣”和“魄”的宗教問蹦其在封禪這樣的嚴(yán)肅儀式中， 是否能夠做到“天地明察，鬼神著矣

26、”，這是事關(guān)整個(gè)秩序的 核心基礎(chǔ)以及在該秩序中生活的所有人與這個(gè)基礎(chǔ)的關(guān)系 是否被理解和通過精神儀式被確認(rèn)的重大問題。它的意義越 是在一個(gè)社會(huì)的文化傳統(tǒng)被廣泛理解， 封禪儀式祁望“天地明 察，鬼神著矣”就越是在人們的生活中產(chǎn)生廣泛的影響。 前述 所謂“慶合歡同，乃陳誡以德。大渾協(xié)度，彝倫攸敘，三事百 揆，時(shí)乃之功。萬物由庚，兆人允植，列牧眾宰，時(shí)乃之功?！?的政治效應(yīng)，未必只是這篇銘文對(duì)封禪效果的一種不實(shí)的政 治豉吹。禮記祭義中說“合鬼與神，教之至也”。本文開頭追問玄宗追求的“至道”是什么？ “天地明察，鬼神著矣”，這種 天地鬼神之道大概這就是他要追求的“至道”。對(duì)天地說了這些，是不是應(yīng)當(dāng)對(duì)自

27、己的祖先說點(diǎn)什么呢？下面寫到：“惟我藝祖文考，精爽在天，其日：懿爾幼孫，克享上帝。 惟帝時(shí)若，馨香其下，丕乃日：有唐氏文武之曾孫隆基，誕 錫新命，績我舊業(yè)，永保天祿，子孫其承之”這一段中，“惟 我藝祖文考，精爽在天”，是“藝祖文考”死后在天，有其“在天 之靈”的觀念。文中叫“精爽在天”。接著銘文虛擬了一次玄宗 與祖先的對(duì)話。這在古代祭祀文化中是少見的，也沒有這種 程序和期待。儒家傳統(tǒng)中，孔子說：“天何言哉！四時(shí)行焉， 百物生焉，天何言哉！” （論語陽貨）孟子說：“天不言， 以行與事而示之”（孟子萬章），死后在天的祖先當(dāng)然也不 說話。但它可以是人內(nèi)心中想象的對(duì)話。這個(gè)對(duì)話是這樣的：“藝祖文考”說

28、:“你這小孫子，能祭祀上帝。上帝賜你好時(shí)代， 馨香不斷降下來?！毙谡f：“有唐氏文武的曾孫李隆基，受 賜新的使命，繼承舊業(yè)，力圖永保天祿，子孫繼續(xù)承受?！?為什么要這樣對(duì)話？這是一種權(quán)力繼承的宗教確認(rèn)，只是這 種虛擬對(duì)話的形式，不是太高明。這個(gè)對(duì)話是受命續(xù)命的確認(rèn)，所以，銘文接著連續(xù)地用一長段話，表明了自己以 后的態(tài)度。“余小子敢對(duì)揚(yáng)上帝之休命，則亦與百執(zhí)事尚綏兆 人，將多于前功，而瑟彼后患。一夫不獲，萬方其罪予。一 心有終，上天其知我。朕惟寶行三德，日慈、儉、謙。慈者, 覆無疆之言；儉者，崇將來之訓(xùn)；自滿者人損，自謙者天益。茍如是，則軌跡易循，基構(gòu)易守。磨石璧，刻金石，冀后人之聽辭而見心，觀

29、末而知本?！币馑际?， 我這小子不敢對(duì)抗傲 視上帝賜予的命運(yùn)，就也與百官安順萬民，我將做由比以前 的帝王更多的功績，才能防止后患。如果天下有一個(gè)人沒有 收獲，那各方面都可以來怪罪我。我的一顆心有終屬，上天 是知道我的。我要有三種寶貴的德行，叫做慈、儉、謙。慈 就是覆蓋無邊；儉就是崇尚將來的教訓(xùn)；自滿的人別人就會(huì)硬損他，自謙的人能獲得上天帶來的益處。 如果是這樣的話， 那就容易有軌可循。王業(yè)基礎(chǔ)就容易守住。磨石璧，刻金石， 希冀后人聽到我的言辭能夠明了我的心意，看到表面的東西 能知道根本的東西。這段話可以說是下了一個(gè)重誓。它不僅 表示了要行“慈、儉、謙”三德，而且表示“一夫不獲，萬方其 罪予?！边@

30、是非常高的自我要求。在古代文獻(xiàn)中，我們可以看 到舜有所謂“朕躬有罪，無以萬方，萬方有罪，罪在朕躬。”（論語堯日）的說法，但“一夫不獲，萬方其罪予”，這就 很重了。他要承擔(dān)讓人民獲得實(shí)惠的責(zé)任，而且那怕只有一 個(gè)人沒有收獲，那大家都可以責(zé)怪他。可見，這種為民謀利 的態(tài)度和決心是何等強(qiáng)烈。 難怪前面說到他“任夫難任，安夫 難安”。為民福利的重任，為守住祖先基業(yè)的重任， 對(duì)上天承 受天命的重任，這都可能讓他“任夫難任，安夫難安”?？磥?這并非是句謙虛的話。做皇帝也不是件好玩的事情。以上都是銘文的導(dǎo)論部分。陳述了為什么到泰山封禪的由來、 動(dòng)機(jī)、過程和意義。下面是銘文中以四字句寫生的非常正式 的封禪文誥

31、：銘日：維天生人，立君以理，維君受命，奉天為子。代去不留，人來無已，德涼者滅，道高斯起。赫 赫高祖，明明太宗，爰革隋政，奄有萬邦。罄天張宇，盡地 開封，武稱有截，文表時(shí)邕。高宗稽古，德施周溥，茫茫九 夷，削平一豉。禮備封禪，功齊舜禹，巖巍岱宗，衛(wèi)我神主。 中宗紹運(yùn)，舊邦惟新，睿宗繼明，天下歸仁。恭己南面，氤 氤化淳，告成之禮，留諸后人。緬余小子，重基五圣，匪功 伐高，匪德矜盛。欽若祀典，丕承永命，至誠動(dòng)天，福我萬 姓。古封太山，七十二君，或禪亭亭，或禪云云。其跡不見, 具名可聞，祗遹文祖，光昭舊勛。方士虛誕，儒書不足， 佚后求仙，誣神檢玉。秦災(zāi)風(fēng)雨，漢污編錄，德未合天，或 承之辱。道在觀政，名

32、非從欲，銘心絕巖，播告群岳。這段典雅的銘文中，“維天生人，立君以理，維君受命，奉天 為子。代去不留，人來無已，德涼者滅，道高斯起。”這是古 代政治受命的一個(gè)表達(dá)?！熬S天生人，立君以理”，由自尚 書仲虺之誥中“惟天生民有欲，無主乃亂”的思想。天生人, 但人們相互之間需要有秩序，所以就會(huì)產(chǎn)生君主政府來治理 天下?！熬S君受命，奉天為子”，是說君主是承受天命而產(chǎn)生 的，他要尊奉上天，視自己為天的兒子，也就是“天子”。在 歷史代際的角度看，數(shù)千年來的君王是“代去不留，人來無已” 從道德的角度看，“德涼者滅，道高斯起”。一個(gè)既得利益的 古代帝王，仍然堅(jiān)持“德涼者滅，道高斯起”的儒家政治標(biāo)準(zhǔn)， 這就很難得。

33、至少，他在言論上是這樣一個(gè)講法和堅(jiān)持。要 想維持政權(quán)，那就得好好干，而不是認(rèn)為既然自己已經(jīng)掌權(quán) 了，那有無德行功績就無所謂了。只有德行功績，而不是權(quán) 力本身是維持政權(quán)的依據(jù)。銘文接著回顧了從唐高祖到他這 里各任皇帝的道德和功業(yè)。今天的人們說這是歌功頌德，當(dāng) 然可以，但在古代，特別是在泰山封禪這樣的嚴(yán)肅場合，它 就具有一種他這個(gè)政權(quán)的歷任受命者向上天交待自己的政績和證明自己作為帝王資格條件，并面臨天命賞罰的嚴(yán)重涵 義。證如文末所說的那樣，“道在觀政，名非從欲，銘心絕巖， 播告群岳。你有什么名聲不是你想怎么樣就能怎么樣的，“道在觀政”。有道無道，這是可以從你的實(shí)際政治表現(xiàn)來判斷的。結(jié)論：政治天命觀

34、及其展望中國政治文化傳統(tǒng)以儒家思想為主流。儒家思想由于繼承了自上古以來中國政治文 化的主體傳統(tǒng)，從而在宗教信仰、思想文化和禮樂制度等方 面對(duì)中國政治產(chǎn)生了非常基礎(chǔ)的影響。這一點(diǎn)，通過本文對(duì) 古代實(shí)際政治中帝王思想表達(dá)的分析可以再次得到證明。至 少，在封禪這樣一種非常正式的場合，公開的言論和思想表 達(dá)是以儒家思想為基準(zhǔn)的。也許我們可以提由一個(gè)猜想，認(rèn) 為古代帝王是否張揚(yáng)一種標(biāo)準(zhǔn)的儒家思想，是一個(gè)與帝王的 能力和成就有關(guān)的問題。當(dāng)一位帝王有足夠的道德和政治能力及其良好的政治業(yè)績時(shí)，他就不太害怕申明那些通常對(duì)一 般的帝王來說要求很高的儒家思想。因?yàn)?，持有更一?biāo)準(zhǔn)就 意味著人們會(huì)按照這種標(biāo)準(zhǔn)來衡量實(shí)際

35、的政治關(guān)系和政治 生活，從而對(duì)政治產(chǎn)生影響。以本文所討論的“封禪”為例。封禪作為古代有成就的帝王向上天復(fù)命和為百姓祁福 的一種嚴(yán)肅禮儀，是處在由儒學(xué)家們所一再闡發(fā)的政治天命 觀的整個(gè)思想系統(tǒng)中的。 這種政治天命觀認(rèn)為，“天生民有欲，無主乃亂”（尚書仲虺之誥），君主政府產(chǎn)生于人民相互間 形成合理秩序的需要， 并且“天之生民非為君，天之生君以為 民”荀子大略）。人民有著獨(dú)立生活的意義，并非是為君 主而生存，相反君主倒是為人民而存在的。君主政府承擔(dān)著“保民” “安民” “利民”或“正德、利用、厚生、惟和”的職責(zé)。承 擔(dān)這一責(zé)任而統(tǒng)治天下是君主所受的政治天命。他需要仁德、 才能、業(yè)績，并使他治下的人民

36、獲得實(shí)際的民生福址，否則“四海困窮，天祿永終”（尚書大禹謨）O君主是否能做到這 一點(diǎn)，或者說他是否真正履行了他所受的政治天命，是由授 予君主權(quán)力的神性上天來行賞罰的。而上天的意志是一個(gè)聽 取來自君主統(tǒng)治下的人民的意見和對(duì)君主政治的反應(yīng)來形成的。在儒家思想中這被經(jīng)典地表述為“天視自我民視，天聽自我民聽” “民之所欲天必從之”尚書）。它意味著君主以 讓人民滿意的方式和實(shí)際的政治業(yè)績來向授予他權(quán)力的上天證明自己作為帝王的真正資格和條件。一個(gè)成績太差的君主是不好意思向上天交待的。他們不僅臉上無光，而且對(duì)自 己的政治命運(yùn)憂心忡忡。當(dāng)然，昏君暴君則是沒有理由存在 下去的。湯武革命所訴求的反桀紂之暴和“王者

37、受命易姓”的 傳統(tǒng)，是古代大多數(shù)王朝政權(quán)合法性思想所持的基本依據(jù)。如果一個(gè)政權(quán)推翻前一個(gè)政權(quán)并說明自己這樣做合法正當(dāng) 的理由是它尤如桀紂之暴和民不聊生，那么，它自己就必須 按照同一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)接受政權(quán)存在的政治風(fēng)險(xiǎn)，并把推行“仁政” 而不是“暴政”視為自己的當(dāng)然義務(wù)。所以，只有那些做起事 情來治國有方、人民滿意、有德有功的君主政權(quán)，才會(huì)以一 種張揚(yáng)的方式，依據(jù)傳統(tǒng)到泰山封禪。封禪對(duì)一位帝王來說， 是向上天的政治述職，并調(diào)動(dòng)由人民的政治議論，及其對(duì)政 治秩序和王朝政權(quán)與自己關(guān)系的理解。無顏面天的君主，與 厥功居偉的皇帝，也許并不存在政治理想的差別，但他們的 政治能力和成績，影響著他們對(duì)儒家思想最終的態(tài)

38、度。筆者 傾向于對(duì)中國古代的政治用“儒體儒用”和“儒體法用”來區(qū)分 類型。儒家思想的基礎(chǔ)性表現(xiàn)為從政治價(jià)值觀和政治理想， 到禮樂制度的一個(gè)基本框架，即使是秦始皇也沒有能真正逃由儒家所繼承的這個(gè)自上古以降的大系統(tǒng)。否則，“奉天承運(yùn),皇帝詔日”的政治權(quán)力運(yùn)作就成問題了。 作為政治治理方法和 手段的政治思想和政策，則在不同的帝王那里有不同特征。這是一個(gè)體用關(guān)系的問題。作為道體的儒學(xué)，與作為政治治 理手段的儒術(shù)，是不同層面的問題。而后者在政治實(shí)用主義意義上，又常常使莫些帝王采取了法家之術(shù)。筆者無法在這 篇討論封禪問題的文章里對(duì)這類錯(cuò)宗復(fù)雜的問題作更多的 展開。需要特別強(qiáng)調(diào)紀(jì)泰山銘中“思立人極，以見天則

39、”的思想?！傲⑷藰O”來自尚書洪范中“皇建具有極”的 思想。漢代學(xué)者孔安國傳日：“皇建具有極，大中之道，大立具有中，謂行九疇之義?！碧瓶追f達(dá)疏：“人君為民之主，大 自立具有中之道。”周易系辭則有把“天、地、人”稱為“三 極之道”的說法。人是天地之間的一 “極”。在人與上天的精神 關(guān)系中，人依其天道性理而確立了具有縱向神圣價(jià)值的極性。人作為生命存在的基本價(jià)值不是來自橫向的社會(huì)關(guān)系，而是 來自天生的神圣價(jià)值賦予。所以，“人極”實(shí)際上是中國古代 政治文化中的“人權(quán)”觀念。在儒家思想中，基于“天命之性” 而在價(jià)值上確立人的地位，就是“中”、“中正”或“中正仁義”。孔安國所謂“大中之道，大立具有中，謂行九

40、疇之義”即是從“中”的觀念來注解“人極”。后世北宋儒家周敦頤說“唯人也得 其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，生性感動(dòng)而善惡分，萬事由矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！币彩窃谶@一傳統(tǒng)上。所謂“皇建其有極”，或者“思立人極”，實(shí)際是就一 個(gè)皇帝主其政事的政治系統(tǒng)在其制度和政治上來建立這種關(guān)于人的價(jià)值地位和權(quán)利的立場。這就相當(dāng)于我們今天說， 把人權(quán)確立為一個(gè)國家政治法律制度中的公民權(quán)利一樣。人 的價(jià)值思想本身是一種文化。只有當(dāng)一個(gè)現(xiàn)實(shí)的政治制度秩 序把這種思想和價(jià)值確立為這個(gè)政治系統(tǒng)關(guān)于人的立場和 制度保障體系時(shí)，它才是一種得到實(shí)現(xiàn)的思想和價(jià)值，才是 一種在實(shí)際運(yùn)作的有效政治狀態(tài)?？梢?，“皇建其有極”，或 唐玄宗“思立人極”是說皇帝將主導(dǎo)其政治把“人極”確立在他 治下的政治制度秩序中成為一種王法。該制度秩序?qū)讶丝?成是一