先天概念及其不同的奠基方式

“先天”概念及其不同的奠基方式

［］B516.5［］A［］0439-8041(2010)03-0051-08在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，馬克斯·舍勒(MaxScheler,1874-1928)對(duì)康德哲學(xué)的批判，特別是在先天論上根據(jù)“質(zhì)料先天”對(duì)康德“形式先天”的批判令人關(guān)注。這種試圖顛覆康德的“哥白尼式”哲學(xué)革命的批判，在法國(guó)哲學(xué)家杜夫海納看來(lái)其實(shí)引發(fā)了先天概念從康德的形式主義向現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)主義的關(guān)鍵轉(zhuǎn)變①。本文通過(guò)深入分析舍勒對(duì)康德哲學(xué)（包括認(rèn)識(shí)論預(yù)設(shè)和倫理學(xué)預(yù)設(shè)）的批判，試圖表明，舍勒的康德批判并不是指向?qū)档抡軐W(xué)體系的內(nèi)在批判，而是試圖用前提性的批判來(lái)擴(kuò)展先天概念，揭示本質(zhì)性行為之中的質(zhì)料先天內(nèi)涵，由此申明一門與康德的理性建構(gòu)主義相對(duì)立的情感先天論。而先天論從主體的純粹形式向客體的質(zhì)料內(nèi)涵領(lǐng)域的擴(kuò)展，亦意味著先天奠基方式從康德哲學(xué)向現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)移。一、舍勒對(duì)康德認(rèn)識(shí)論預(yù)設(shè)的批判“先天”概念對(duì)康德的哲學(xué)體系無(wú)疑具有重要意義?？档抡窃谶@個(gè)“先天”概念的背景之上提出“先天綜合判斷”的問(wèn)題，由此產(chǎn)生他稱之為“哥白尼革命”的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。這個(gè)轉(zhuǎn)向所具有的意義就是，一切知識(shí)之可能的問(wèn)題不是通過(guò)認(rèn)識(shí)與外部對(duì)象的符合來(lái)實(shí)現(xiàn)，而是內(nèi)化為關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)如何可能，亦即康德先驗(yàn)哲學(xué)所追問(wèn)的、關(guān)于對(duì)象的先天綜合認(rèn)識(shí)之可能性條件是如何實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。②如此，在先驗(yàn)感性論中認(rèn)識(shí)通過(guò)先天的直觀形式使得作為經(jīng)驗(yàn)之起點(diǎn)的現(xiàn)象成為可能，而在先驗(yàn)演繹中范疇（純粹知性概念）對(duì)現(xiàn)象實(shí)現(xiàn)綜合，構(gòu)成知識(shí)。這樣，所獲得的認(rèn)識(shí)之所以具有客觀性，即具有嚴(yán)格的必然性和普遍有效性(KrV.B.,4)，就在于康德的理性建構(gòu)主義所作的二元論劃分，即形式與質(zhì)料、思想與感覺(jué)、知性與感性、自發(fā)性與接受性、客觀性與主觀性等等，在先驗(yàn)的綜合或聯(lián)結(jié)的基礎(chǔ)上得到統(tǒng)一。其中先天要素（直觀形式、范疇以及相關(guān)于它們的基本原理等）就通過(guò)嚴(yán)格的必然性和普遍有效性自身顯露出來(lái)。而先天概念作為對(duì)先驗(yàn)領(lǐng)域還原性指明所具有的功能就在一種“經(jīng)驗(yàn)可能性的先在條件”的意義上使得認(rèn)識(shí)的客觀性得到保證?？档碌呐姓軐W(xué)是在對(duì)抗萊布尼茲—沃爾夫的獨(dú)斷哲學(xué)并拯救休謨懷疑論的工作中發(fā)展起來(lái)的。但他的先天論仍然脫離不了當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境和學(xué)說(shuō)背景，其中對(duì)他的先天學(xué)說(shuō)產(chǎn)生基礎(chǔ)性影響的是當(dāng)時(shí)的心理學(xué)?？档聦⑽譅柗蜿P(guān)于“低級(jí)能力(Vermgen)和高級(jí)能力”的劃分，以及特滕斯(Tetens)關(guān)于“認(rèn)識(shí)、感受(Gefühl)和欲求(Begehrung)”的三分統(tǒng)一成如下關(guān)于內(nèi)心能力(Gemütsvermgen)的學(xué)說(shuō)③：這一學(xué)說(shuō)得出的結(jié)論是，內(nèi)心的高級(jí)能力是主動(dòng)和自發(fā)性的，而內(nèi)心的低級(jí)能力是被動(dòng)和接受性的，高級(jí)能力統(tǒng)轄著低級(jí)能力?？档嘛@然接受了這種心理學(xué)假說(shuō)。但康德在內(nèi)心能力上較之以前的一個(gè)獨(dú)特改進(jìn)是，沒(méi)有將感性與知性（或者理性）這種低級(jí)與高級(jí)能力的區(qū)分直接對(duì)應(yīng)于后天與先天的區(qū)分，而是借助于形式和質(zhì)料這對(duì)概念。他認(rèn)為，如果一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的直觀沒(méi)有被對(duì)象所規(guī)定就叫做顯現(xiàn)(Erscheinung)，“在顯現(xiàn)中，我把那與感覺(jué)相應(yīng)的東西稱之為顯現(xiàn)的質(zhì)料，而把那種使得顯現(xiàn)的雜多能在某種關(guān)系中得到整理的東西稱之為顯現(xiàn)的形式”，如此，一切顯現(xiàn)的質(zhì)料都是后天給予的，而“其形式卻必須是全都在內(nèi)心中先天地為這些顯現(xiàn)準(zhǔn)備好的”(KrV,B.,34)。所以，先天的認(rèn)識(shí)之所以具有嚴(yán)格的必然性和普遍有效性，就在于那些主體內(nèi)心中所具有的形式先天性。這些形式由于去除了任何屬于感官的表象而具有嚴(yán)格的必然性，又由于它存在于內(nèi)心之中而為所有主體所擁有便具有普遍的有效性。無(wú)疑，在康德先驗(yàn)哲學(xué)的“哥白尼革命”中知識(shí)如此被內(nèi)化為一種心靈的建構(gòu)，而其之所以具有客觀性就是由這種“先于經(jīng)驗(yàn)”的先天性所保證的。舍勒對(duì)康德的批判并不是指向細(xì)節(jié)問(wèn)題和論證方式，而是指向康德哲學(xué)體系之基礎(chǔ)，即“用正確的前提來(lái)取代康德式的前提的謬誤性，以此來(lái)指明他的前提的謬誤性”④。先天性是康德哲學(xué)體系之確定性的保證(KrV.A.,XV)。但對(duì)舍勒而言，將先天問(wèn)題歸結(jié)為“先于經(jīng)驗(yàn)”的形式先天就是一種前提的謬誤性。舍勒對(duì)康德的批判在其任教資格論文《先驗(yàn)的方法與心理的方法》(1899)和紀(jì)念康德逝世一百周年的論文《康德與現(xiàn)代文化》(1904)中就已開(kāi)始，而其代表作《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》（后文簡(jiǎn)稱《形式主義》）(1913)則對(duì)康德的先天論進(jìn)行了集中的批判。舍勒認(rèn)為，將“先天之物”與“形式之物”相等同，將“質(zhì)料之物”與感性內(nèi)涵相等同是康德學(xué)說(shuō)的基本謬誤，而且“先天”—“后天”的對(duì)立與“形式”—“質(zhì)料”的對(duì)立毫無(wú)關(guān)系(GWⅡ,71f.)。為此他給出了關(guān)于“先天”的看法：我們將所有那些觀念的含義統(tǒng)一和定律稱之為“先天的”，這些含義統(tǒng)一和定律是在不顧及任何一種對(duì)其思維的主體及其實(shí)在自然屬性之設(shè)定的情況下以及在不顧及任何一種對(duì)一個(gè)可為它們所運(yùn)用對(duì)象之設(shè)定的情況下，通過(guò)直接直觀的內(nèi)涵而成為自身被給予性。(GWⅡ,67)將“先天”理解為“自身被給予性”，一種“直觀的內(nèi)涵”，而不是形式性，這與康德的理解針?shù)h相對(duì)。他從根本上指責(zé)康德，認(rèn)為后者之所以得出這種形式的先天論，源自于兩個(gè)基本定理以及這兩個(gè)定理所反映的對(duì)世界的基本觀點(diǎn)和基本態(tài)度(GWⅡ,84f)。這首先是康德關(guān)于思維“自發(fā)性”的學(xué)說(shuō)，其次是康德關(guān)于感覺(jué)是混亂無(wú)序的看法。在舍勒看來(lái)，這兩個(gè)基本定理是未加任何考察的預(yù)設(shè)，而且如一物之兩面構(gòu)成康德先天論的實(shí)質(zhì)。因?yàn)橹挥心欠N思維的“自發(fā)性”和“主動(dòng)性”才使得知性具有制作的功能，從而對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行“聯(lián)結(jié)”和“構(gòu)形”；但對(duì)思維功能的這種理解恰恰是以感覺(jué)的混亂無(wú)序和需要被構(gòu)形為前提的。舍勒認(rèn)定，康德在這里完全是盲目地接受了英國(guó)人的感覺(jué)原子主義立場(chǎng)。對(duì)康德和休謨都一樣的是，這個(gè)世界是一堆混亂無(wú)序的感覺(jué)混合物。進(jìn)而，舍勒認(rèn)為，康德這種先天論更深刻地反映出一種極為個(gè)人化的偏好和對(duì)世界的根本態(tài)度，那就是“對(duì)所有‘被給予之物’本身的完全原初的‘?dāng)骋狻颉恍湃巍?，是?duì)所有作為‘混亂’的‘被給予之物’——‘在外的世界與在內(nèi)的本性’——的恐懼和畏懼”(GWⅡ,86)。最終在舍勒看來(lái)，康德的思維方式中充滿的是對(duì)世界之恨和對(duì)世界的敵意，如此引發(fā)組織世界和統(tǒng)治世界的行為需要，這亦是康德將其先天論與“立法的”知性學(xué)說(shuō)結(jié)合的心理原因。舍勒更進(jìn)一步指責(zé)康德將先天性與“必然性”和“普遍有效性”相等同的做法(KrV.B.,4)。他認(rèn)為，康德的客觀必然性中隱含著“主觀”因素，而先天性也與康德所謂的普遍有效性無(wú)關(guān)。首先，對(duì)于康德的必然性，舍勒認(rèn)為，它根本上所指的只是兩個(gè)命題之間的關(guān)系（比如根據(jù)與結(jié)論的關(guān)系），即推理的關(guān)系，由此，這種先天是形式性的，不涉及任何事實(shí)內(nèi)涵。對(duì)舍勒而言，真正的先天性涉及的是直觀內(nèi)涵的自身被給予性。其次，必然性在康德那里表示的是，“必然之物的對(duì)立面是那些不可能的東西”⑤這一命題。但在舍勒看來(lái)，這種必然性是一個(gè)消極的概念，而且“客觀必然性”的“客觀”這個(gè)定語(yǔ)中就已經(jīng)預(yù)設(shè)了“對(duì)象或?qū)ο笳胬怼?GWⅡ,93)，它仍然是形式之物，而不是對(duì)先天內(nèi)容的明察，所以這種必然性是“主觀的思維必然性”。對(duì)舍勒而言，“惟當(dāng)一個(gè)命題建立在對(duì)先天事實(shí)狀態(tài)的對(duì)象性明察的基礎(chǔ)上時(shí)，這個(gè)命題的必然性才是‘客觀的’”(GWⅡ,93)。至此，他其實(shí)是想顛覆先天性與康德的必然性的關(guān)聯(lián)，反而認(rèn)為康德的那種建立在邏輯上的客觀必然性需要立足于質(zhì)料內(nèi)涵的先天之上。舍勒這里的主張，就如同菲利普·布羅瑟所認(rèn)為的，其實(shí)是奎因和其他人也在堅(jiān)持的、那種能充當(dāng)邏輯學(xué)基礎(chǔ)的直觀主義構(gòu)想⑥。如此一來(lái)，這種先天性就根本上與主體的“普遍有效性”無(wú)關(guān)。因?yàn)閷?duì)質(zhì)料事實(shí)的先天明察來(lái)說(shuō)，“完全有可能存在著一種只被、甚至只能被一個(gè)人明察到的先天”，那么，相對(duì)于那種本質(zhì)上是對(duì)“某人”而言的普遍性來(lái)說(shuō)，先天性根本上不具有這種“對(duì)……而言”的關(guān)聯(lián)(GWⅡ,94)。二、舍勒對(duì)康德的形式主義倫理學(xué)的指責(zé)與其認(rèn)識(shí)論必須建立在先天知識(shí)之上一樣，康德同樣認(rèn)為倫理學(xué)必須擁有先天的基礎(chǔ)。從認(rèn)識(shí)能力上劃分理論理性和實(shí)踐理性的界限和使用范圍，并由此捍衛(wèi)知識(shí)和道德確信的先天可能性，這不僅是為了對(duì)抗英國(guó)的感覺(jué)原子主義和（由此導(dǎo)致的）科學(xué)機(jī)械論的侵蝕，同時(shí)也是為了防止對(duì)（笛卡兒式）天賦觀念論之神性根據(jù)的依賴。因?yàn)榭茖W(xué)的發(fā)展、特別是物理學(xué)的發(fā)展將自然以及人的本性納入機(jī)械論的解釋模式之中；如此，（尤其）在休謨的經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論的摧毀之下，道德本質(zhì)和人格自由觀念就被幻化為各種功利主義和結(jié)果論倫理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)要素，從而危及著科學(xué)和道德的基礎(chǔ)。如何在神性根據(jù)和理性獨(dú)斷論遭到懷疑和拋棄的背景下為道德贏得地盤，這正是康德批判哲學(xué)所要面對(duì)的。前面指出過(guò)，康德先驗(yàn)哲學(xué)的“哥白尼革命”的轉(zhuǎn)向是建立在一種內(nèi)化（向內(nèi)心能力轉(zhuǎn)化）的先天論之上，那么，相應(yīng)于他在認(rèn)識(shí)論中將感覺(jué)先天地受轄于知性這種內(nèi)化進(jìn)路，在倫理學(xué)中展示的則是意愿(Will)先天地受轄于實(shí)踐理性的內(nèi)化過(guò)程。在這一過(guò)程中，康德認(rèn)為道德意愿的規(guī)定基礎(chǔ)不是在與外部對(duì)象，而是在與實(shí)踐理性的關(guān)涉中尋找的(KpV,17)?？档碌膫惱韺W(xué)一開(kāi)始就斷定道德規(guī)定根據(jù)與感官欲求無(wú)關(guān)。所以，康德對(duì)其他經(jīng)驗(yàn)論倫理學(xué)的超越正是建立在這種對(duì)經(jīng)驗(yàn)性的排除之上的。在這種排除之后剩下的只是意愿絕對(duì)地對(duì)自身的規(guī)定，亦即實(shí)踐的法則，并以之作為倫理學(xué)的先天基礎(chǔ)(KpV,23)。但這里所遭遇的是這樣的問(wèn)題：這種與我們感官世界完全無(wú)涉的先天之物即實(shí)踐法則，怎么就成了我們豐富的道德生活的絕對(duì)基礎(chǔ)了呢？它會(huì)不會(huì)是一個(gè)空洞的形式呢？其中就產(chǎn)生一長(zhǎng)串關(guān)于康德的空洞形式主義問(wèn)題的論爭(zhēng)。舍勒顯然也在激烈地批判康德倫理學(xué)的形式主義。其批判的特點(diǎn)，與前述的認(rèn)識(shí)論批判一致，亦是從前提性上批判康德的先天基礎(chǔ)，它指向康德哲學(xué)轉(zhuǎn)向之內(nèi)化進(jìn)程的可能性條件，即質(zhì)料之物被看作是經(jīng)驗(yàn)性的這一做法。相應(yīng)于在認(rèn)識(shí)論中認(rèn)定現(xiàn)象界所給予的質(zhì)料要素的偶然無(wú)序，康德同樣認(rèn)定在道德經(jīng)驗(yàn)的稟好、欲求和感受中被給予的質(zhì)料要素也是偶然而特殊的(KpV,23)，如此“善與惡任何時(shí)候都意味著與意愿的關(guān)系，只要這個(gè)意愿由理性法則的規(guī)定去使某物成為自己的客體”(KpV,71)。但在舍勒看來(lái)，康德的這種倫理學(xué)的奠基思路一開(kāi)始就犯下了與其認(rèn)識(shí)論相同的謬誤：將先天之物等同于形式之物，將質(zhì)料之物等同于后天之物；而且正是在這一謬誤的基礎(chǔ)上，康德才將意愿行為看作“善”與“惡”的原初載體，由此也將善與惡回歸為意愿行為在純粹形式上的合法則性或違法則性(GWⅡ,49)。那么分歧即是，稟好、欲求和感受之中的被給予之物是否就是混亂無(wú)序之物，意愿行為是否完全就是有待實(shí)踐理性來(lái)構(gòu)形的？在舍勒看來(lái)，這些仍需現(xiàn)象學(xué)加以澄清。在《形式主義》開(kāi)篇中，舍勒羅列出康德倫理學(xué)中所隱含的八個(gè)預(yù)設(shè)(GWⅡ,30f.)，并在該書(shū)的各個(gè)章節(jié)中加以檢查。所有這些預(yù)設(shè)都指向?qū)Α百|(zhì)料”的理解，即它是否（如康德所說(shuō)）與“形式”相對(duì)立，因而是倫理學(xué)的先天奠基中必遭拋棄的后天之物？進(jìn)而，舍勒認(rèn)為，這些預(yù)設(shè)就像鐵嘴鋼牙的龐然大物一般阻斷了哲學(xué)的道路(GWⅡ,30)，而且其對(duì)倫理學(xué)的危害較之于理論哲學(xué)更為甚。實(shí)踐理性的規(guī)范功能之所以產(chǎn)生，在舍勒看來(lái)就在于康德將人看作是一個(gè)自然生物的人，亦即霍布斯所謂的自愛(ài)和利己主義的“人”。在這點(diǎn)上，舍勒斷言，康德倫理學(xué)對(duì)人之本性的認(rèn)定上其實(shí)與享樂(lè)主義并沒(méi)有兩樣：都將快樂(lè)與不快樂(lè)的感性感受狀態(tài)看作是稟好的追求，而且正是在這一預(yù)設(shè)之下康德才需要“實(shí)踐理性”的出場(chǎng)以達(dá)到意愿自身的純粹規(guī)定，并如此通過(guò)“與稟好相背”的這種理性規(guī)范來(lái)達(dá)到對(duì)善良意愿的立法。據(jù)此，康德的這種實(shí)踐理性的立法功能在舍勒看來(lái)，一方面抹煞了情感生活的豐富性，并由此將一切情感生活的豐富價(jià)值質(zhì)性都還原到一種理性的構(gòu)形行為上去——在這個(gè)意義上他同意席勒對(duì)康德的“嚴(yán)峻主義”指責(zé)(GWⅡ,89n.2,247)；另一方面則阻斷了倫理學(xué)獨(dú)立的認(rèn)識(shí)來(lái)源(GWⅡ,89)。就后一方面而言，舍勒認(rèn)為康德其實(shí)是繼承了清教徒的傳統(tǒng)。他說(shuō)，就如同加爾文的“揀選”和“被拋棄”之間不存在標(biāo)準(zhǔn)一樣，康德的“善”與“惡”之間也只存在一種近似的或然性，道德思考是一個(gè)無(wú)限的過(guò)程(GWⅡ,89)。為此，他將其倫理學(xué)任務(wù)規(guī)定為“區(qū)分被康德混為一談的道德認(rèn)識(shí)、道德行為和哲學(xué)倫理學(xué)”(GWⅡ,87)。這種區(qū)分實(shí)質(zhì)上是要在康德的理性立法之外的情感生活中發(fā)現(xiàn)豐富的價(jià)值質(zhì)性，尋找道德認(rèn)識(shí)的來(lái)源。就此而言，舍勒其實(shí)是要打破康德所設(shè)置的實(shí)踐哲學(xué)與理論哲學(xué)的界限(GWⅡ,83n.2)。最終，舍勒對(duì)康德倫理學(xué)中的先天概念的批判仍集中到先天性標(biāo)準(zhǔn)上。在倫理學(xué)中，舍勒認(rèn)為康德的先天論也回歸為一種必然性，亦即“應(yīng)然的必然性”(Sollensnotwendigkeit)。但這種應(yīng)然同樣是個(gè)否定性的概念，同樣分享著“其對(duì)立面為不可能”的特征?！皯?yīng)然”所立足的是肯定的價(jià)值(GWII,217)。但這種“應(yīng)然”只是把肯定價(jià)值看作是否定價(jià)值的對(duì)立面，也就是說(shuō)，這種“應(yīng)然”，無(wú)論是肯定價(jià)值（存在應(yīng)然）還是否定價(jià)值（非存在應(yīng)然），在最終意義上（亦即在前提上）“始終必然包含著對(duì)一個(gè)非價(jià)值(Unwert)的考慮”(GWII,216)，這種考慮最終或者設(shè)定一個(gè)肯定價(jià)值不存在，或者設(shè)定一個(gè)否定價(jià)值不存在。這意味著，在應(yīng)然之中不可能“朝向?qū)隙▋r(jià)值的設(shè)定”，而沒(méi)有一個(gè)肯定價(jià)值產(chǎn)生的過(guò)程，又為什么能具有這種必然的“應(yīng)該”呢？舍勒的“價(jià)值”如此駁斥康德的“應(yīng)然”，進(jìn)而認(rèn)為后者在“應(yīng)然”的必然性中已經(jīng)預(yù)設(shè)了價(jià)值，換言之，價(jià)值體現(xiàn)出更原初的先天性，而應(yīng)然必然性卻掩蓋了對(duì)善、對(duì)道德價(jià)值的明察。就此而言，與前述認(rèn)識(shí)論批判一樣，舍勒旨在認(rèn)定，康德的這種必然性所主張的先天論仍具有“主觀因素”。如此，舍勒認(rèn)為這種必然性的基礎(chǔ)最終被歸為一種像“B屬于A”那樣的理論必然性。當(dāng)然，按照舍勒的理解，這里的應(yīng)然（存在應(yīng)然和非存在應(yīng)然）最終都必須回溯到質(zhì)料價(jià)值上去，它們的對(duì)立面絕對(duì)不是“不可能”。而且除了這種更原初的質(zhì)料價(jià)值，與觀念應(yīng)然相并列的還有能然。在對(duì)康德的德行概念的批判中，舍勒認(rèn)為，道德判斷的基礎(chǔ)不是義務(wù)意識(shí)，而是道德明察，后者指向直觀的質(zhì)料價(jià)值內(nèi)涵，也就是價(jià)值認(rèn)識(shí)。所以，道德明察高于應(yīng)然的義務(wù)意識(shí)，“如果我知道，做什么對(duì)我來(lái)說(shuō)是好的，那么我就絲毫不會(huì)去關(guān)心，‘我應(yīng)當(dāng)如何’”(GWII,217)。對(duì)康德的必然性問(wèn)題的指責(zé)深刻地體現(xiàn)出舍勒的質(zhì)料先天與康德形式先天之間的深刻分歧。三、質(zhì)料先天與形式先天舍勒從先天論亦即從質(zhì)料先天與形式先天的對(duì)抗上，對(duì)康德哲學(xué)進(jìn)行批判，被伽達(dá)默爾評(píng)價(jià)為吸血鬼式的批判⑦。在《形式主義》這部代表作中，舍勒宣稱，質(zhì)料先天“它們的事實(shí)存在同時(shí)也展示出對(duì)康德形式主義的最尖銳的反駁”(GWⅡ,122)。而且據(jù)舍勒回憶，早在他的任教資格論文《先驗(yàn)的方法與心理學(xué)的方法》中就已包含了“（與康德的‘形式先天主義’相區(qū)分的）‘質(zhì)料先天主義’”⑧。那么舍勒的質(zhì)料先天與康德的形式先天分歧的根源究竟何在呢？就康德來(lái)看，在對(duì)認(rèn)識(shí)問(wèn)題作內(nèi)化處理（即對(duì)象的內(nèi)在超越）的時(shí)候，就對(duì)質(zhì)料和形式作出了區(qū)分：“質(zhì)料意味著一般的可規(guī)定之物，形式意味著該物的規(guī)定（兩者都是在先驗(yàn)的理解中，因?yàn)槲覀兂榈袅嗽摫唤o予之物的一切區(qū)別以及它被給予的那種方式）?！?KrV,B.,322)這里我們看到，康德的先驗(yàn)哲學(xué)一開(kāi)始就拋棄了該被給予之物上的區(qū)別及其被給予的方式，以便把這兩個(gè)概念作為“其他一切反思的基礎(chǔ)概念”(KrV,B.,322)；而對(duì)舍勒來(lái)說(shuō)，他追問(wèn)的恰恰是這些質(zhì)料和形式是如何被給予出來(lái)的，被給予之物的區(qū)分以及它們的給予方式都是任何現(xiàn)象學(xué)首先要考察的。這可以說(shuō)是康德和舍勒產(chǎn)生分歧的開(kāi)端之處。接著前面的引文，康德還指明了形式先于質(zhì)料的關(guān)鍵所在，那就是“感性直觀這一完全特殊的主觀條件，它是一切感知的先天基礎(chǔ)，并且其形式是本源的；所以這形式是自身獨(dú)自被給予的”(KrV,B.,324)。由此，康德認(rèn)為，盡管前人（比如以前的邏輯學(xué)家們以及萊布尼茲）認(rèn)為質(zhì)料先于形式，但這并不妨礙他在哥白尼革命哲學(xué)轉(zhuǎn)向之后對(duì)質(zhì)料與形式之關(guān)系所作的這種理解。不過(guò)，對(duì)舍勒而言，這種感性直觀還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是感知的先天基礎(chǔ)。與康德式的這種感覺(jué)論相對(duì)抗，舍勒認(rèn)為在認(rèn)識(shí)論中感覺(jué)（感性內(nèi)容）僅僅是一種傳送方式，而沒(méi)有任何內(nèi)容被給予(GWⅡ,78f.)，相應(yīng)地，在倫理學(xué)領(lǐng)域中，意愿行為只是一種意動(dòng)，而沒(méi)有任何質(zhì)料內(nèi)容被給予(GWⅡ,143f)。在作了這些轉(zhuǎn)換之后，舍勒對(duì)質(zhì)料⑨的理解已經(jīng)完全不同于康德，他們其實(shí)完全不是基于同一個(gè)出發(fā)點(diǎn)來(lái)開(kāi)展哲學(xué)的，當(dāng)然由此踏上的也是兩種完全不同的哲學(xué)進(jìn)路。借此，舍勒對(duì)康德先天論的批判最終導(dǎo)向的是對(duì)康德“哥白尼式”哲學(xué)革命的一個(gè)倒轉(zhuǎn)。在舍勒看來(lái)，康德先驗(yàn)哲學(xué)內(nèi)化于內(nèi)心的主體主義道路一開(kāi)始就是誤入歧途的。因?yàn)椋诳档聦W(xué)說(shuō)（無(wú)論是在認(rèn)識(shí)論還是在倫理學(xué)）中，“先天”或者被解釋為一個(gè)“先驗(yàn)自我”的活動(dòng)形式，或者被理解為一個(gè)所謂的“意識(shí)一般”的，甚至“種類意識(shí)”的活動(dòng)形式，但這種先天形式是對(duì)于一個(gè)行為來(lái)說(shuō)的，即使是對(duì)一個(gè)內(nèi)感知中的自我性(Ichheit)來(lái)說(shuō)，“它也還是直觀的一個(gè)積極內(nèi)涵，而絕不僅僅是一個(gè)帶有作為其謂語(yǔ)的經(jīng)驗(yàn)體驗(yàn)的‘邏輯主體’的‘相關(guān)物’”(GWⅡ,94)。對(duì)舍勒而言，世界或世界存在的“條件”完全不是通過(guò)一個(gè)自我，或者說(shuō)通過(guò)一個(gè)自身承載著自我性本質(zhì)的認(rèn)識(shí)者而如此被經(jīng)驗(yàn)或被認(rèn)識(shí)的；世界毋寧說(shuō)是這樣的：“在對(duì)象及其存在中展示出世界的絕對(duì)存在內(nèi)涵和價(jià)值內(nèi)涵，而‘物自體’和‘現(xiàn)象’的區(qū)別則被取消”(GWⅡ,92)?！案绨啄崾睫D(zhuǎn)向”的主體主義反應(yīng)所面對(duì)的是“康德式”的“先驗(yàn)偶然”的恐懼，即“倘若我們不是一開(kāi)始就已經(jīng)通過(guò)我們經(jīng)驗(yàn)的那些法則來(lái)‘約束’這些對(duì)象，它們就有可能自說(shuō)自話，與我們經(jīng)驗(yàn)（思維等等）的法則不相符合”，這樣一來(lái)，如果沒(méi)有前者（那種“恐懼”）也就根本不存在所謂的“哥白尼式的轉(zhuǎn)向”(GWⅡ,375)。所以，康德先驗(yàn)哲學(xué)的內(nèi)在超越之路在舍勒那里被完全拒絕，后者堅(jiān)持回到本質(zhì)性及其聯(lián)系的先天內(nèi)涵，即回到質(zhì)料的先天內(nèi)涵之中去。在舍勒拒絕康德內(nèi)在超越的“哥白尼革命”之哲學(xué)轉(zhuǎn)向的同時(shí)，其實(shí)已經(jīng)完全否認(rèn)了后者理性建構(gòu)的二元論形而上學(xué)框架。前面提到的有關(guān)內(nèi)心能力的區(qū)分由此便被消解。舍勒認(rèn)為，康德將先天之物等同于形式之物這一做法，其實(shí)來(lái)自試圖用“理性”與“感性”之間的對(duì)立來(lái)窮盡人的精神這一古老成見(jiàn)(GWⅡ,83)。他將這一成見(jiàn)追溯至古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)：“理性（‘Vernunft’或‘Ratio’）——尤其是當(dāng)它與所謂‘感性’相對(duì)立時(shí)——自這些術(shù)語(yǔ)被希臘人確定以來(lái)便始終標(biāo)識(shí)著精神的邏輯方面，而不是精神的非邏輯—先天方面”(GWⅡ,82)，但這種劃分卻被他看作是一種歷史的欺罔(GWⅡ,175)。舍勒指出，正是在這種傳統(tǒng)之下，“先天論”才被等同于“唯理論”，并且相應(yīng)地在認(rèn)識(shí)論上就產(chǎn)生了感覺(jué)主義與理性主義的對(duì)立。在顛覆這一傳統(tǒng)看法的基礎(chǔ)上，舍勒的先天論一方面要擴(kuò)展到感性領(lǐng)域，從而主張一種情感的先天論，亦即主張“精神的感受活動(dòng)，它的偏好與偏惡，它的愛(ài)與恨具有它自己的先天內(nèi)涵，這些內(nèi)涵與純粹思維規(guī)律一樣都獨(dú)立于歸納經(jīng)驗(yàn)”(GWⅡ,84)；另一方面則表明情感領(lǐng)域存在著與理性領(lǐng)域完全不同的邏輯，就如帕斯卡爾所主張的“心的秩序”或“心的邏輯”。情感先天論和“心的邏輯”其實(shí)就為他價(jià)值理論的出場(chǎng)打開(kāi)了局面。正是在情感先天論之上，舍勒才主張一種完全獨(dú)立于純粹邏輯學(xué)的純粹價(jià)值論(GWⅡ,83)。所以，舍勒的先天論旨在擴(kuò)展情感領(lǐng)域，并由此對(duì)抗康德的理性建構(gòu)主義。這種對(duì)抗，也許就像菲利普·布羅瑟所說(shuō)的，揭示了康德批判哲學(xué)從18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)教條那里不加批判地接受下來(lái)的預(yù)設(shè)，即理性的自主和自足這一預(yù)設(shè)。⑩四、“先天”概念的不同奠基方式舍勒對(duì)康德哲學(xué)內(nèi)化之路的反轉(zhuǎn)，其實(shí)就是用質(zhì)料的先天來(lái)取代前者的形式先天，并由此將“先天”的奠基由主體轉(zhuǎn)向客體。所以，不難理解，舍勒指責(zé)康德將先天性等同于普遍有效性，這并不是要否定先天性所具有的普遍有效性，而是否認(rèn)這種普遍有效性是由主體提供的。在他看來(lái)，在自身被給予性領(lǐng)域中被明察到的質(zhì)料先天內(nèi)涵，必然具有有效性，即便只有一個(gè)人明察到！同樣，將先天性等同于客觀有效性這一做法之謬誤在舍勒看來(lái)也只在于它將這種“等同”植根于知性主體的形式，而沒(méi)有看到被給予性領(lǐng)域內(nèi)的質(zhì)料內(nèi)涵對(duì)于任何明察到它的人來(lái)說(shuō)都具有客觀必然性。當(dāng)然，舍勒的這種看法，尤其在必然性上對(duì)康德的批判性看法遭到很多舍勒研究者的質(zhì)疑。夏店英一(EiichiShimomissé)認(rèn)為，康德將“必然性”定義為“其對(duì)立面為不可能的”這個(gè)表述，具有多義性，他將這里的“自身可能之物”區(qū)分為：(1)邏輯上的思維可能之物；(2)本體上的實(shí)在可能之物，(3)道德上的“道德可能之物”。由此，必然性概念作為一種模態(tài)范疇具有先驗(yàn)的意義。而且，康德的“必然性”概念具有理論和實(shí)踐領(lǐng)域的區(qū)分，在理論領(lǐng)域它作為范疇與偶然性對(duì)立，在實(shí)踐領(lǐng)域它作為二律背反與自由相對(duì)立。在他看來(lái)，舍勒的批判并沒(méi)有對(duì)上述區(qū)分作出澄清。(11)阿爾弗斯更激烈地批判舍勒對(duì)康德的必然性概念所作的指責(zé)。他承認(rèn)舍勒所指出的，必然性是一個(gè)否定性概念，但他認(rèn)為，必然性產(chǎn)生于我們的認(rèn)識(shí)能力之本性?！按_實(shí)，必然的是其對(duì)立面為不可能之物，即，其對(duì)立面不相容于我們認(rèn)識(shí)能力自身之本性的東西，也就是，本身與認(rèn)識(shí)能力自身之本性相對(duì)立的東西?！?12)在他看來(lái)，這種認(rèn)識(shí)能力是必然性的基礎(chǔ)，是不容否認(rèn)的，舍勒對(duì)康德的批判之謬誤就在于否定了這種必然性的基礎(chǔ)，“沒(méi)有回想其必然性本身實(shí)際上源于何處并且只能源于何處”(13)。夏店英一的分析確實(shí)指出了舍勒批判康德的偏頗之處，或許就是如伽達(dá)默爾所說(shuō)的“盲目的單面性”，并且也較典型地反映了舍勒的康德批判給人的印象：舍勒的批判并沒(méi)有深入康德哲學(xué)的體系，亦不是一種內(nèi)在的批判。但舍勒定會(huì)反擊說(shuō)，他只是在從前提上批判康德的哲學(xué)基礎(chǔ)，亦即通過(guò)對(duì)真實(shí)事態(tài)的揭示來(lái)展示康德的謬誤(GWⅡ,9,29)。就前提批判而言，如前文所述，舍勒和康德通過(guò)先天論所展開(kāi)的是完全不同的哲學(xué)道路。甚至阿爾弗斯的指責(zé)也表明，舍勒和康德的分歧最終在于是否承認(rèn)有一種認(rèn)識(shí)能力之本性作為必然性的先天基礎(chǔ)，而這種對(duì)必然性的捍衛(wèi)其實(shí)又回到了舍勒所指責(zé)的先天的主體奠基之中。對(duì)于舍勒和康德在必然性上的分歧，杜夫海納正確地指出，問(wèn)題在于，前者的先天標(biāo)準(zhǔn)是現(xiàn)象學(xué)的，而不是（像后者那樣的）邏輯學(xué)的。(14)在現(xiàn)象學(xué)發(fā)展之初，胡塞爾就認(rèn)為，康德的批判哲學(xué)沒(méi)有弄清本質(zhì)直觀，缺乏現(xiàn)象學(xué)的真正先天概念。(15)對(duì)胡塞爾而言，這種先天性指的是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象與給予方式之間的普遍關(guān)聯(lián)性，而不是認(rèn)識(shí)主體的純粹形式；它在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)之前顯現(xiàn)出行為與其對(duì)象的本質(zhì)聯(lián)系，亦即被給予之物的本質(zhì)性內(nèi)涵。在主體之外發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象與其被給予方式之間的（相關(guān)性）先天，正是現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)之一。(16)海德格爾也明確表達(dá)了對(duì)康德的“先天”概念的批判，并指出，現(xiàn)象學(xué)的“先天并不是局限于主體性之內(nèi)的，在根本上，先天與主體性之間并沒(méi)有一種首要的干系”(17)。所以，在康德的形式先天之外發(fā)現(xiàn)實(shí)事領(lǐng)域的本質(zhì)聯(lián)系，就成了現(xiàn)象學(xué)“先天”概念的闡釋任務(wù)。為此，舍勒說(shuō)：“現(xiàn)象學(xué)為一門新的先天主義奠定了基礎(chǔ)”，并且它與康德學(xué)說(shuō)的區(qū)別在于：“現(xiàn)象學(xué)拋棄了康德如此的虛假前提：所有在被給予之物上非感官之物必定通過(guò)知性和直觀采取假設(shè)的、綜合構(gòu)成的活動(dòng)才能在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象中形成?，F(xiàn)象學(xué)處處都盡可能樸素、無(wú)偏見(jiàn)和純粹地在最切近直觀之處通達(dá)‘被給予之物’，以便通過(guò)其本質(zhì)之中的現(xiàn)象學(xué)還原將之提升出來(lái)?！?18)這其實(shí)是將（前述）康德在區(qū)分質(zhì)料和形式時(shí)拋棄的被給予之物及其方式重新引入現(xiàn)象學(xué)考察。現(xiàn)象學(xué)對(duì)“先天”概念的奠基亦即是揭示被給予之物上質(zhì)料的先天本質(zhì)內(nèi)涵。但是，先天的本質(zhì)聯(lián)系之間是不是需要一個(gè)奠基呢？或者說(shuō)，被給予之物的本質(zhì)內(nèi)容是否具有相互聯(lián)系的基礎(chǔ)？如果說(shuō)康德的先天學(xué)說(shuō)來(lái)自于先驗(yàn)主體的最終奠基，那么先天的客體奠基又如何實(shí)現(xiàn)呢？如此，先天奠基所引申出的問(wèn)題是，現(xiàn)象學(xué)本身是否需要在（類似于康德的）先驗(yàn)自我之中的最終奠基。我們知道，隨著胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)轉(zhuǎn)向，這個(gè)問(wèn)題在現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)了分化。胡塞爾及其追隨者堅(jiān)持現(xiàn)象學(xué)要在主體性中實(shí)現(xiàn)堅(jiān)實(shí)的奠基。但對(duì)舍勒的“先天”概念來(lái)說(shuō)，這種奠基方式是不能接受的，他反對(duì)將“先天”作一種康德式的（主觀主義）先驗(yàn)解釋(GWⅡ,92)(19)，而堅(jiān)持一種客體性奠基之路。那么，如此一來(lái)，是不是說(shuō)可以論及一種與先驗(yàn)自我奠基相對(duì)的先驗(yàn)客體性的奠基？就如菲利普·布羅瑟所見(jiàn)，這種解釋方式可能會(huì)很符合舍勒的目的(20)。但這將需要深入分析舍勒的“先天”概念的奠基進(jìn)路，筆者擬另外撰文加以說(shuō)明。舍勒對(duì)康德哲學(xué)的批判，就如其在《形式主義》第一版前言之中所言，并不是為了批判本身，而是旨在通過(guò)批判揭示真實(shí)的事態(tài)。在這種批判之中，“先天”之奠基的問(wèn)題已然向我們揭示出兩種完全不同的哲學(xué)進(jìn)路，早期的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)進(jìn)一步延伸了這種拋棄先天之主體性奠基的立場(chǎng)。但在主體性—客體性的先天奠基方式之中，依然需要揭示的問(wèn)題是，如果存在