中西方哲學(xué)思想比較b課件

1、中西方哲學(xué)思想比較b中西方哲學(xué)思想比較b“人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動力。對這一開端的復(fù)歸是中國、印度和西方不斷發(fā)生的事情?！保ㄑ潘关悹査梗叭祟愐恢笨枯S心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新“一個沒有能力堅持自身文化的自主性，也就沒有能力吸收其他民族的文化以豐富和發(fā)展自身的文化，它將或被消滅，或全盤同化。”（湯一介）“不同文明之間的交流過去已經(jīng)多次證明，是人類文明發(fā)展的里程碑?！保_素）“一個沒有能力堅持自身文化的自主性，也就沒

2、有能力吸收其他民族1、三個世界與三種基本思維模式2、中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想舉要3、西方哲學(xué)思想舉要4、中西方哲學(xué)思想比較5、 “實踐轉(zhuǎn)向”與馬克思的哲學(xué)革命6、學(xué)位課程論文寫作要求致謝1、三個世界與三種基本思維模式 1、三個世界與三種思維模式 （1）三個世界 1）形下學(xué)世界 又名現(xiàn)象世界，指可以或可能被感知、被指稱和形下學(xué)描述言說的對象性世界。 自在的形下學(xué)世界 未知自在自然界；潛意識世界 人化的形下學(xué)世界 世界1客觀物質(zhì)世界（自然物與人工物） 世界2主觀世界（意識和下意識世界） 世界3客觀知識世界（以物為載體的人類精神） 1、三個世界與三種思維模式 2）形上學(xué)世界 即本體世界，指不可能被感知，但可

3、以被直覺或證悟、被指稱和形上學(xué)描述言說的對象性世界 客觀的形上學(xué)世界 唯物主義意義上的形上學(xué)世界（物質(zhì)） 客觀唯心主義意義上的形上學(xué)世界（上帝或絕對精神等） 主觀的形上學(xué)世界 主觀唯心主義意義上形上學(xué)世界（大我、本我、先驗自我等） 2）形上學(xué)世界 3）超形上學(xué)世界 又名空、“無”，指不可能被感知、被直覺或證悟、被指稱和正面描述言說的非對象性世界。 空宗和禪宗意義上的“空”：“非有，非無，非亦有亦無，非非有非無”； 莊子言下的“言默不足以載”的“泰初有無無的”“無無”； 馬克思所說的“被固定為與人分離的自然界，對人來說也是無”的“無”； 海德格爾意下的“非對象性存在”的“無”。 3）超形上學(xué)世界

4、 （2）三種基本思維模式 1）西方的二元論思維模式二元辯證法 本質(zhì)：“雖有合，而實為二”（“心是什么？非物。物是什么？決非心！”） 程序：分合分（“始于分，中于合，終于分?！保?實例：經(jīng)典科學(xué)中的波動與粒子、有序與無序、確定論過程與隨機過程； 經(jīng)典系統(tǒng)科學(xué)中的部分與整體； 日常生活中的你、我、他。 （2）三種基本思維模式 2）東方的單元論思維模式單元辯證法 本質(zhì)：“雖有分，而實不二”（“天與人本無二，不必言合”；“體與用，本不二，而究有分，雖分，而仍不二?！保?程序：合分合（王夫之：“始于合，中于分，終于合?！保?實例：量子論中的波粒二象性； 混沌現(xiàn)象包含的有序與無序； 克隆技術(shù)所揭示出來的部

5、分與整體關(guān)系； 心經(jīng)言及的“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色?！?2）東方的單元論思維模式單元辯證法 3）超元論思維模式 狹義超元論思維模式 其核心思想是“應(yīng)無所住而生其心”。 “此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅?！?大乘佛教的“凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫” 禪宗的“山水”之喻以及“前念不生即心，后念不滅即佛。 ” “若見緣起便見法，若見法便見緣起?！?“緣起性空”，“緣起即空”。 3）超元論思維模式 廣義超元論思維模式 其核心思想是“應(yīng)有所住而生其心”。 量子物理學(xué)家的“盲人摸雪”比喻； 薩特存在與虛無：“我使意義來到了事物中?！?海德格爾存在與時間：“如果沒有此在

6、生存，也就沒有世界在此”，“動物沒有世界?！?馬克思堅持的“人化自然界”思想以及“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動物不對什么東西發(fā)生關(guān)系，而且根本沒有關(guān)系；對于動物說來，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系而存在的?！?廣義超元論思維模式2、中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想舉要（1）陰陽五行智慧（2）中和中庸智慧（3）老子的智慧（4）天人不二智慧（5）空宗、禪宗的智慧（6）現(xiàn)代中國哲人的智慧（7）中國傳統(tǒng)智慧的核心2、中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想舉要（1）陰陽五行智慧 （1）陰陽五行智慧 中西方哲學(xué)思想比較b形下學(xué)涵義變化發(fā)展，生生不息；陰陽變化形上學(xué)涵義通過陰陽變化看到其背后的東西本體（“易有 太極，是生兩

7、儀，兩儀生四象，四象生八卦，八 卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”）超形上學(xué)涵義 “無極（不能夠說的東西）而太極”如何解讀周易怎樣解析五行關(guān)系形下學(xué)涵義太極圖中有一條S形曲線，把一個圓形分為兩條魚形，非常生動地表現(xiàn)了兩種因素的運動變化。而且，正是在“陽”的一方發(fā)展到最為壯大之際，開始了“陰”的生成；又正是在“陰”的一方發(fā)展到最為壯大之際，開始了“陽”的復(fù)生。 以太極圖為標(biāo)志的陰陽思想告訴人們：強弱盛衰都是會發(fā)生變化的；所以人類居安應(yīng)該思危，絕處可以逢生。強者要謙虛謹(jǐn)慎，韜光養(yǎng)晦；弱者要奮發(fā)進取，自強不息。尤其是安富尊榮、處于強勢的人更應(yīng)有憂患意識，嚴(yán)于律己；切不可驕奢淫逸，任性妄為。太極圖中有一條S形曲

8、線，把一個圓形分為兩條魚形，非常生動中西方哲學(xué)思想比較b中西方哲學(xué)思想比較b中西方哲學(xué)思想比較b“易者易也”單元不二智慧 “易有三義，一變易，二不易，三簡易” 變易（氣）形下學(xué)：功用、現(xiàn)象 不易（理）形上學(xué)，道、理、本體 簡易（即氣即理）體用不二：從體起用，攝用歸體“善易者不卜”周易的智慧 “懼以始終，其要無咎，此之謂易之道也。” “天下何思何慮？天下殊涂（途）而同歸，一致而百慮，天下何思何慮？”“易者易也”單元不二智慧 “天行健，君子以自疆（強）不息。” “地勢坤。君子以厚德載物?！?“君子安其身而后動，易其心而后語，定其交而后求。君子修此三者，故全也。” 乾卦“初九：潛龍，勿用。九二：見龍

9、在田，利見大人。九三：君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。九四，或躍在淵，無咎。九五：飛龍在天，利見大人。上九：亢龍有悔。用九：見群龍無首，吉。” “天行健，君子以自疆（強）不息。”中西方哲學(xué)思想比較b五行思想指世界統(tǒng)一于金木水火土五種物質(zhì)及其運動，這顯然是樸素的唯物思想。同時，五行思想強調(diào)五種物質(zhì)運動之間是有聯(lián)系的，它們之間有生與克的作用。 生是指生成、促進、助長、發(fā)揚等作用。克是指克制、束縛、挫折、摧毀等作用。生的模式是：金生水，水生木，木生火，火生土，土生金。畫出來就是一個圓圈?？说哪Ｊ绞牵航鹂四荆究送?，土克水，水克火，火克金。畫出來成為一個星形。 五行思想指世界統(tǒng)一于金木水火土五種物質(zhì)及其

10、運動，這顯然是樸素五行思想處理事物之間關(guān)系的智慧五行思想不僅指明宇宙統(tǒng)一于以“金木水火土”為代表的物質(zhì)運動，而且通過五行之間的生克作用表明世上任何事物都是被其他事物所生，也被其他事物所克；同時，任何事物本身也都生著或克著另外一種事物。所以，世界上決沒有任何事物或力量能夠凌駕于其他一切事物與力量之上而獨霸天下；誰想獨霸天下，必然狼狽不堪，自取其辱。而且，一種事物對另一種事物的生或者克，做過了頭又都會引發(fā)反生或反克。五行思想處理事物之間關(guān)系的智慧直接的反生：如水生木，但如果灌水太多，也能把植物（木）淹死。又如父母愛子女是生，但如果是溺愛，反而不利于子女健康成長。 直接的反克：用斧劈柴，劈多了，斧也

11、受磨損；一味恃強凌弱，仗勢欺人，必然為群眾所不容。 間接的生克后果更加復(fù)雜多變：例如水克火，火卻可以生土，而土卻可以克水。又如木生火，火太旺了又生土，而土卻是木的克制對象。在各種生克關(guān)系中，克之反以生之的現(xiàn)象更發(fā)人深思：如金克木，木因而成器。火克金，金因而成為純金、精鋼。“修身克己”可以提高自身的素養(yǎng)與價值。這都說明克可能導(dǎo)致更高境界的生。 直接的反生：如水生木，但如果灌水太多，也能把植物（木）淹死。（2）中和中庸智慧 中和智慧 禮記中庸“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。” “中和”是中華傳統(tǒng)文化所追求的一種理想境界，即世界上的事物盡管千差萬別，矛盾交織

12、，卻能實現(xiàn)多樣的統(tǒng)一，復(fù)雜的平衡；種種不同的事物聚在一起卻能協(xié)調(diào)和諧、共生并存，互相促進。 “和”是中華傳統(tǒng)文化的核心，所以現(xiàn)在常有人提到“中華和文化” 。（2）中和中庸智慧大家都認(rèn)為中和、和諧最好：一個家庭要做到“家和萬事興”；做生意講“和氣生財”；搞政治要求“政通人和”；做事業(yè)要“和衷共濟”、“內(nèi)和外順”；與人相處要“和以處眾”；對外關(guān)系要“協(xié)和萬邦”；概言之，方方面面都要追求中和、和諧。中和、和諧是中國人的普遍要求，早已深入人心 。大家都認(rèn)為中和、和諧最好： 中庸智慧 中庸是要求處理問題不偏不倚，恰如其分，恰到好處。也就是把握準(zhǔn)確的度，既不要不到位，也不要太過份，“過猶不及”。 中庸之“

13、中”，的確要求事物出現(xiàn)平衡狀態(tài)，但它乃是一個動態(tài)的平衡點。猶如一桿秤，秤錘必依所秤之物的輕重而在秤桿上移動，才能找準(zhǔn)平衡點，從而把秤桿擺平，把重量搞定。 當(dāng)然，處理矛盾交錯，情況復(fù)雜的社會問題，要做到準(zhǔn)確把握一個度，是非常困難的。所以孔子說：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也！” 中庸智慧實行中庸之道、把握準(zhǔn)確的度很不容易，因為這必須具有三個前提： 一是承認(rèn)各種事物互不相同，各有特色，這是客觀事實，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。所以這個世界只能“和而不同” 。二是要有忍讓意識。無論“雙贏”或單方面讓步都需要一定的忍讓。忍讓的精神在東方文化中往往受到贊揚。 “六尺巷的故事” ；“日本白

14、隱禪師的故事” 。三是要有修養(yǎng)與品格?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和”；“君子中庸，小人反中庸?！笨梢娨龅竭m度與和諧不僅僅是個認(rèn)識問題，還與人的品格、修養(yǎng)有關(guān)系。實行中庸之道、把握準(zhǔn)確的度很不容易，因為這必須具有三個前提： （3）老子的智慧 “道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。” “人法地，地法天，天法道，道法自然?！?“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以致于無為，無為而無不為?！?“大道廢，有仁義，智慧出，有大偽?！?“鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用?！?“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。” （3）老子的智慧 “有無相生，

15、難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。恒也?！?“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私?！?“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！?“太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。功成、事遂，百姓皆謂：我自然?！?“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥?！?“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后 “江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。

16、是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭?！?“善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極?！?“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭?！?“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是中西方哲學(xué)思想比較b中西方哲學(xué)思想比較b（4）天人合一智慧“學(xué)不及天人，不足以為學(xué)”（邵雍）“天”有五義：物質(zhì)自然主宰運命義理“人”有兩義：現(xiàn)實中的認(rèn)知主體或?qū)嵺`主體價值意義上的理想人格“天人合一”有九義：老子的“天人玄同”。莊子的“

17、天地與我并生，萬物與我為一?！敝芤椎摹疤烊讼嗤ā保ā氨M其心者，知其性也；知其性，則知天?！保┸髯拥摹疤烊讼嘟弧保ā懊饔谔烊酥帧?，“制天命而用之”，但他出來沒有否認(rèn)天與人相合的一面。）董仲舒的“天人相與”。（4）天人合一智慧“學(xué)不及天人，不足以為學(xué)”（邵雍）程顥的“天人同體”或“天人一本”。王夫之的“天人一氣”。朱熹的“天人一理”（“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地。”）陸九淵的“天人一心”（“吾心便是宇宙，宇宙即是吾心”）。 王陽明認(rèn)為，“蓋天地萬物與人原為一體，其發(fā)竅之最精處，是人心的一點靈明?！碧烊撕弦坏谋举|(zhì)含義是天人不二“天人本無二，不必言合。”（程顥） 程顥的“天人同體

18、”或“天人一本”。（5）空宗、禪宗的智慧 “在中國的佛學(xué)” 佛教傳入中國大約發(fā)生在公元一世紀(jì)的東漢，持續(xù)至六、七世紀(jì)以后。這是中國歷史上最重大的事件之一 心經(jīng)：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受、想、行、識，亦復(fù)如是” 金剛經(jīng)：“凡所有相，皆為虛妄，若見諸相非相，即見如來” 龍樹：“最高實在”是“非有，非無，非亦有亦無，非非有非無”（5）空宗、禪宗的智慧中西方哲學(xué)思想比較b “中國的佛學(xué)：禪學(xué)” 北漸（神秀）：“即心即佛”-“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。” 南頓（惠能）：“非心非佛”-“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃?！?第一義不可說：“問：如何是

19、第一義？師云：我向爾道，是第二義?！保?“向里向外，逢著便殺。逢佛殺佛，逢祖殺祖?！?頓悟：“如桶底子脫” 無得之得：自迷而悟，從凡入圣；入圣之后，又必須從圣再入凡。 “擔(dān)水砍柴，無非妙道?！?平常心是道,平等心是教,平安心是效。（王舜欽） “中國的佛學(xué)：禪學(xué)”（6）現(xiàn)代中國哲人的智慧熊十力的體用不二的思想體用皆實，即體用皆為實有，實體不是萬物的始基，實體不在功用之外。即體即用，即用即體，體用不二；心物不二。馬一浮的理氣體用論變易:氣；不易:理；簡易:理氣合一，體用不二。馮友蘭的新理學(xué)理在氣先：形上學(xué)的 “真際”，在形下學(xué)的“實際”之先。境界說：“極高明而道中庸”。負(fù)的方法：“始于正的方法，而

20、終于負(fù)的方法?！保?）現(xiàn)代中國哲人的智慧 （7）中國傳統(tǒng)智慧的核心 “極高明而道中庸”（中庸）無為而無不為（道德經(jīng)） “極高明而道中庸”的“而”字表示高明與中庸不可離，有高明而無中庸，就留于虛；有中庸而無高明，便失于俗。 “前念不生即心，后念不滅即佛?！保▔?jīng)）應(yīng)無所住而生其心（金剛經(jīng)） “懼以始終”、“自強不息”（周易）應(yīng)有所住而生其心（人類的世界） （7）中國傳統(tǒng)智慧的核心3、西方哲學(xué)思想舉要（1）古希臘-羅馬的哲學(xué)思想（2）中世紀(jì)的唯名論與唯實論之爭（3）近代的經(jīng)驗論與唯理論之爭（4）德古典哲學(xué)對經(jīng)驗論、唯理論的揚棄（5）現(xiàn)代西方哲學(xué)唯科學(xué)主義與人本主義的對立（6）解構(gòu)性與建設(shè)性后現(xiàn)代主

21、義的不同3、西方哲學(xué)思想舉要（1）古希臘-羅馬的哲學(xué)思想古代印度、中國與西方文明是在彼此完全隔離的狀態(tài)下發(fā)展起來的?！跋ＥD人及其思想就像一條河流，它時而洶涌湍急，時而如涓涓細(xì)流，是時而又幾近干涸，但從來也沒有完全斷流，其精神傳統(tǒng)一直保留到我們當(dāng)今時代。希臘哲學(xué)的創(chuàng)始人同時也是我們自己的哲學(xué)鼻祖。”“會同希臘文化的其他因素，希臘哲學(xué)成為西方文明中除基督教文化之外的第二個精神支柱。”（德）漢斯約阿西姆施杜里希：世界哲學(xué)史）（1）古希臘-羅馬的哲學(xué)思想1）米利都學(xué)派泰勒斯（西方哲學(xué)之祖）萬物的本原是“水”；他認(rèn)為充斥宇宙的靈魂引起萬物的運動。阿拉克西曼德（人類抽象思維之父，哲學(xué)作為獨立學(xué)科的奠基人）

22、萬物本原是“不定形”；他是提出地球可能是無支撐地飄浮在太空中的西方第一人。阿拉克西美尼萬物本原是“氣” 。1）米利都學(xué)派2）愛菲斯的赫拉克利特（辯證法之父、哭泣的哲學(xué)家）“太陽每天都是新的”“戰(zhàn)爭是萬物之父，戰(zhàn)爭是萬物之母”“一切皆流，萬物常新”“承認(rèn)一切即一就是智慧的”“博學(xué)并不能使人智慧”，“愛智慧的人必須熟悉很多很多的東西”“我們踏進又踏不進同一條河，我們存在又不存在”“這個世界永遠是一團永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅” 2）愛菲斯的赫拉克利特（辯證法之父、哭泣的哲學(xué)家）3)畢達哥拉斯學(xué)派(第一個使用“哲學(xué)”（PHILOSOPHY即“愛智慧”）)數(shù)先于事物而存在，是構(gòu)成事

23、物的基本單元。1是點，2是線，3是面，4是體，點生線，線生面，面生體，體生可感形體，產(chǎn)生出水、火、氣、土四種要素。4）恩培多克勒（著名醫(yī)生，修辭學(xué)的創(chuàng)始人）“人是由魚變來的?！彼母f：“水、土、氣、火共同構(gòu)成萬物?！眲恿φf：愛、恨導(dǎo)致萬物的聚散。 3)畢達哥拉斯學(xué)派(第一個使用“哲學(xué)”（PHILOSOPHY5）阿拉克薩哥拉（第一個把哲學(xué)引入雅典的人，伯里克利曾是他的學(xué)生）萬事萬物本原是種子（體積各異、形狀各異、數(shù)量無限、性質(zhì)各異）?！霸谛≈胁荒苡凶钚?，因為永遠有更小，同樣也永遠有比大更大的存在?！庇钪姹臼且粋€原始的混合體，在奴斯（即心靈）的作用下，才分離形成萬物。 5）阿拉克薩哥拉（第一個把哲

24、學(xué)引入雅典的人，伯里克利曾是他的6）原子論學(xué)派留基波、德謨克利特“原子虛空（空間）”“萬物都根據(jù)必然性生成”；伊壁鳩魯（“夸克幽禁”的形而上學(xué)之父）原子不僅有體積、形狀的不同，而且有量的差異原子在虛空中運動存在偏斜運動原子有兩類：一是元素原子，二是始原原子（有結(jié)構(gòu)空間的實粒） 6）原子論學(xué)派7）蘇格拉底、柏拉圖蘇格拉底認(rèn)識人比認(rèn)識自然更重要；知道自己無知的人，就是有知識的人；“認(rèn)識你自己?！保ǖ聽柗粕駨R的銘句）柏拉圖理念論；（“理念世界是真實的，是正本，現(xiàn)實世界是不真實的，是副本”）洞穴比喻；理想國理論：“除非哲學(xué)家成為這個世界的王，或者我們現(xiàn)在稱之為王和統(tǒng)治者的真正成為哲學(xué)家，否則，國家的災(zāi)

25、難，人類的災(zāi)難將沒有盡頭?！?）蘇格拉底、柏拉圖8）亞里士多德（希臘哲學(xué)的集大成者）四因說與兩因說質(zhì)料因，形式因，動力因，目的因；質(zhì)料因，形式因。四元素說與四性質(zhì)說“水、土、氣、火”；“熱、干、冷、濕”。二元世界論完美的月上世界（天界，由以太組成）；不完美的月下世界（地界，由水土氣火組成）。8）亞里士多德（希臘哲學(xué)的集大成者）（2）中世紀(jì)的唯名論與唯實論之爭經(jīng)院哲學(xué)研究的主要問題是共相和殊相、一般與個別之間的關(guān)系問題。圍繞這個問題的爭論，使哲學(xué)家們分成了兩大派別：一些哲學(xué)家主張普遍的共相是真正的實在，殊相或個別的東西不過是現(xiàn)象，而另一些哲學(xué)家則認(rèn)為個別的東西才是真實的存在，共相不過是概念、語詞

26、而已，并沒有實際存在的意義。前者被稱為“唯實論”（realism），后者被稱為“唯名論”（nominalism）。 （2）中世紀(jì)的唯名論與唯實論之爭1）唯實論唯實論認(rèn)為：共相既是心靈中的一般概念，又是其所對應(yīng)的外部實在。極端的唯實論：一般概念所對應(yīng)的外部實在是與個別事物相分離的、更高級的存在，猶如柏拉圖的理念。溫和的唯實論：這些概念所對應(yīng)的外部實在是存在于個別事物之中的一般本質(zhì)。 1）唯實論極端的唯實論者的代表安瑟爾謨。他認(rèn)為，事物之所以是真或善，就在于他們分有了最高的真或善（上帝），因此，感官所認(rèn)識的具體事物并不是真正的存在，只有精神所認(rèn)識的共相才有真正的存在，共相是先于和離開個別事物而獨立

27、存在的實體。安瑟爾謨甚至認(rèn)為有一種純粹的共相存在，這種共相并不體現(xiàn)為任何單一的事物。相反，個別的事物只是作為共相的結(jié)果才具有存在。 實際上就是柏拉圖的理念論。極端的唯實論者的代表安瑟爾謨。他認(rèn)為，事物之所以是真或善2）唯名論唯名論認(rèn)為：存在的事物都是個別的，心靈之外沒有一般的對象。極端的唯名論：共相只是名詞，如果它們是實在的話，這種實在也不過是“聲音”而已。溫和的唯名論：共相是一般概念，是心靈對個別事物個別性質(zhì)加以概括或抽象而得到的，只存在于心靈之中。2）唯名論極端的唯名論的代表奧卡姆。他認(rèn)為，個體而且只有個體是真實的存在。共相是一種設(shè)想出來的東西，它僅僅存在于靈魂中。共相在物之后，是存在于理

28、智中的一般概念，是符號，現(xiàn)實中沒有與這種符號相應(yīng)的實在的對象。現(xiàn)實中沒有獨立的聯(lián)系，只有相互聯(lián)系的事物，聯(lián)系僅僅存在于人的意識之中；也不存在一個單獨的多，而只有多的事物。極端的唯名論的代表奧卡姆。他認(rèn)為，個體而且只有個體是真實的存在相互聯(lián)系的事物之外設(shè)定一個聯(lián)系，在多的事物之外設(shè)定一個多，只能使科學(xué)毫無意義地復(fù)雜化。這是違背邏輯和一切科學(xué)的基本原理的。在此基礎(chǔ)上，奧卡姆提出了他的著名論斷：“能以較少者去完成的事情，若以較多者去做，便是徒勞”。后人把它概括為“如無必要，勿增實體”。從這一原則出發(fā)，他認(rèn)為像“實體形式”、“隱蔽的質(zhì)”、“影象”之類都是多余的東西，都應(yīng)當(dāng)加以拋棄。哲學(xué)史上把奧卡姆這一

29、思想形象地稱之為“奧卡姆剃刀”。 在相互聯(lián)系的事物之外設(shè)定一個聯(lián)系，在多的事物之外設(shè)定一個多，（3）近代的經(jīng)驗論與唯理論之爭一般說來，經(jīng)驗論者認(rèn)為最有效的方法是經(jīng)驗的歸納方法，而唯理論者則主張從不證自明的公理出發(fā)，經(jīng)過理性的演繹方法，推導(dǎo)出結(jié)論。我們之所以在說明經(jīng)驗論與唯理論之間的分歧時反復(fù)強調(diào)“一般說來”，是因為實際上既不存在“純粹的”經(jīng)驗論者，也不存在“純粹的”唯理論者，哲學(xué)家們的思想往往是非常復(fù)雜的，例如經(jīng)驗論者的思想中有唯理論的因素，唯理論者的思想中也帶有經(jīng)驗論的痕跡。 （3）近代的經(jīng)驗論與唯理論之爭1)經(jīng)驗論否認(rèn)理性認(rèn)識的重要性，片面夸大感性認(rèn)識的作用，認(rèn)為感性認(rèn)識無須上升為理性認(rèn)識

30、。在堅持經(jīng)驗論的哲學(xué)家中，既有培根、洛克、霍布斯等唯物主義哲學(xué)家，也有貝克萊、休謨等唯心主義哲學(xué)家。2)唯理論否認(rèn)感性認(rèn)識的重要性，片面夸大理性認(rèn)識的作用，認(rèn)為只有理性認(rèn)識才是可靠的，并認(rèn)為它不依賴于感性認(rèn)識。在堅持唯理論的哲學(xué)家中，既有笛卡兒等唯心主義哲學(xué)家，也有斯賓諾莎 、萊布尼茨等唯物主義哲學(xué)家。1)經(jīng)驗論否認(rèn)理性認(rèn)識的重要性，片面夸大感性認(rèn)識的作用，認(rèn)為休謨是經(jīng)驗論的代表，他在經(jīng)驗論上比洛克和巴克萊更徹底，合乎邏輯地得出了懷疑主義的結(jié)論。 經(jīng)驗不可能告訴我們原因與結(jié)果之間的必然聯(lián)系，那么我們的因果觀念是從何而來的呢？休謨認(rèn)為，盡管經(jīng)驗不能提供因果之間必然聯(lián)系的證明，多次重復(fù)的經(jīng)驗亦并不

31、比單一例證提供更多的東西，但是它們卻能夠以一定的方式影響我們的心靈。當(dāng)我們經(jīng)常性地經(jīng)驗到事件A之后總有事件B相隨時，這就使我們對事件A的經(jīng)驗與對事件B的經(jīng)驗之間產(chǎn)生了某種習(xí)慣性的聯(lián)想，這就是所謂“必然聯(lián)系”觀念的來源。 休謨是經(jīng)驗論的代表，他在經(jīng)驗論上比洛克和巴克萊更徹底，合乎邏“習(xí)慣”乃是因果觀念的基礎(chǔ)?！耙驗槿魏我环N個別的動作或活動重復(fù)了多次之后，便會產(chǎn)生一種傾向，使我們并不憑借任何推理或理解過程就重新進行同樣的動作或活動?！?休謨得出了結(jié)論：“根據(jù)經(jīng)驗來的一切推論都是習(xí)慣的結(jié)果而不是理性的結(jié)果”。假如沒有習(xí)慣的影響，那么我們除了當(dāng)下呈現(xiàn)在記憶和感覺中的東西之外，對于其他所有的事實都一無所

32、知。這樣一來，不但一切行動都無法開始，而且思想也難以進行了。正是在這個意義上，休謨強調(diào)說，“習(xí)慣是人生的偉大指南”。 “習(xí)慣”乃是因果觀念的基礎(chǔ)?！耙驗槿魏我环N個別的動作或活動重萊布尼茨是唯理論的代表，他認(rèn)為真理必須具有普遍必然性。他敏銳的看出，經(jīng)驗論和唯理論爭論的一個根本問題就是：“究竟是一切真理都依賴于經(jīng)驗，亦即依賴歸納與例證，還是有些真理更有別的基礎(chǔ)。因為如果某些事件我們在根本未作任何實驗之前就能預(yù)見到，那就顯然是我們自己對此也有所貢獻的。感覺對于我們的一切現(xiàn)實認(rèn)識雖然是必要的，但是不足以向我們提供全部認(rèn)識，因為感覺永遠只能給我們提供一些例子，盡管數(shù)目很多，也不足以建立這個真理的普遍必然

33、性，因為不能因此便說，過去發(fā)生過的事情，將來也會同樣發(fā)生?！?萊布尼茨的批評的確切中了經(jīng)驗論的要害。 萊布尼茨是唯理論的代表，他認(rèn)為真理必須具有普遍必然性。他敏銳3)如何看待經(jīng)驗論與唯理論的對立經(jīng)驗論與唯理論都是關(guān)于人類認(rèn)識的深刻反思，都 其一定的合理性。經(jīng)驗論和唯理論的局限性主要體現(xiàn)在：它們都割裂了人的感性和理性，只是從抽象的經(jīng)驗或理性看待人類的認(rèn)識問題。當(dāng)然，從根本上說，是離開人的實踐活動及其歷史發(fā)展去看待人的認(rèn)識，這樣勢必會走向彼此的對立。 3)如何看待經(jīng)驗論與唯理論的對立（4）德古典哲學(xué)對經(jīng)驗論、唯理論的揚棄18世紀(jì)末19世紀(jì)初這段時間是近代哲學(xué)乃至整個西方古典哲學(xué)的體系化時期，以康德

34、、費希特、謝林和黑格爾為代表的德國哲學(xué)對西方哲學(xué)進行了集之大成式的概括和總結(jié)，建立了一個又一個龐大的哲學(xué)體系，將古典哲學(xué)推向了最高也是最后的發(fā)展階段。由于這一時期的德國哲學(xué)典型地體現(xiàn)了古典哲學(xué)的基本特征，并且將它的精神發(fā)揮到了極致，在某種程度上實現(xiàn)了它的理想，因而我們通常稱之為“德國古典哲學(xué)”。（4）德古典哲學(xué)對經(jīng)驗論、唯理論的揚棄德國古典哲學(xué)在哲學(xué)史上留下了不可磨滅的豐功偉績，它不僅是馬克思主義的理論來源之一，而且對20世紀(jì)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了極其深刻的影響。當(dāng)然，德國哲學(xué)在將古代哲學(xué)的觀念發(fā)揮到了極致的同時，亦徹底暴露了古典哲學(xué)的局限性，因而這個時期既是形而上學(xué)的體系化的時期，也是形而上學(xué)走向

35、終結(jié)的時期。當(dāng)?shù)聡诺湔軐W(xué)家們登上哲學(xué)舞臺之時，正是經(jīng)驗論與唯理論在認(rèn)識論方面的爭論陷入僵局，科學(xué)理性與自由發(fā)生沖突，形而上學(xué)名存實亡的時候。這些就構(gòu)成了德國哲學(xué)家們所面對的問題。德國古典哲學(xué)在哲學(xué)史上留下了不可磨滅的豐功偉績，它不僅是馬克1）康德的“先天綜合判斷”在認(rèn)識論問題上，康德主張“調(diào)和”經(jīng)驗論與唯理論。他一方面同意經(jīng)驗論的原則一切知識都必須來源于經(jīng)驗，另一方面亦贊同唯理論對經(jīng)驗論的批評對科學(xué)知識來說僅有經(jīng)驗是不夠的，它們的普遍必然性只能是先天的。但是這樣一來，我們便陷入了兩難的困境：如果知識必須建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，知識就不可能有普遍必然性；如果知識有普遍必然性，它就必須是先天的而不

36、可能建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上。 1）康德的“先天綜合判斷”康德用一句話把這個難題擺了出來：我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗對象？在康德哲學(xué)中，“先天的”（a priori）與“后天的”（a posteriori）是一對基本概念?！昂筇斓摹币饧磫渭兘?jīng)驗的，就知識而言表現(xiàn)為個別、偶然和相對的。“先天的”意即獨立于經(jīng)驗而且是經(jīng)驗的先決條件，就知識而言表現(xiàn)為普遍和必然的，康德因而也稱之為“客觀的”。顯然，如若我們承認(rèn)普遍必然性的科學(xué)知識是存在的，它就必須同時具有經(jīng)驗和先天這兩方面的因素，然而看起來后天的經(jīng)驗與先天的因素卻是水火不相容的。 康德用一句話把這個難題擺了出來：我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗對象？康德在總結(jié)經(jīng)驗論和唯

37、理論的基礎(chǔ)上，提出了感性直觀與理性思維相結(jié)合的原理。他的名言是：“思維無感性則空，直觀無概念則盲?！彼宰约旱摹跋忍炀C合判斷”綜合之前的先天判斷（亦稱必然判斷）和綜合判斷（又稱經(jīng)驗判斷）。經(jīng)驗為知識提供材料，而主體則為知識提供對這些材料進行加工整理的形式，知識就其內(nèi)容而言是經(jīng)驗的，但就其形式而言則是先天的?？茖W(xué)知識的普遍必然性由此就得到了證明?？档略诳偨Y(jié)經(jīng)驗論和唯理論的基礎(chǔ)上，提出了感性直觀與理性思維相2）黑格爾的理性思維的能動性黑格爾認(rèn)為，雖然康德強調(diào)感性直觀與知性思維的“聯(lián)合”，但在康德那里“思維、知性仍然保持其為一個特殊的東西，感性也仍然是一個特殊的東西，兩者只是外在的、表面的方式下聯(lián)合

38、著，就象一根繩子把一塊木塊纏在腿上那樣?！焙诟駹栐谡軐W(xué)史上第一次提出了感性與思維的辯證統(tǒng)一問題。他要求憑借理性思維的能動性而實現(xiàn)由感性到理性的“飛躍”。2）黑格爾的理性思維的能動性（5）現(xiàn)代西方哲學(xué)唯科學(xué)主義與人本主義的對立按本質(zhì)特征來劃分，現(xiàn)代西方哲學(xué)可以分為唯科學(xué)主義與人本主義兩大陣營，以及理性主義與非理性主義的對立。1）唯科學(xué)主義唯科學(xué)主義認(rèn)為是自然科學(xué)的同盟軍，它是以科學(xué)理性為標(biāo)準(zhǔn)的一種特殊的理性主義。2）人本主義人本主義與人文科學(xué)、社會科學(xué)有千絲萬縷的聯(lián)系，它多少都有一些非理性甚至反理性的傾向。（5）現(xiàn)代西方哲學(xué)唯科學(xué)主義與人本主義的對立3）超越唯科學(xué)主義與人本主義如果我們以“表述”

39、（其職能是陳述經(jīng)驗事實，由此得到的命題能夠通過經(jīng)驗本身來判斷其真?zhèn)危┑牧鋈タ创鸵笳軐W(xué)，就會否定兩千年的哲學(xué)史，而把哲學(xué)的出路歸結(jié)為“科學(xué)的副產(chǎn)品”，這就是科學(xué)主義思潮；如果我們以“表達”（其職能是陳述人的情感或意志，因而在此基礎(chǔ)上形成的命題無法通過經(jīng)驗來判定其真?zhèn)危┑牧鋈タ创鸵笳軐W(xué)，則會把哲學(xué)歸結(jié)為各種哲學(xué)關(guān)于人的不同理解的總和而否定哲學(xué)的真理性，這就是人本主義思潮。真實的哲學(xué)是“表述”與“表達”混合物。3）超越唯科學(xué)主義與人本主義人本主義代表叔本華認(rèn)為，人的真正存在是意志?，F(xiàn)象世界雖必然是雜多的，但又都以單一的主體作為其支柱，即它們是作為主體的表象而存在的。主體本身又是表象世界中

40、的一個個體，它必須有身體作為其憑借。就人本身來說，人最根本的東西是情感和欲望，也就是意志。叔本華認(rèn)為人的理性、知識就其起源和實質(zhì)而言，都是服從于意志的。理性不過是意志雇傭的向?qū)?。意志好象是一個勇猛剛強的瞎子，而理性則不過是由他背負(fù)著給他指路的亮眼的瘸子。 人本主義代表叔本華認(rèn)為，人的真正存在是意志?，F(xiàn)象世界雖必然是叔本華進一步指出，人是宇宙的一部分，既然人是有意志和欲望并由意志和欲望來支配其一切的，那整個宇宙也必然是這樣的。意志是無所不在的，它既是每一特殊事物的內(nèi)在本質(zhì)和核心，也是全部事物的實質(zhì)和核心，它既表現(xiàn)于盲目的自然力中，也表現(xiàn)于人的自覺的行為中。因此，世界只是這個意志的一面鏡子。意志作

41、為“自在之物”是無意識的，是一種盲目的、不可遏止的沖動。它的基本特點就是求生存，故可稱之為“生命意志（will to live）”。萬物最珍貴的就是生存，因此利己主義乃是人類的天性，萬物的本質(zhì)。 叔本華進一步指出，人是宇宙的一部分，既然人是有意志和欲望并由（6）解構(gòu)性與建設(shè)性后現(xiàn)代主義的不同1）后現(xiàn)代主義概述后現(xiàn)代主義不是一場運動，不是一種模式，也不是一個學(xué)派，它只是一種一系列的相互關(guān)聯(lián)的文化趨勢，是一套新的價值體系或觀念，是一套新的看法或程序。它產(chǎn)生于20世紀(jì)30-60年代中葉，在70-80年代中葉獲得了巨大的發(fā)展，80年代中葉以后，特別是90 年代以來，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出了更大的包容性。在前

42、一階段以強調(diào)解構(gòu)性為其基本特點，而在近期則以強調(diào)建設(shè)性為主。 （6）解構(gòu)性與建設(shè)性后現(xiàn)代主義的不同2）解構(gòu)性后現(xiàn)代主義對傳統(tǒng)文化的反叛強烈批判西方現(xiàn)代文化從各個角度揭示現(xiàn)代主義存在的內(nèi)在矛盾和局限，它要從根本上改變?nèi)藗儗χ車澜绲脑薪?jīng)驗和解釋；它是一場新文化運動，它認(rèn)為現(xiàn)代性是所有奴役、壓制、壓迫的根源，因而視后現(xiàn)代主義是一種比文藝復(fù)興和啟蒙運動更加徹底的新的文化解放運動。表現(xiàn)一種標(biāo)新立異的社會生活方式 2）解構(gòu)性后現(xiàn)代主義對傳統(tǒng)文化的反叛致力于消解所有已建構(gòu)之物哲學(xué)的終結(jié)后期維特根斯坦提出了“語言游戲”概念。在他看來游戲是沒有本質(zhì)的，哲學(xué)家拼命尋找事物的普遍本質(zhì)則一如人們硬要尋找游戲的本質(zhì)

43、一樣，是在誤入歧途。 致力于消解所有已建構(gòu)之物中心的消解非中心主義或反中心主義：語言是一個無“主體”的系統(tǒng)，因此，不是“我在說話”，而是“話在說我”，語言活動是超越主體的、按照能指和所指進行的一場游戲活動，是語言自身在活動；語言除了在它表面能夠進行游戲外，它的深層實際上什么都沒有，思維過程只不過是一種“語言游戲”過程而已；“你們都想成為世界的中心，你們必須明白，既沒有中心，也沒有世界，有的只是游戲?！保坏吕澱J(rèn)為，偉大的當(dāng)代英雄只可能是精神分裂的人。 中心的消解基礎(chǔ)的塌陷反基礎(chǔ)主義：基礎(chǔ)主義分傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的兩種形式。前者以笛卡兒為代表，他們找到了“實體”（斯賓諾莎）、“單子”（萊布尼茲）、“絕

44、對精神”、“我”；后者以分析哲學(xué)為代表，他們試圖找到反思和講話的界限。無論是前者還是后者，在一點上二者是一致的，那就是都堅信存在著某種永恒不變的知識基礎(chǔ)。在反基礎(chǔ)主義看來，哲學(xué)上基礎(chǔ)主義的“基礎(chǔ)”概念的最大缺陷是它的“先驗性”。 基礎(chǔ)的塌陷理性的隕落非理性主義：從根本上擯棄了“絕對真理的幻想”。尼采說，“我們和柏拉圖學(xué)派與萊布尼茲學(xué)派在思想方式上最大的不同點便是：我們不相信有所謂的永恒的概念，永恒的價值，永恒的形式，永恒的靈魂?！钡吕镞_利用自己的解構(gòu)主義，解構(gòu)邏各斯中心主義，意在將人類從理性的權(quán)威統(tǒng)治中解放出來。理性的隕落人的終結(jié)后人道主義：宣告了被傳統(tǒng)人道主義奉為神明的“人”的死亡；不僅“上

45、帝死了”、“我死了”，而且“作者也死了”；“我、主體既不是自己的中心，也不是世界的中心至少它只是自以為如此。這樣的一個中心根本就不存在?！比说慕K結(jié)結(jié)構(gòu)的顛覆解構(gòu)主義：首先是對統(tǒng)治西方哲學(xué)上千年的邏各斯中心主義進行消解。所謂邏各斯中心主義指的是一種以“在場”為中心的本體論，它將某種外在的絕對參照物作為基礎(chǔ)、本源、中心和出發(fā)點；追求現(xiàn)象背后的邏各斯（實體、理性、本質(zhì)、終極意義、第一因、真理、實在、結(jié)構(gòu)）是傳統(tǒng)哲學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)的終極關(guān)懷。結(jié)構(gòu)的顛覆視角的多元化視角主義：一是將“客體性思維”摧毀，二是將客體還原為“視角的客體”，將存在還原為“為我的存在”，三是進一步將存在等同于本文，將事物還原為意義；一

46、切都在一切中，任何一種視角都是處于其他視角中；伽達默爾主張將“初始視界”與“現(xiàn)今世界”這兩種“視界”交融在一起，達到“視界融合”。 視角的多元化解釋的游戲施萊爾馬赫認(rèn)為，“哪里有誤解，哪里就有解釋學(xué)”，新解釋學(xué)也認(rèn)為在解釋中根本就不可能避免誤解；德里達認(rèn)為“解釋即游戲”，即任何解釋都不是唯一的、最后的解釋；語言是存在的家園（海德格爾），即只有用語言表現(xiàn)出來的存在才是我們可以理解、說明的真實存在。解釋的游戲反對方法多元主義方法論：費耶阿本德堅持“反對方法”，主張“怎么都行”。哲學(xué)史的破產(chǎn)后現(xiàn)代哲學(xué)史編纂學(xué)：丹尼爾認(rèn)為，“哲學(xué)文本僅僅在解讀和解釋的氛圍中才有意義”。也就是說，不存在“本文”后面的原

47、著思想家，存在的只是在解讀中出現(xiàn)的思想家）。 反對方法3）建設(shè)性后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主義的否定之否定建設(shè)性后現(xiàn)代主義的“建設(shè)性”，旨在強調(diào)：不能只是對現(xiàn)代性進行一味的批判、否定，還應(yīng)當(dāng)為現(xiàn)代世界提出可供選擇的重構(gòu)方案。建設(shè)性后現(xiàn)代主義試圖通過對泛經(jīng)驗論、有機整體觀以及徹底生態(tài)主義等思想的強調(diào)，來完成對解構(gòu)性后現(xiàn)代主義的揚棄以及對現(xiàn)代主義的否定之否定。 3）建設(shè)性后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主義的否定之否定王治河先生認(rèn)為建設(shè)性后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出以下重要特征：倡導(dǎo)創(chuàng)造性德勒茲堅持認(rèn)為偉大的哲學(xué)家之所以偉大，就在于他是新概念的創(chuàng)造者，哲學(xué)家要做的是開辟新的領(lǐng)域，進行新的嘗試。倡導(dǎo)多元思維德勒茲認(rèn)為，后現(xiàn)代哲學(xué)的最大成

48、就就是堅持了多元論的觀念，這與他們堅持“本體論的平等”概念緊密相關(guān)。他們主張傾聽一切人的聲音，哪怕是最卑微的小人物的聲音。倡導(dǎo)對世界的關(guān)愛 王治河先生認(rèn)為建設(shè)性后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出以下重要特征：著名的后現(xiàn)代主義者格里芬強調(diào)他的建設(shè)性后現(xiàn)代主義具有三大特點：泛經(jīng)驗論他認(rèn)為，與現(xiàn)代性視個人與他人、他物的關(guān)系為外在的、偶然和派生的相反，后現(xiàn)代主義強調(diào)內(nèi)在關(guān)系，強調(diào)個人與他人、他物的關(guān)系為內(nèi)在的、本質(zhì)的、構(gòu)成性的；有機整體觀他認(rèn)為，與二元論的現(xiàn)代人與自然處于一種敵對的或漠不關(guān)心的異化關(guān)系不同，后現(xiàn)代人信奉有機論，在世界如同在家一樣。徹底的生態(tài)主義格里芬說“后現(xiàn)代思想是徹底的生態(tài)學(xué)的”。著名的后現(xiàn)代主義者格

49、里芬強調(diào)他的建設(shè)性后現(xiàn)代主義具有三大特點4、中西方智慧之比較（1）兩者的三個不一樣（2）兩者之會通（1）兩者的三個不一樣1）關(guān)注的重點不一樣中國哲學(xué)更重視生命、關(guān)系、整體，西方哲學(xué)更重視自然、實體、部分。當(dāng)然，并不是說中國哲學(xué)完全無視自然、實體、部分，西方哲學(xué)不討論生命、關(guān)系和整體。4、中西方智慧之比較牟宗三認(rèn)為：中國哲學(xué)是智慧哲學(xué)，而“禪宗又是最高智慧中的智慧，只有中國人能發(fā)展出這一套，世界任何其他民族皆發(fā)展不出來?！薄爸袊幕l(fā)展的缺陷在邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)。這些都是西方文化的精彩所在?！薄爸袊男紊蠈W(xué)之思比較通透，而科學(xué)思維不發(fā)達，西方的科學(xué)發(fā)達，而形上學(xué)之思相對較弱。”“中國哲學(xué)對于智思界

50、是積極的，對于感觸界是消極的，西方哲學(xué)則反是。” 牟宗三認(rèn)為：2）基本的思維模式不一樣中國哲學(xué)思想的展開所依據(jù)的主要是單元論思維模式；西方哲學(xué)思想的展開所依據(jù)的主要是二元論思維模式。熊十力說：“西方有唯心論與唯物論之對立，各是其是，不可相融。時余孤陋寡聞，姑志其說而已。后博究晚周諸子，即留心此一問題，然終不見有唯心唯物之說（唯心唯物二詞，本以對立而始有。中學(xué)從來無有于心物各執(zhí)一端者。故無唯心唯物二詞）?！?“極高明而道中庸”的“而”字表示高明與中庸不可離。有高明而無中庸，就留于虛；有中庸而無高明，便失于俗。 2）基本的思維模式不一樣俞孟宣在本體論一書中寫到：“中西哲學(xué)在形態(tài)上的一個根本區(qū)別：一

51、體和兩離。一體是中國哲學(xué)的特點，它是指，中國哲學(xué)并不把世界描述為分離的兩個，哲學(xué)的精神道也不游離于我們唯一的現(xiàn)實世界之外。兩離是西方哲學(xué)的特點，這里，有一個可感知的世界以及另一個與之分離存在的不可感知的世界，后者是哲學(xué)的精神即本體論所表述的那些純粹原理所棲身的地方?！笨档抡J(rèn)為，在西方哲學(xué)的理解中，“形而上學(xué)知識這一概念本身就說明它不是經(jīng)驗的。” 俞孟宣在本體論一書中寫到：“中西哲學(xué)在形態(tài)上的一個根本區(qū)3）思想的境界不一樣中國哲學(xué)輕形下學(xué)境界，重形上學(xué)、超形上學(xué)境界，最終打通了上述三個境界；西方哲學(xué)重形下學(xué)，輕形上學(xué)，也少有人進入或達到超形上學(xué)境界者，將三個境界打成一片者。周敦頤于太極圖易說中稱

52、：“自無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，陰極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀生焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。”“小隱隱于野，中隱隱于市，大隱隱于朝”；“極高明而道中庸”；“無為而無不為” 。3）思想的境界不一樣（2）兩者之會通1）中西哲學(xué)會通的可能性牟宗三認(rèn)為：“中西哲學(xué)之會通是核心地講，由此核心擴大而言也可以說是中西文化之會通?！薄罢軐W(xué)雖然是普遍的真理，但有其特殊性。故有中國的哲學(xué)也有西方的哲學(xué)，普遍性與特殊性均要承認(rèn)，這樣就可消解二律背反。以其有普遍性，通過中華民族或希臘羅馬民族來表達也可以相溝

53、通?？上鄿贤ň陀衅淦毡樾?，由此可言會通，若無普遍性就不能會通。雖然可以溝通會通，也不能只成為一個哲學(xué)，這是很微妙的，可以會通，但可各保持其本來的特性?！?（2）兩者之會通2）中西哲學(xué)會通的現(xiàn)實途徑通過禪宗實現(xiàn)中西哲學(xué)，乃至中西文化的溝通、會通。通過道德良知的“自我坎陷”來實現(xiàn)中西哲學(xué)或中西文化的會通。3）中西哲學(xué)會通的必然性和可能的方向必然性“天下殊涂而同歸，一致而百慮”可能方向大乘佛學(xué)、禪宗；建設(shè)性后現(xiàn)代主義；以強調(diào)實踐為第一特征的馬克思主義。 2）中西哲學(xué)會通的現(xiàn)實途徑5、“實踐轉(zhuǎn)向”與馬克思的哲學(xué)革命（1）馬克思的“實踐轉(zhuǎn)向”（2）實踐人本主義（3）實踐及其特點5、“實踐轉(zhuǎn)向”與馬克思的

54、哲學(xué)革命20世紀(jì)以來，人們常常把馬克思在哲學(xué)史上所實現(xiàn)的哲學(xué)革命稱為“實踐轉(zhuǎn)向”。這種“實踐轉(zhuǎn)向”既是以人的存在方式（實踐）為中介去解決近代西方哲學(xué)的主-客二元對立（含精神-物質(zhì)的二元對立及意識-存在的二元對立），更是從人的實踐活動及其歷史發(fā)展去尋求人類解放之路。這種“實踐轉(zhuǎn)向”的真實意義，深刻地凝聚在馬克思的這句名言之中：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界” 20世紀(jì)以來，人們常常把馬克思在哲學(xué)史上所實現(xiàn)的哲學(xué)革命稱為（1）馬克思的“實踐轉(zhuǎn)向” 馬克思的“實踐轉(zhuǎn)向”的哲學(xué)綱領(lǐng)，是從批判全部舊哲學(xué)出發(fā)的。 馬克思說：“從前一切唯物主義包括費爾巴哈的唯物主義的主要缺點是：對事

55、物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身的。” （1）馬克思的“實踐轉(zhuǎn)向” 怎么理解馬克思的上述思想？ 馬克思、恩格斯堅定不移地承認(rèn)外部自然界對人及其精神的“優(yōu)先地位”，并以是否承認(rèn)這種“優(yōu)先地位”作為劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)。但他們堅持以下六個觀點：（1）在自然界與精神誰為“本原”的意義上區(qū)分唯物論與唯心論，不能“在別的意義上” 使用；（2）抽象的、孤立的、與人分離的自然界，對人

56、來說也是無，關(guān)于自然界“優(yōu)先地位”的證明，必須訴諸于實證科學(xué)和人類的全部實踐活動； 怎么理解馬克思的上述思想？ （3）包括科學(xué)活動在內(nèi)的人類實踐活動，以自身為中介而揚棄了自然與精神的抽象對立，并實現(xiàn)為人類歷史發(fā)展中的具體統(tǒng)一； （4）正是由于舊唯物論和唯心論離開人類實踐活動和人類歷史發(fā)展去解決自然界與精神的關(guān)系問題，才把二者在“本原”問題上的抽象對立夸大、擴展和膨脹為整個哲學(xué)理論的互不相容，從而造成了各自無法克服的局限性（舊唯物論無法容納能動性，唯心論則只能抽象地發(fā)展能動性）； （3）包括科學(xué)活動在內(nèi)的人類實踐活動，以自身為中介而揚棄 （5）其結(jié)果，是造成了自然本體與精神本體，客體性原則與主體

57、性原則的抽象對立和互不相容，并構(gòu)成了“非此即彼”的形而上學(xué)思維方式； （6）因此必須“拯救”和改造德國古典哲學(xué)，在對實踐的重新理解中創(chuàng)造新的哲學(xué)。 （5）其結(jié)果，是造成了自然本體與精神本體，客體性原則與人之為人的關(guān)鍵在于其實踐性孫正聿認(rèn)為，“實踐是人的存在方式，哲學(xué)的生活基礎(chǔ)是人類的實踐活動及其歷史發(fā)展?！薄叭耸鞘澜缟献钇娈惖拇嬖冢喝藙?chuàng)造了自己，人創(chuàng)造了人的世界；人永遠創(chuàng)造著自己，人永遠創(chuàng)造著人的世界；人永遠是未完成的存在，人的世界永遠是未完成的存在?！薄叭祟惖膭?chuàng)造性、未完成性和無限的開放性，就是人類存在的實踐性。實踐就是人類為了自己的生存和發(fā)展所進行的能動地改造世界的一切社會性的客觀物質(zhì)活動

58、” （李秀林：辯證唯物主義1999年版，第231頁）人之為人的關(guān)鍵在于其實踐性 （2）實踐人本主義 馬克思用實踐的觀點去解決全部哲學(xué)問題，并把實踐本身視為人與世界統(tǒng)一的依據(jù)。 馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學(xué)中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且把實踐活動本身視為人與世界對立統(tǒng)一的根據(jù)，用實踐的觀點去解決全部哲學(xué)問題。 （2）實踐人本主義 馬克思在1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿中指出：“誰生出了我的父親？誰生出了我的祖父？等等。人通過生兒育女使自己重復(fù)出現(xiàn)，因而人始終是主體。但是你會回答說：我承認(rèn)這個循環(huán)過程，這過程使我不斷追問，直到提出誰產(chǎn)生了第一個人和整個自然界這一問題。

59、我只能對你作如下的回答：你的問題本身就是抽象的產(chǎn)物。既然你提出自然界和人的創(chuàng)造問題，那么你也就把人和自然界抽象掉了。不要那樣想，也不要那樣向我提問，因為一旦你那樣想，那樣提問，你就會把自然界和人的存在抽象掉。” 馬克思在1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿中指出：“誰生出了 古代的本體論者，總要在千差萬別、無限多樣的世界中抽象出一個“一”來，如水、火、無限者、數(shù)、理念、上帝、氣、道等等，以此來規(guī)定這千差萬別的世界，并認(rèn)定這就是世界的本源。 近代本體論者進一步抽象出“物質(zhì)”、“自在自然”、“自然”、“感覺”、“絕對精神”、“神”等等。 這類本體論都極力追問整個世界和人是誰創(chuàng)造的？其本源在哪？ 古代的本體論者

60、，總要在千差萬別、無限多樣的世界中抽象出 對于這類本體論“抽象”，馬克思是“拒斥”的，說這就把“自然界和人抽象掉了，這是沒有任何意義的”?；蛘哒f，這類“自然界和人的創(chuàng)造問題”、自然界和人的本源問題，已不再是當(dāng)代哲學(xué)的問題或當(dāng)代哲學(xué)的提問方式。 這是些與人的現(xiàn)實世界無關(guān)的問題，要研究就讓宇宙演化說、天體演化說、生物進化論、人類起源說去進行科學(xué)的抽象。 對于這類本體論“抽象”，馬克思是“拒斥”的，說這就把“ 馬克思指出：“整個所謂世界的歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，因為人和自然界的實在性，即人對人說來作為自然界的存在及自然界對人說來作為人的存在，已經(jīng)變成實踐的可