中國(guó)哲學(xué)“象之思”的研究及其意義

1、中國(guó)哲學(xué)“象之思的研究及其意義中國(guó)哲學(xué)象之思的研究及其意義中國(guó)哲學(xué)史的方法論問(wèn)題一直是學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)。近年來(lái)，在這個(gè)領(lǐng)域出現(xiàn)了一個(gè)引人注目的現(xiàn)象：象之思的研究。雖然參與的學(xué)者不算太多，但是，作為儒家思想、中西哲學(xué)比擬研究的一個(gè)新的領(lǐng)域，它正在引起越來(lái)越多的注意，吸引著越來(lái)越多的目光。象作為中國(guó)哲學(xué)所特有的思想符號(hào)，象之思作為一種中國(guó)哲學(xué)所特有的思維方式，已經(jīng)根本得到了公認(rèn)。其在當(dāng)代哲學(xué)研究中的前沿意義，以及在構(gòu)建中國(guó)自己的學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系中的意義也正在逐步地顯示出來(lái)。一、象研究的歷史與現(xiàn)狀象與象之思作為中國(guó)古代哲學(xué)的根本思維單元與形式，產(chǎn)生于中國(guó)古代文化，在中國(guó)古代哲學(xué)與文化中，象有以下幾種形式：

2、1?周易?卦象：它起源于古代占卜之龜象。既用以占筮，也用于表示事物的組成、運(yùn)動(dòng)和開展之態(tài)勢(shì)。同一卦象在不同語(yǔ)境中可以表現(xiàn)為不同意義之象，如有義理之象、方位之象、卦氣之象、時(shí)勢(shì)之象、器具之象等等之分。另外如太極圖象、河洛圖象、陰陽(yáng)五行的天干地支之象等也都是?周易?卦象的延伸與開展。2中醫(yī)之藏象：主要見(jiàn)之于?內(nèi)經(jīng)?。如陰陽(yáng)應(yīng)象、六節(jié)臟象、平人氣象等。藏象與卦象不同，它不是以陰陽(yáng)之爻組成符號(hào)作為象，而是以語(yǔ)言文字的形式出現(xiàn)，藏象表達(dá)的是人體五臟六腑的構(gòu)造功能關(guān)系，以及它們與天、地、季節(jié)之間的互相影響作用的關(guān)系，其象不僅為人體組成，還包括方位、季節(jié)、色彩等等。3哲學(xué)意義上的理氣合一之象。這種形式的象主

3、要出如今宋代。宋代可以說(shuō)集傳統(tǒng)文化的象之大成。太極圖象、河圖洛書之象等都出如今這個(gè)時(shí)期。儒家之五德在孔孟那里還僅僅是一種倫理范疇，到了宋儒才成為天人合一之象。其在天為春夏秋冬，在時(shí)為元亨利貞，在性為仁義禮智。宋儒稱之為合內(nèi)外之道的圣賢氣象。另外，道家偶然也有論及象的，如?道德經(jīng)?云：道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。?道德經(jīng)?第21章。只是道家沒(méi)有把象作為一種思維方式確定下來(lái)。從象之思來(lái)說(shuō)本文由論文聯(lián)盟搜集整理，中國(guó)古代哲學(xué)一直都有把象作為一種思維方法闡述的思想，?易傳系辭?在論及卦象時(shí)，已經(jīng)有言、意、象之辨，并且意識(shí)到象作為一種思維方式的獨(dú)特性：書不盡言，言不盡意，然卻圣人立象以盡意，

4、設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。有學(xué)者把它稱為中國(guó)哲學(xué)自己的符號(hào)系統(tǒng)：中國(guó)哲學(xué)有自己的符號(hào)系統(tǒng)與言、象、意之辨。以象為中介，經(jīng)歷直觀地把握、領(lǐng)會(huì)對(duì)象之體或底蘊(yùn)的思維方式，有賴于以身體之，即身心交融地體悟。秦平、郭齊勇：?中國(guó)哲學(xué)研究30年的反思?，?哲學(xué)研究?2022年第9期。但西學(xué)東漸以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)對(duì)象和象之思的研究，根本是空白?，F(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的研究者們，不管是大陸的新儒家還是港臺(tái)的新儒家，都沒(méi)有把它們作為中國(guó)哲學(xué)所特有的根本形式來(lái)對(duì)待，根本上都是以西解中，即用西方哲學(xué)的概念范疇的邏輯關(guān)系來(lái)理解、甚至框正中國(guó)哲學(xué)。雖然他們也曾注意到中國(guó)哲學(xué)有著不同于西方概念思維的、自己所特有的思維方法，但總的說(shuō)

5、來(lái)，象與象之思的研究是被嚴(yán)重忽略了。偶有提及，也是被當(dāng)作形象思維，當(dāng)作認(rèn)識(shí)的感性直觀的初級(jí)階段。改革開放以后，國(guó)內(nèi)哲學(xué)界關(guān)于象的研究開場(chǎng)興起。張立文先生所著?中國(guó)哲學(xué)邏輯構(gòu)造論?提出中國(guó)哲學(xué)的象性范疇，并詳細(xì)分為象象范疇、象實(shí)范疇、象虛范疇參見(jiàn)張立文?中國(guó)哲學(xué)邏輯構(gòu)造論?，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1989年版。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所的劉長(zhǎng)林先生所著?中國(guó)系統(tǒng)思維?當(dāng)中有專門的章節(jié)來(lái)闡述象，該書認(rèn)為，以?易?為起源的中國(guó)古代的象的思維方法，指的不僅僅是事物的外部形質(zhì)靜態(tài)之象，而是事物的功能動(dòng)態(tài)之象：?周易?對(duì)客觀世界紛呈雜陳的象的態(tài)度，不僅屬于?周易?，而是整個(gè)中國(guó)古代思維的主導(dǎo)趨向。它規(guī)定了中國(guó)古代科

6、學(xué)認(rèn)識(shí)客觀世界的層次、根本方向和方法，同時(shí)也決定著中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)和美學(xué)思想的許多根本特色。劉長(zhǎng)林：?中國(guó)系統(tǒng)思維?，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990年版，第36頁(yè)。但張、劉二位先生的著作尚沒(méi)有明確地意識(shí)到象之思不同于西方的概念思維的差異與意義，而是把象根本等同于范疇，即作為主體對(duì)客體的一種認(rèn)識(shí)工具。到了20世紀(jì)末，隨著現(xiàn)象學(xué)和海德格爾等人的著作成為國(guó)內(nèi)熱門，現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的范式被人們所廣泛承受理解，從而象之思的研究開場(chǎng)真正興起。國(guó)內(nèi)哲學(xué)界象的研究者們?cè)谂c西方現(xiàn)象學(xué)、概念思維的比照研究當(dāng)中把西方哲學(xué)作為他者，在鏡像閱讀比照中顯示出象的意義，其趨勢(shì)是以中解中，甚至以中解西，例如中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所的王樹人

7、先生的著作?傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)?參見(jiàn)王樹人?傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)?，作家出版社1997年版。、?回歸原創(chuàng)之思象思維視野下的中國(guó)智慧?參見(jiàn)王樹人?回歸原創(chuàng)之思象思維視野下的中國(guó)智慧?，江蘇人民出版社2022年版。都比擬明確地把象思維作為一種與西方哲學(xué)的概念思維相對(duì)立的、具有獨(dú)立意義的思維方式進(jìn)展研究。同時(shí)王先生發(fā)表了多篇關(guān)于象思維的論文，他指出，象不僅僅是形象直觀，象思維也不能僅等同于形象思維，而是與概念思維相對(duì)立的，超出形象、詳細(xì)事物，直接把握道、太極的思維方法。它是天人合一、主客體合一的，對(duì)象思維研究有助于人類擺脫對(duì)自然界的外在化、對(duì)立異化的關(guān)系，等等。北京大學(xué)的張祥龍教授那么根據(jù)自己扎實(shí)的現(xiàn)象學(xué)和語(yǔ)

8、言哲學(xué)功底，比照研究了象之思與西方哲學(xué)的思維，闡述了象在現(xiàn)象學(xué)研究中的意義。其專著?從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子?指出，現(xiàn)象學(xué)從胡塞爾的視域開場(chǎng)到海德格爾的存在，逐步擺脫了傳統(tǒng)單一實(shí)體論，進(jìn)入構(gòu)成論、即人與對(duì)象共在的生存方式的研究?，F(xiàn)象本身或事情本身一定是構(gòu)成著的或被構(gòu)成著的，與人認(rèn)識(shí)它們的方式，尤其是人在某個(gè)詳細(xì)形勢(shì)或境域中的生存方式息息相關(guān)張祥龍：?從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子?，商務(wù)印書館2001年版，第185頁(yè)。而孔子的仁與?周易?卦象等同樣也是構(gòu)成論的。所以，現(xiàn)象學(xué)的思想與中國(guó)傳統(tǒng)的象之思是相通的，且后者要高于前者。易學(xué)家張其成先生的專著?象數(shù)易學(xué)?與此類似，其中也有關(guān)于象的內(nèi)容，尤其是對(duì)于?周易?的卦象做

9、了較為深化的研究。他把象與數(shù)同列在一起，稱作象數(shù)思維、象數(shù)方法論，其闡述象數(shù)方法的本質(zhì)性內(nèi)容，如重整體而輕個(gè)體、重功能輕抽象的定性等等，與上述從哲學(xué)角度闡述的象之思是一致的參見(jiàn)張其成?象數(shù)易學(xué)?，中國(guó)書店2022年版。筆者也是屬于較早地進(jìn)入關(guān)于象的研究的學(xué)者。2022年即已?象的思維：說(shuō)不可說(shuō)?何麗野：?象的思維：說(shuō)不可說(shuō)?，?浙江社會(huì)科學(xué)?2022年第6期。研究了形而上學(xué)領(lǐng)域內(nèi)中國(guó)哲學(xué)象的意義；專著?八字易象與哲學(xué)思維?參見(jiàn)何麗野?八字易象與哲學(xué)思維?，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2022年版。在中西哲學(xué)比擬的視野中，全面地闡述了?周易?卦象以及八字易象作為哲學(xué)思維方式的特點(diǎn)與意義；另有多篇論文，也都

10、是從中西哲學(xué)比擬的角度，著重從?周易?卦象和八字易象的角度闡述了象之思及其意義如?八字易象與周易卦象的源流關(guān)系?，?周易研究?2022年第3期；?象是存在勢(shì)中西形而上學(xué)不同方法之比擬?，?天津社會(huì)科學(xué)?2022年第5期；?周易象思維及其在現(xiàn)代哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換中的意義?，?社會(huì)科學(xué)?2022年第11期，人大復(fù)印報(bào)刊資料?中國(guó)哲學(xué)?2022年第2期轉(zhuǎn)載；?運(yùn)動(dòng)、事物的本來(lái)面目與周易卦象?，?天津社會(huì)科學(xué)?2022年第4期；?周易卦象和諧思想?，?北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)?2022年第1期，等等。二、象，從日常生活到哲學(xué)象，往往給人一種很神秘的感覺(jué)，有些研究更是把象與太極、道以及佛學(xué)等聯(lián)絡(luò)在一起，強(qiáng)調(diào)其形上的特

11、征，給人以一種玄而又玄的神秘感。其實(shí)象并不玄。按照?周易?的說(shuō)法，象是產(chǎn)生于人們的日常生活中的。圣人仰觀俯察自然天地和社會(huì)，然后制作象，天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人那么之。?易?有四象，所以示也?周易系辭上?。君子那么學(xué)習(xí)這個(gè)由圣人做出來(lái)的象，并將其運(yùn)用到生活當(dāng)中去。君子居那么觀其象而玩其辭，動(dòng)那么觀其變而玩其占。至于一般人那么是百姓日用而不知。?周易?這個(gè)話說(shuō)得很準(zhǔn)確。實(shí)際上，象和象的思維就存在于我們生活當(dāng)中，跟中國(guó)傳統(tǒng)文化中的其它內(nèi)容一樣，象也是極高明而道中庸。我們普通人時(shí)時(shí)都在運(yùn)用著象之思，只是沒(méi)有自覺(jué)而已。比方春天，我們外出玩耍，看見(jiàn)花開了，我們會(huì)欣喜地說(shuō)：花開了，春

12、天來(lái)了。這時(shí)候，花就是象，一個(gè)春天的象。人們通過(guò)花開領(lǐng)會(huì)春天，就是象之思?；ㄖ蟛煌诨ㄖ拍?。從傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論看，花是概念，現(xiàn)實(shí)中的花是現(xiàn)象，是個(gè)別，它表達(dá)了花的一般的本質(zhì)，比方說(shuō)花是植物的生殖器。在這樣的概念關(guān)系中，花與我們是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系。作為認(rèn)識(shí)主體的我們與認(rèn)識(shí)對(duì)象花之間是別離的。但是象不一樣。它表達(dá)的不是對(duì)象的本質(zhì)，而是表達(dá)了對(duì)象與我們所共處的生存狀態(tài)。在花開了，春天來(lái)了當(dāng)中，花不是春天的現(xiàn)象，春天也不是花的本質(zhì)。但是花顯示著春天，春天通過(guò)花表現(xiàn)出來(lái)。在作為象的花里，主、客與環(huán)境是一體的，我們與花一起處于春天之中。桃紅柳綠，風(fēng)和日麗，春天是一種狀態(tài)，不是實(shí)體，卻又必須在實(shí)體花

13、中顯示出來(lái)。用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，花是存在者，春天是存在本身。人們是在存在者身上領(lǐng)會(huì)存在，又從存在當(dāng)中去認(rèn)識(shí)存在者。海德格爾講到用具的時(shí)候曾說(shuō)：但凡用具，總是指向一個(gè)目的，總是被人們?cè)谑褂弥校遗c其它東西構(gòu)成一個(gè)整體，所以用具本身會(huì)讓人聯(lián)想到其它東西德海德格爾：?存在與時(shí)間?，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1987年版，第87頁(yè)。在春天的象當(dāng)中的花也是這樣，只不過(guò)它不是處在被使用的狀態(tài)，而是與主體共在的狀態(tài)。人們?cè)诳椿w會(huì)春天的時(shí)候，不是感性認(rèn)識(shí)的經(jīng)歷直觀，更不是邏輯推理，而只能是一種身心交融的體會(huì)。這種交融的前提是雙方存在的同一性。朱熹弟子陳淳曾舉花為例以說(shuō)明春之氣：姑以一株花論來(lái)，春氣流注到那么萌蘗生

14、花，春氣盡那么花亦荊方其花萌蘗，此實(shí)理之初也；至到謝而盡處，此實(shí)理之終也。陳淳：?北溪字義補(bǔ)遺?。這也就是格物致知的過(guò)程，人們通過(guò)花去體驗(yàn)它所顯現(xiàn)的春氣和其中的理，并在這個(gè)體驗(yàn)中領(lǐng)會(huì)人的天人合一的存在的意義即領(lǐng)會(huì)仁義禮智信。所以，象不是象征，而是客觀存在本身。目前在關(guān)于象的研究中，一個(gè)普遍的情況是往往把哲學(xué)象之思等同于藝術(shù)之象征性的形象表現(xiàn)手法，把它們混為一談，這是不妥當(dāng)?shù)?。藝術(shù)使用形象進(jìn)展象征是比喻，是人的主觀意識(shí)所賦予對(duì)象的，不是對(duì)象所固有的。詩(shī)歌理論中常有運(yùn)用語(yǔ)言造成詩(shī)歌意象之說(shuō)，這個(gè)意象就是象征。比方我們以花象征愛(ài)情、以月亮象征別離，花本身當(dāng)然無(wú)愛(ài)情可言，月亮本身也沒(méi)有什么離別關(guān)系，是

15、我們的心理賦予它們這種意味。但哲學(xué)意義上的象不同，它是客觀存在的。例如花開了為春天之象就是萬(wàn)物所共有的生存狀態(tài)，不是我們想象出來(lái)的。不僅是春天與花，其它季節(jié)里的植物、天氣等等，都是如此。所以，象也是具有普遍性或者說(shuō)客觀性的。只是這個(gè)客觀性、普遍性跟概念所表述的本質(zhì)不一樣，不是指向某一類事物自身某種不變的性質(zhì)，而是指向不同事物間的聯(lián)絡(luò)。它要人自己去體會(huì)。在象當(dāng)中，人與對(duì)象的關(guān)系首先是共在，然后由于這個(gè)共在而產(chǎn)生感，這個(gè)感不是感性認(rèn)識(shí)，而是如?易系辭?所說(shuō)的感而遂通，即感到自身與對(duì)象的生存狀態(tài)的同一性。用現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)講就是來(lái)電、被電到了。凡物皆象也，凡象皆理也。春夏秋冬，就是元亨利貞、仁義禮智，所以

16、荀子才說(shuō)：善為易者不占。?荀子大概篇?第27章。不占是不去起卦的意思，因?yàn)槿f(wàn)物皆象，無(wú)需起卦。程頤曾經(jīng)說(shuō)到?周易?卦象是體用一源，顯微無(wú)間，其實(shí)萬(wàn)事萬(wàn)物莫不如此。萬(wàn)物之象即易象，關(guān)鍵是你要去體會(huì)它。這個(gè)體會(huì)就是感，感了才能通。你不去體會(huì)它，只是站在一旁觀看，那么花也只是花，只是植物生殖器，你假如去體會(huì)它，大其心而體之，與它相通了，那么花便是汝心，花開之作為春天就是元，是萬(wàn)物資始，并且從中體會(huì)出天地之大德曰生。元者，善之長(zhǎng)也，君子體仁足以長(zhǎng)人。?易文言?。在儒家看來(lái)，仁之端即產(chǎn)生于對(duì)事態(tài)的感，怵惕惻隱之心即起源于對(duì)孺子將入于井的狀態(tài)之感，由感而通，而惻隱。它是排擠內(nèi)交于孺子之父母，外譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友

17、等理性思維于外的。這種生存狀態(tài)，是主體與客體，再加上環(huán)境三者共同構(gòu)成的。因此，象實(shí)際上表現(xiàn)的是這三者的關(guān)系以及由于這個(gè)關(guān)系形成的構(gòu)造。比方卦象就是如此。其動(dòng)爻與一卦中其它爻所構(gòu)成的中、正、承、乘、比、應(yīng)關(guān)系，便可以視為主體與客體的存在關(guān)系，它們共同構(gòu)成一卦之環(huán)境，也就是整體卦象。所以象所表示的就是上面這張圖所顯示的關(guān)系，象之思就是對(duì)這張圖中所表現(xiàn)的關(guān)系的領(lǐng)會(huì)。進(jìn)一步地說(shuō)，對(duì)這個(gè)三者共同組成的構(gòu)造的體會(huì)，也是認(rèn)識(shí)論當(dāng)中的人的自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí)的基點(diǎn)。人是在對(duì)這三者構(gòu)造的領(lǐng)會(huì)中產(chǎn)生對(duì)象意識(shí)和自我意識(shí)的。比方說(shuō)在你面前有一把刀。這把刀是刀還是其它什么東西，這取決于你與它處在一個(gè)什么樣的環(huán)境中。假如在

18、商店的環(huán)境里，這把刀是商品。你由此領(lǐng)會(huì)到自己是顧客；假如在博物館里，展臺(tái)上有一把刀，那么它是文物，你是參觀者；假如在一個(gè)月黑風(fēng)高的夜里，你孤身一人在大街上，一個(gè)人走到你面前，拿著刀，這時(shí)你的心跳可能要加速了，你害怕了。因?yàn)檫@個(gè)環(huán)境里，刀可能是個(gè)兇器。而你會(huì)意識(shí)到自己可能會(huì)是受害者。所以人是在對(duì)自己的生存狀態(tài)的體會(huì)中產(chǎn)生對(duì)象意識(shí)和自我意識(shí)。人的社會(huì)理論，就是對(duì)這種生存狀態(tài)進(jìn)展處理，并到達(dá)人與對(duì)象的相容與和諧。這種主體對(duì)于客體和環(huán)境的生存狀態(tài)的體會(huì)，說(shuō)起來(lái)很簡(jiǎn)單，卻是西方哲學(xué)是的形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論，從柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾再到康德一直所忽略的。這些西方哲學(xué)家有一個(gè)共同的問(wèn)題：在認(rèn)識(shí)以前就先驗(yàn)地?cái)?/p>

19、定了主客體的別離。尤其是康德，設(shè)立了一個(gè)認(rèn)識(shí)不能到達(dá)的物自體，又設(shè)立了一個(gè)理性的先驗(yàn)自我，認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)也不能到達(dá)物自體，把主客體之間的別離推到了極端。費(fèi)爾巴哈意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，即現(xiàn)實(shí)的人應(yīng)該是有生理需要、處于生理活動(dòng)之中的。馬克思、胡塞爾和海德格爾進(jìn)一步意識(shí)到，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)之前還應(yīng)該有個(gè)主客體未分的狀態(tài)，主體與客體是從這個(gè)狀態(tài)中別離出來(lái)以后才建立，才為人的理性所認(rèn)識(shí)的。胡塞爾認(rèn)為它就是生活世界；馬克思認(rèn)為，人是在理論活動(dòng)中產(chǎn)生對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)的；海德格爾認(rèn)為，人是在世界之中這個(gè)狀態(tài)中產(chǎn)生對(duì)象和自我認(rèn)識(shí)的。所以，現(xiàn)象學(xué)是描繪性的現(xiàn)象學(xué)：在這里，描繪并不意味著植物形態(tài)學(xué)的那樣一種處理方法。德海德格爾?

20、存在與時(shí)間?，三聯(lián)書店1987年版，第44、46、46頁(yè)。現(xiàn)象學(xué)要描繪的不是一般的東西，它所要描繪的顯然是這樣一種東西：它首先并恰恰不顯現(xiàn)，同首先和通常顯理著的東西相對(duì)，它隱藏不露；但同時(shí)它又從本質(zhì)上包含在首先和通常顯現(xiàn)著的東西中。這個(gè)在不同尋常的意義上隱藏不露的東西，是存在者的存在。所以，現(xiàn)象學(xué)是存在者的存在的科學(xué)，即存在論。存在者與存在是一個(gè)互相循環(huán)的關(guān)系。分開了存在，不會(huì)有存在者，分開了存在者，也不能產(chǎn)生存在。從而，人們的知識(shí)、理性，包括人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)等等，其實(shí)都不過(guò)是個(gè)人一定的生活境域、環(huán)境和文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)根底和社會(huì)權(quán)利構(gòu)造所決定的，因此也都必須從這個(gè)境域、構(gòu)造和傳統(tǒng)中才

21、能得到理解。這就是所謂的存在轉(zhuǎn)向。后來(lái)的英美語(yǔ)言哲學(xué)日常語(yǔ)言學(xué)派認(rèn)為，語(yǔ)言的意義表達(dá)在游戲當(dāng)中。解釋學(xué)認(rèn)為，文本的意義是在與解讀者的互動(dòng)中產(chǎn)生的，這些都與馬克思、海德格爾等人的思想殊途同歸。但是，正如海德格爾所意識(shí)到的那樣，假如要提醒在理性認(rèn)識(shí)之外的那個(gè)主客一體的生存狀態(tài)，那么概念語(yǔ)言是無(wú)能為力的。不錯(cuò)，語(yǔ)言是存在的家，詞語(yǔ)破碎處，無(wú)物存在sEi。因?yàn)闆](méi)有語(yǔ)言，人便不能說(shuō)出對(duì)象是什么；但同樣的，海德格爾說(shuō)：詞語(yǔ)崩解處，一個(gè)存在ist出現(xiàn)。?海德格爾選集?下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書店1996版年，第1120頁(yè)。海德格爾對(duì)兩個(gè)存在的不同用法顯示了其對(duì)語(yǔ)言和存在不同關(guān)系的看法。德語(yǔ)中，sei存在是命

22、令式，海德格爾意謂座架，以命令式的態(tài)度對(duì)待自然，用于近代形而上學(xué)和科學(xué)所見(jiàn)的世界；ist存在是直陳式的如今時(shí)，海德格爾指讓自然自己顯示，用于所他思的世界。但漢語(yǔ)無(wú)法表達(dá)這兩者的區(qū)別。因?yàn)樵~語(yǔ)給出的是被給出者而不是給出者。在詞語(yǔ)中，在詞語(yǔ)之本質(zhì)中，給出者遮蔽著自身。于是，我們?cè)谶\(yùn)思之際必須在那個(gè)它給出中尋找詞語(yǔ)，尋找那個(gè)作為給出者而本身決不是被給出者的詞語(yǔ)。?海德格爾選集?下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書店1996年版，第1096頁(yè)。語(yǔ)言指向的只是存在者。真正的存在，只能是在詞語(yǔ)不能說(shuō)的地方，當(dāng)我們什么都不說(shuō)不去定義的時(shí)候，真正的存在就顯如今我們面前了。但是，假如真的不能述說(shuō)，那么哲學(xué)就失去了可交流的

23、普遍性和公共性，其本身也就不存在了。所以海德格爾一直在試圖尋找可以描繪這種存在狀態(tài)的語(yǔ)言，也就是他所說(shuō)的道說(shuō)本質(zhì)的語(yǔ)言、可以述說(shuō)語(yǔ)言的語(yǔ)言。他晚年醉心于東方思想，與中國(guó)學(xué)者合作翻譯老子的?道德經(jīng)?就是想解決這個(gè)問(wèn)題。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)的象之思就是解決這個(gè)問(wèn)題的鑰匙。三、象研究在當(dāng)代哲學(xué)研究中的意義象，作為一種有別于語(yǔ)言的圖像式的思維，并不是中國(guó)哲學(xué)所特有的。傳統(tǒng)西方哲學(xué)一直有一種觀念論的說(shuō)法，認(rèn)為語(yǔ)詞和語(yǔ)句的意義就是它所代表的觀念或者說(shuō)是在人們心中所喚起的一種圖像。有的哲學(xué)家把它理解為客觀的相如柏拉圖；也有些哲學(xué)家如洛克和羅素把它理解為主觀的意象。洛克說(shuō)：字眼的功能就在于能明顯地標(biāo)記出各種觀念，而

24、且它們的固有的、直接的意義，就在于它們所標(biāo)記的那些觀念。英洛克：?人類理解論?下冊(cè)，商務(wù)印書館1983年版，第386頁(yè)。羅素說(shuō)：字詞可以用來(lái)描寫或者喚起一種記憶的意象。當(dāng)這種意象已經(jīng)存在時(shí)，是描寫它；當(dāng)字詞作為一種習(xí)慣而存在，而且人們知道它們是描繪某種過(guò)去的經(jīng)歷時(shí)，那么是喚起。轉(zhuǎn)引自徐友漁?哥白尼的革命?，上海三聯(lián)書店1995年版，第67頁(yè)。比方說(shuō)，當(dāng)我們說(shuō)到狗的時(shí)候，我們腦海里就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)四條腿的動(dòng)物的形象，這個(gè)就是圖像。但西方哲學(xué)的這種思維仍然是對(duì)象性的思維，它是從詳細(xì)物體到概念的中間階段，傳統(tǒng)稱之為形象思維。但如前所述，中國(guó)哲學(xué)的象主要地不是表達(dá)這種形象但不排除它也有這樣的成分，比方說(shuō)卦

25、象中的器具之象就屬于這種，而是表達(dá)事物與人的生存狀態(tài)，象之思是人們對(duì)這個(gè)狀態(tài)的領(lǐng)會(huì)，其目的是要在這個(gè)領(lǐng)會(huì)與理論中到達(dá)人與對(duì)象的和諧。這個(gè)意義是在現(xiàn)代西方哲學(xué)存在轉(zhuǎn)向以后才顯現(xiàn)出來(lái)的。這個(gè)轉(zhuǎn)向一勞永逸地完畢了傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)絕對(duì)可靠的真的知識(shí)之尋求，同時(shí)也就翻開了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)象通向現(xiàn)代哲學(xué)的道路。目前，中、西、馬哲學(xué)的對(duì)話與交融是一大熱門，中西哲學(xué)應(yīng)當(dāng)走向融通，中國(guó)應(yīng)當(dāng)建立自己的學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系，已經(jīng)成為共識(shí)。筆者認(rèn)為，這種努力不應(yīng)當(dāng)僅限于思想觀點(diǎn)，而應(yīng)當(dāng)從思維最根本的單元語(yǔ)言開場(chǎng)，因?yàn)檎軐W(xué)問(wèn)題其實(shí)就是語(yǔ)言問(wèn)題，不同的哲學(xué)起源于不同的語(yǔ)言。眾所周知，西方哲學(xué)起源于對(duì)兼有存在與是之義的being的探尋。

26、黑格爾曾自豪于德語(yǔ)可以用一個(gè)概念詞同時(shí)表達(dá)兩個(gè)相反的意思，其辯證邏輯就是基于德語(yǔ)這個(gè)特點(diǎn)產(chǎn)生的。他并且指出：只有當(dāng)一個(gè)民族用自己的語(yǔ)言掌握了一門科學(xué)的時(shí)候，我們才能說(shuō)這門科學(xué)屬于這個(gè)民族了。這一點(diǎn)，對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)最有必要。因?yàn)樗枷肭∏【哂羞@樣一個(gè)環(huán)節(jié)，即：應(yīng)當(dāng)屬于自我意識(shí)。也就是說(shuō)，應(yīng)當(dāng)是自己固有的東西。思想應(yīng)當(dāng)用自己的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)。德黑格爾：?哲學(xué)史講演錄?第4卷，商務(wù)印書館1982年版，第187頁(yè)。從這點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，象就是中國(guó)哲學(xué)自己固有的語(yǔ)言。張岱年先生曾指出：中國(guó)哲學(xué)思維的特點(diǎn)是沒(méi)有形式上的條理系統(tǒng)，重了悟而不重論證，在中國(guó)哲學(xué)家們看來(lái)，可以解釋生活經(jīng)歷，并在理論上使人得到一種受用，便已足夠，體驗(yàn)久久，忽有所悟，以前許多疑難渙然消釋，日常的經(jīng)歷乃得到貫穿，如此即是有所得。張岱年：?中國(guó)哲學(xué)大綱?，中國(guó)社會(huì)