主體性價值的五個公理

主體性價值的五個公理[06-01-1114:32:00] 作者：佚名 編輯：studa9ngns酷冬有關(guān)人類社會歷史領(lǐng)域的認(rèn)識，存在著一些“公理化”的價值定則，或曰最基本的價值規(guī)律性，這些價值觀念是如此的基本，可以看作是定律的存在。它們先驗地融入了全人類的集體無意識之中，以至于沉菽為“自在”的狀態(tài)，現(xiàn)今在此揭示出來，激活成“自為”狀態(tài)，以積極推動并加深人們對于價值問題的認(rèn)識，亦可作為價值哲學(xué)理論推演的橋頭堡或出發(fā)點。認(rèn)清價值認(rèn)識之中的各種先驗主觀性所在，就可提升價值理論水平。在某種意義上，也可算是f?培根所開創(chuàng)的為祛除認(rèn)識先驗“幻相”而作努力的繼續(xù)和深化。價值公理之一：人的自利目的性激勵價值認(rèn)識。如同所有其他的生命有機體一樣，人的一切行為和欲望都受自私基因的指令操縱著的情欲支配的，這個支配是以行為欲望者個體的具有特定需求的價值方向指向的，由于基因的自私性傾向的天然本性所然[1],從而這個指向的方向必定是以自身的利益終極為皓的，從這個意義上說，乃自利性的。作為活生生的有機生命體的人，并未逃騰天演和生命進(jìn)化的通則，無疑地具有自利性沖動，它是人的各種欲望需求的最內(nèi)在策動力。因此，終極意義上，人并非是什么超越生命基質(zhì)之物，而成為萬物叢中獨具德性的唯理主義心目中的圣潔品，人與動物的分界線并不在此處。進(jìn)而論之，這種自利性也并非如我們?nèi)粘Ｋ约暗牡赖聦用娴馁H義性質(zhì)的“自私自利”，而是具有在本體論意義上的在體性質(zhì)，它落實在生活層面上也并非得都是如此的“自私”面目，為此得有如此的詞匯可得以評價，它也可以是“利他”的形式，或許還可稱以堂而皇之的名稱，如中國國粹的“仁、義、道德”乃至左傾分子的“大公無私”之類即是。在最廣泛意義上，是凡指人具有一切生命性質(zhì)所應(yīng)具有的自為傾向?？档碌膫ゴ罅⒄摚骸叭吮旧砭褪悄康摹?，就是對人的自利自為性的最高最抽象的概括。只是對于每一個具體的人的特定周遭情景來說，對生命有機體存在意義，神性稟賦，對社會的人格和對上帝的位格，對他人、集體的依賴性合作性，對于與自身相關(guān)的親緣指數(shù)與等位基因價值關(guān)系的感悟、理解深淺程度不一，并為這些感悟、理解所需要掌握的技術(shù)和能力上存在著差異的不等同，從而形成人與人之間各個不同等級的道德行為修養(yǎng)和生存境界差異，并結(jié)合與自身特定周遭場合所采取的不同性質(zhì)和等級的自為目的策略一一其對應(yīng)于生物進(jìn)化論意義上的實質(zhì)，乃自利性所覆蓋的范圍落實于與本己的等位基因的因緣關(guān)系程度上的等級差異。總之，不管怎樣，人的價值追求都圍繞著自利目的性而展開：在最終意義上直接或間接地增強在某個層面上與自身或親緣或類親緣基因不朽而努力，盡管追求者的理性思維未必能清楚地意識到這一點。西方神學(xué)中有所謂人的神性，在社會生物學(xué)的意義上我的理解乃是，人的超越理性的存在致使對于自身親緣指數(shù)與等位基因價值關(guān)系的感悟放大推及至最遠(yuǎn)的端點 上帝的位置而已。又譬如，對于人類的認(rèn)識實踐活動的認(rèn)識，德國大文豪歌德就一再指出：“人們只能認(rèn)識自己所愛的，愛，或激情越強烈越充沛，認(rèn)識就越深刻越完整。”[2]然而這種“愛”的原動力，就來自于生命的本性一一自利性。一旦失去了原動力的自利，也就失去了真正的“愛”，所以人類史上一切偉大的創(chuàng)造，都與創(chuàng)造者個己獨有的“愛”密切相關(guān)，是“愛”的隱德來希（entelechie）的現(xiàn)實化，而非是形而上學(xué)外在論意義上的所謂社會歷史責(zé)任感的，美妙動聽的諸如“熱愛黨”啊，“愛祖國”啊、“愛人民”啊等使命所然。當(dāng)然，自利性的存在會導(dǎo)致價值認(rèn)識/評價扭曲。人們通常總是傾向于作出有利于自己的評判。培根所提出的人們受惑于先驗的四個幻象中的二個：“種族幻相”和“洞穴幻相”，在根源上均是直接受著自利性的激勵所然，其余的二個幻相較為間接地受著自利性的影響。對于關(guān)涉己身的或然性價值判斷，譬如，在競技性比賽的預(yù)測上，人們常會對己方的獲勝概率估計偏高，現(xiàn)代博彩業(yè)（乃至保險業(yè)）的興旺發(fā)達(dá)恰恰是巧妙而隱蔽地利用了人們的這種自私心理所導(dǎo)致的認(rèn)識“幻相”。其實，倘若人們?nèi)际怯锌茖W(xué)理性的頭腦裝備著，那么運用概率論中的“數(shù)學(xué)期望[3]”公式分析一下，即可得知：獲勝的幾率（或更準(zhǔn)確地說，數(shù)學(xué)期望值）不可能大于輸?shù)舻膸茁剩〝?shù)學(xué)期望值），因為從另一個角度運用反證法可推算得知：從事博彩業(yè)的操作人員如何生存？一—他們正是靠著彩票販賣的錢款中提成獲利（更甭提“福利彩票”了），從而降低了購買者獲勝的數(shù)學(xué)期望值一一若非《物質(zhì)不滅定律》失效的話。在現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識論上可以得知，凡價值的“認(rèn)識”均是由認(rèn)識主體純粹自我的自利性作為其內(nèi)在驅(qū)動力，驅(qū)動著主體意向性欲求光芒投向認(rèn)識對象。因此凡“認(rèn)識”都帶著自利性和主觀性。故而，人，既然非如全知全能的上帝，而是作為有限性存在物，其一切所作所為就莫能有絕對的純粹客觀性的“無私無欲”。就譬如以“誠真”言之，自己對著自己講真情，可為所欲為，然若對待最親密的至愛，講話則有所保留，人倘若能夠覺解到如此的境界地步，就還可算作是較為“誠真”的表現(xiàn)。自利性既然為生命有機體的本體屬性，因此人欲根除自身的自利目的性是虛妄的。美國基督教神學(xué)家r?尼布爾認(rèn)為，人之自利（罪）的根源在于人的有限性，它不是來自人的肉體，而是來自于意志。生存意志是難以剝奪的，人就是無法自提頭發(fā)使身體脫離地面。人欲提升自己的主觀性認(rèn)識的“客觀性”水平的有效途徑之一，就在于大力修煉和提升道德境界，而這遠(yuǎn)非只是一個純粹客觀的認(rèn)識論的問題。由此可以引申出另一個公理。價值公理之二：各種價值理性體現(xiàn)為不同個人（種族）的天性培根早就指出，人們的認(rèn)識過程中存在著先驗的“洞穴幻相”（idolaspecus）。即人們由于各自的生活經(jīng)歷在環(huán)境、教育、交往、性格、愛好、身體和心理結(jié)構(gòu)等種種方面的差異存在，使得在認(rèn)識事物時候往往把自己的習(xí)性、特征融合到事物當(dāng)中，打上自己的偏見烙印，其狀況猶如個別人居囿于自己的“洞穴”而坐井觀天，從而掩蓋了事物的全面真相。在認(rèn)識論意義上，由于人是作為有限性的存在物“偶合”于世界之中，在人的認(rèn)識過程中必定與自身周遭的特定環(huán)境發(fā)生各種關(guān)系，因此這個特定的“有限性”便成為人的認(rèn)識的約束條件，由此構(gòu)成的便是無可奈何的“洞穴”。只是倘若這個“洞穴”足夠地“大”，坐在“洞穴”中“觀天”的人們也絕非個別人，而是有著無無數(shù)數(shù)社會歷史意義上的眾多人群，那么通過“觀天”所獲得的“幻相”也許便獲得了某種合理性或者相當(dāng)可靠程度的認(rèn)識真理。由于人的認(rèn)識都帶有個己的自利性，這個自利性的現(xiàn)實化展開之一，即與自身的周遭的特定的內(nèi)與外，主與客觀，歷史與現(xiàn)實環(huán)境（也可以說是放大了的“洞穴”）相結(jié)合，以顯示并且伸展、張揚其類似于生物學(xué)上的生存主體“領(lǐng)域”的特征，這些由各自自利性目的的個體認(rèn)識所產(chǎn)生的各自特定“領(lǐng)域”的價值傾向隨之形成了各自的價值觀念和意識形態(tài)并且積淀為價值理性的心理定勢。在組合成社會之中的人，既然有著各自的自利性目的沖動，由于各自自利的主觀性方向并不一致，各種自利性價值便交織而成縱橫前后上下各個維度的網(wǎng)絡(luò)狀，欲了解這種復(fù)雜性還得需要分析價值負(fù)載主體的具體社會歷史學(xué)的基礎(chǔ)。因此在現(xiàn)實性的存在意義中，人們的主體形態(tài)并不是抽象而簡單均一的，而是有著多層次、多結(jié)構(gòu)、多側(cè)面和多向主體性價值意向投射的內(nèi)容。由無數(shù)的個人、團體、民族和國家等群體、直至歷史人類的總體，都在某種意義情況下都可以成為獨立的主體。這些主體都可以同時并存著而取得某種程度的“合理性”地位，其所附屬的意識形態(tài)的“領(lǐng)域”也具有“合法”性意義，使得彼此之間在生存發(fā)展的條件、方式、需要、能力和價值趨向等方面都有著各自的特征，從而構(gòu)成了主體多元化生存的現(xiàn)實，這意味著其載負(fù)著的生存價值觀念和理性意識形態(tài)也必然是多元的。這種狀況隨著人類社會歷史的演進(jìn)而益發(fā)強化，就如植物生長從單一的根部向上成為眾多分枝杈那般，這在生物進(jìn)化論上所對應(yīng)的機制為“一般進(jìn)化與特殊進(jìn)化”的同時而齊頭并進(jìn)。所以說，現(xiàn)代社會的一大特征即為“分殊化”，即主體多元化價值的生存已經(jīng)成顯然現(xiàn)實。生存于這種現(xiàn)實之中，經(jīng)過意識形態(tài)歷史長河的長期積淀，當(dāng)社會人群數(shù)量有了顯著地增加，且在長期恒定而在各個群體的相互之間相比較而言缺少信息觀念交流的情況之下，每一群體之內(nèi)，最終都會積淀為某種理性化的“群體下意識”。于是，這種由理性化的“下意識”所導(dǎo)致的價值觀的多元狀況，就有著系統(tǒng)論和結(jié)構(gòu)主義意義上的生存動態(tài)狀的家族譜系構(gòu)造。越是生存論上基本的、理性化的價值觀，越是趨向一致，反之亦然。本土的學(xué)術(shù)界通?？偸钦J(rèn)為，歷史上所謂唯物論與唯心論的對立是有其階級根源的，并且來自于“物質(zhì)資料生產(chǎn)的經(jīng)濟基礎(chǔ)”。在古希臘哲學(xué)的時期，代表著地位較低的小生產(chǎn)工商業(yè)者，從自身的物質(zhì)生產(chǎn)經(jīng)驗實際出發(fā)，就容易產(chǎn)生出唯物論的哲學(xué)觀點；反之，氏族貴族派階級的哲學(xué)往往產(chǎn)生出唯心論和理念論，因為這樣易于顯示自身的“勞心者”的價值和地位，這只是外在的“存在決定意識”論的觀點。但若從人的主體性發(fā)展來看，人與社會環(huán)境之間存在著互動的結(jié)構(gòu)狀況，這種狀況隨著社會的日益進(jìn)步，人的主體性和個性的不斷張揚，兩者的互動結(jié)構(gòu)有所變動，即呈現(xiàn)為主體性的實踐者一一人，益發(fā)從“自在”向“自為”方向發(fā)展著。個人的價值理念，不僅需要與特定的周遭如：家族，階級，民族，種族，習(xí)俗，文化，宗教乃至物質(zhì)資料生產(chǎn)和生存方式等等相結(jié)合，還得與自身的“小宇宙”：個性（天性，內(nèi)在的稟性）向與融洽，以實現(xiàn)自身特定的德性目的（隱德來希），從這個視角出發(fā)，由個性（天性）塑造價值理性便成為自然的事情了。這種價值觀念的“個性”在歷史長河中，經(jīng)過“物以類聚”，最終演化為有著相當(dāng)人群數(shù)量載體所組成的觀念的聚合體類族。如古希臘時期的上述爭論延續(xù)至中世紀(jì)，就有唯名論與唯實論的爭論，反映在人性的本質(zhì)上則是一場主體之間各自價值所好的觀念之爭，前者認(rèn)為凡是符合上帝（愛）之需要和目的的者才為善；而后者則認(rèn)為，凡上帝所贊成的即為善。這種爭論又延續(xù)且波及至規(guī)范倫理學(xué)中，所對應(yīng)著的兩個最主要范疇：“好”與“正當(dāng)”，哪一個具有更為高一級的價值？或是更為基礎(chǔ)一級的推論前提？對于此的不同回答形成了目的論和道義論的兩種倫理學(xué)體系和傳統(tǒng)，它們的爭論正是人類不同的天性使得其價值理性在理論上的充分展示。又譬如，中國傳統(tǒng)的農(nóng)民，由于田野耕耘項目所需求勞作人員的個性氣質(zhì)秉性、農(nóng)村的信息封閉性和農(nóng)民所能接受到的有限書本教育，決定了自耕自用的小農(nóng)生產(chǎn)者其最高人生境界和最大的生存企求為：“兩畝土地一頭牛，老婆兒子熱炕頭”，如此的人生觀在倫理學(xué)境界說上的定格便為最低一級的：“自然境界”（馮友蘭語）。黑格爾在他的《小邏輯》一書中分析實體關(guān)系時候，就表露了這樣一種學(xué)者的血統(tǒng)氣質(zhì)決定其學(xué)術(shù)風(fēng)格的觀點傾向。他論道：斯賓諾莎的哲學(xué)所缺少的，是西方世界里所貫有的“個體性”的原則，就是因為他是東方人種猶太人的血統(tǒng)［4］。不僅如此，東方人如漢民族注重人際合群，主客不分，人物一體，天人合一等等都是由民族稟性決定的，這種稟性特征乃是“精神”的本質(zhì)一一自由、對象化存在與自我意識（m?舍勒語）［5］的匱乏所引起的，換言之，缺乏那種揚棄性質(zhì)的主體性的一一“'是人’，就是說，給這種現(xiàn)實回敬一個強有力的‘非也’”［6］。價值公理之三：對抗性主體間的雙方各自對事關(guān)雙方的同一事件的價值評價數(shù)值為非正負(fù)抵消，通常情況下，其中一方的痛苦值總是大于另一方的快樂值。（非中和率）在自然界，物質(zhì)遵循著嚴(yán)格的不滅率和守恒定率，即若某處少掉一些東西，則在另一處必定多出一些東西，反之亦然。如：同當(dāng)量的酸堿液中和而達(dá)到ph平衡值為［7］；木頭燃燒化成灰燼，它在燃燒中發(fā)生物理化學(xué)反應(yīng)，耗散熱能，蒸發(fā)水氣、一部分生成二氧化碳、余下含碳的灰，雖然木頭消失了，但在廣闊的空間和在原子的層面上看，構(gòu)成木的質(zhì)料并未失去。人們對木頭燃燒前后物質(zhì)實體的當(dāng)量評價也不會彼此失衡，而厚此薄彼的。然而在人類社會中對抗性的情感世界過程里卻是另一回事情。例如：企業(yè)里發(fā)生一場勞資糾紛，勞工抱怨老板扣克工資；而老板責(zé)怪員工怠工，總之，雙方無人從中快樂，人員總體的情緒受損了，就如常言道：“爭吵總是傷感情的”。但作為純粹對抗雙方之間物質(zhì)利益損益的總和來說，前后是保持一致的。其實我以為，人類的無數(shù)次糾紛大都由于這種價值評判的非中和所導(dǎo)致的，因為糾紛的雙方往往都以為己方虧損了（無論對于精神現(xiàn)象的抑或物質(zhì)財富上的），于是雙方都欲通過各種糾紛爭端來“反盤”一一試圖扳回?fù)p失。這種情景其根源是人們通常將這種評價客體的價值化成“我一一它”關(guān)系式中，而非置于“我一一你”關(guān)系之中。盡管馬丁?布伯說道：“價值永遠(yuǎn)是對于人的價值，而不是對于什么絕對的獨立存在物的價值”，但這種對人的價值乃置身于“主與客、人與我”相分離的關(guān)系式之中。只要是張揚著人的主體性價值，就如前面所論述，就必定突出價值的利己性屬性，利己性會導(dǎo)致價值評判發(fā)生偏向。痛苦值之所以重于快樂值，我以為，一則，蓋因利己性驅(qū)使人輒以自重為首慮之緣故；二則，乃因失利值關(guān)涉到個體生存的安危，而得利值則偏重于贏圖發(fā)展，生存的欲望自然要比發(fā)展的需求來得基本而強烈，生存時空間有限，而發(fā)展時空間無限，因而價值的評估數(shù)值自然不對等。沖突狀況中倘若有更多評價者參與，并且是后繼的參與者若為“高價主觀”［7］者，則雙方痛苦或怨恨值通常還會放大，于是人心層層相隔，沖突的雙方之間常常會在時間尺度上惡惡相報地發(fā)展著，結(jié)怨益深；