生活世界理論旨趣的比較與對話哲學(xué)論文

生活世界理論旨趣的比較與對話哲學(xué)論文【關(guān)鍵詞】現(xiàn)實(shí)生活世界；生活世界理論；實(shí)踐；對話

一、從實(shí)體性思維到功能性視界轉(zhuǎn)換中的“生活世界回歸”

縱觀整個西方哲學(xué)之流變，現(xiàn)實(shí)生活世界的本質(zhì)問題始終是縈圍著哲學(xué)家追思的難題，馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生以前的探究方式表現(xiàn)為兩種路向：一種強(qiáng)調(diào)自然界的優(yōu)先性即客觀性，把現(xiàn)實(shí)生活世界看作是自然界本身，認(rèn)為人來自于并受動于自然界。人的世界是從來就有的自然?拘束的世界，是不以任何人的意志為轉(zhuǎn)移的純粹客觀的世界，聽從自然界的客觀進(jìn)展規(guī)律。這是一種實(shí)體化把握現(xiàn)實(shí)生活世界的方式，它取消現(xiàn)實(shí)的世界的超越性，抱負(fù)性，對現(xiàn)實(shí)生活世界的理解是片面、抽象、靜止的。另一種態(tài)度是極端超越態(tài)度，這種是把現(xiàn)實(shí)世界理解為某種精神、觀念實(shí)體，并用它來說明世界的統(tǒng)一性。哲學(xué)史上種種理性實(shí)體，如理念、肯定精神、上帝等，就是在面對現(xiàn)實(shí)世界時，從中提升出來并把現(xiàn)實(shí)世界從精神上，神學(xué)上加以理解。這樣超越了的現(xiàn)實(shí)生活世界進(jìn)入觀念世界的領(lǐng)域，從而忽視了自然的客觀性，把精神加以實(shí)體化。

以上兩種對待現(xiàn)實(shí)生活世界的態(tài)度，都是以實(shí)體化的方式理解現(xiàn)實(shí)生活世界，最終偏頗的割裂與瓦解了現(xiàn)實(shí)生活世界，對現(xiàn)實(shí)生活世界作了抽象化、片面化的理解。馬克思則立足于實(shí)踐最終以功能性統(tǒng)一解構(gòu)和超越了實(shí)體統(tǒng)一性的思維方式。把實(shí)踐置于生存論境遇中使得馬克思得以實(shí)現(xiàn)對生活世界的全新理解。實(shí)踐活動不再是一種終極實(shí)體來統(tǒng)一人與自然，而是以一種動態(tài)的、否定的態(tài)度實(shí)現(xiàn)人與世界在制造的雙向過程中高度統(tǒng)一。自然必需與人聯(lián)系起來，由于，“被抽象地孤立地理解的，被固定為與人分別的自然界，對人來說是無”。[1-p178]出于實(shí)踐之外的自然界只能是動物的世界，而人就是要讓自然界融入實(shí)踐，這樣才能使人的本質(zhì)力氣得以顯示并確認(rèn)自己。當(dāng)人以實(shí)踐的方式進(jìn)入的現(xiàn)實(shí)世界之時，世界將純粹的客觀世界或完全主觀的世界演化成了屬人的世界。最為潛在的世界也具有了直接現(xiàn)實(shí)的性質(zhì)。主體的人在世界中烙上自己本質(zhì)力氣的烙印。

哲學(xué)界在現(xiàn)代性的壓制下厭煩并反思了近代的“所思”，首先跳出實(shí)體性思維，打破主體與客體二元對立的“眼界”，重新回到哲學(xué)永恒的人學(xué)主題以及現(xiàn)代性等問題域中去。歐洲進(jìn)入理性殘缺不全的時代，非理性的旗幟張貼于周遭世界，同樣使人們的主體性在張揚(yáng)之后又落到虛無中，精神消耗殆盡。在各種危機(jī)四起的時代里，“在不同的領(lǐng)域內(nèi)發(fā)生的，具有不同的特征，但是它們之間有著一種內(nèi)在的聯(lián)系。它們的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，或更準(zhǔn)確些說，它們的基點(diǎn)，是“人的生活”。[2-p3]胡塞爾、海德格爾、維特根斯坦、列斐伏爾等哲學(xué)巨匠，均緊緊圍圍著與人相關(guān)的“生活世界理論”的主題深化闡釋和張揚(yáng)了這一理論。馬克思同樣在現(xiàn)代性的覺醒中，以資本為規(guī)律起點(diǎn)，以雙重規(guī)律反省現(xiàn)代性問題，但是思維方式與西方“生活世界理論”迥然不同，他以實(shí)踐為基本立足點(diǎn)，以實(shí)踐活動打破人與之自然二元分立的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)了兩者辯證性的統(tǒng)一。并以實(shí)踐活動制造豐富的現(xiàn)實(shí)生活世界，鮮亮地闡明白自己的生活世界觀。因而，真正實(shí)現(xiàn)了由從實(shí)體性思維到功能性視界的轉(zhuǎn)換。

二、從路向全都到本質(zhì)對立性視界轉(zhuǎn)換中的“現(xiàn)實(shí)世界回歸”

（一）、西方哲學(xué)的“生活世界”理論

1、胡塞爾的生活世界理論

胡塞爾在對海德格爾以及諸多西方20世紀(jì)思想家的影響下，在晚年《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中首次使用“生活世界”，他曾經(jīng)用“四周世界”、“日常生活世界”、“閱歷世界”等作為同名詞。[3-p58]生活世界的提出在胡塞爾看來，“是為了反對近代自然科學(xué)對于我們所處的世界的抽象化，他認(rèn)為自然科學(xué)本身雖然非常有效，但它只不過是我們給身處其中的世界量體裁衣的一件理念的衣服”[4-p61]可是“生活世界”精確?????地概念難以給出，“就連胡塞爾本人也不具備對生活世界能做出恰當(dāng)?shù)囊?guī)定的概念”[5-p130]但在文本的深化耕犁后，生活世界的大致特征我們還是基本明確的。首先，它是一個前科學(xué)的或非課題性的世界。也就是說不能把生活世界當(dāng)作問題來思索、不是抽象的觀念或理論世界，它的存在是具有自明性的。它是“預(yù)先給定的世界，它總是有效的，并且預(yù)先就作為存在著的東西有效，但并不是由于某種意圖，題材范圍，或根據(jù)某種普遍的目的而有效。每一種目的都是以它為前提，即使是在科學(xué)的真理中熟悉這樣一種普遍的目的，也是以它為前提，并且已經(jīng)是以它為前提”。[6-p58]它是在科學(xué)世界與哲學(xué)世界產(chǎn)生以前就存在的起點(diǎn)性世界。其次，胡塞爾經(jīng)常將“生活世界”限制在意識活動的領(lǐng)域范圍內(nèi)，是通向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的一條重要的通道。他認(rèn)為，“現(xiàn)存生活世界的存有意義是主體的構(gòu)造，是閱歷的，世界的意義和世界存有的認(rèn)定是在這種生活中自我形成的”[7-p81]正是把生活世界當(dāng)成“意識行為的相關(guān)項(xiàng)”最終走向“先驗(yàn)我”。胡塞爾始終強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)向生活世界回歸，以為歐洲人重建有意義、價值的閱歷世界。

2、海德格爾的生活世界理論

與胡塞爾和維特根斯坦的回歸生活世界的進(jìn)路不同，海德格爾通過對人的在世，特殊是對人的共在的分析，意在揭露消失代世界的異化狀態(tài)。由此并被認(rèn)可為存在主義的創(chuàng)始人。海德格爾認(rèn)為此在的存在是“在世界之中的存在，它的存在狀況中就有世界之為世界本身”，[8-p99]是人的生存的基本結(jié)構(gòu)，哲學(xué)就是在追問在的意義。他在克服主客體二元的世界中向生活世界邁進(jìn)的，“只有當(dāng)此在存在，也就是說，只有當(dāng)存在之領(lǐng)悟存在者層次上的可能性存在，才“有”存在”[9-p244]，“究竟有沒有一個世界？這個世界的存在能不能被證明？若由在世界之中的此在來提這個問題——除此還有誰會提這個問題呢？——這個問題毫無意義”[10-p233]海德格爾這樣指出了哲學(xué)所談?wù)摰氖澜缰荒苁桥c此在渾然一體并被領(lǐng)悟與揭示的世界。

海德格爾用諸多自己獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)用語：“被拋入”、“煩”、“在世”等等分別劃開了理性造就的世界與日常世界或本真的世界，這樣海德格爾也殊途同歸地踏上了生活世界的道路。在不朽名著《存在與時間》中，用“閑言”、“奇怪???”、“兩可”等諸詞語來描繪了日常共在的方式。并且把這樣的存在方式統(tǒng)稱為“沉淪”但“沉淪現(xiàn)象也不表示此在得“黑夜一面”。這類存在者層次上的現(xiàn)成特性是這一存在者得可有可無的一個方面”，[11-p208]這是一種由本真的存在狀態(tài)向非本真的存在狀態(tài)的倒退、倒戈，人在這樣的場境中全面異化。他指出，“此在首先總已從它自身脫落、即從非本真的能自己存在脫落而沉淪于“世界”。共處是靠閑言，奇怪???與兩可來引導(dǎo)的，而沉淪于“世界”就意指消散在這種共處之中。”[12-p204]

3、維特根斯坦的生活世界理論

早期維特根斯坦曾與分析哲學(xué)家羅素共同創(chuàng)立了規(guī)律原子論，確立哲學(xué)為一種語言分析批判活動。后期的維特根斯坦與晚期胡塞爾近乎同時，也提出了生活形式理論亦即生活世界理論。主見建立科學(xué)的人工語言。但是，在后期維特根斯坦重返哲學(xué)界時，公開承認(rèn)了人工語言代替日常的顏色紛呈的語言的錯誤。這種轉(zhuǎn)向可認(rèn)為是生活世界的回歸。并且指出：“語言的述說乃是一種活動，或是一種生活形式的一部分”[13-p17]它的提出是為了解決語言乃至實(shí)在的意義來源問題。語言的意義孕育在多彩的生活形式中。維特根斯坦并沒有明確的給生活形式下一個定義，但是就他在著作中的論述，我們可以知道，他的生活形式與胡塞爾的生活世界一樣。具有著“前科學(xué)”、“前規(guī)律”、“始源性”的特征。維特根斯坦在回歸生活世界的路向中，試圖為危機(jī)中的科學(xué)世界與人文世界找尋一個內(nèi)在于生活世界之中的意義世界。指出：“時代的疾病要用轉(zhuǎn)變?nèi)祟惖纳罘绞絹碇斡?，哲學(xué)問題的疾病則要以轉(zhuǎn)變?nèi)祟惖乃季S方式和生活方式來治愈，而不是用某個人發(fā)覺的藥物來治療”。[14-p203]生活形式就是人們在特定時代的生活方式，以一整套語言嬉戲規(guī)章為基礎(chǔ)的溝通活動。不同的只是前者是強(qiáng)調(diào)語言的社會性的習(xí)俗性，后者則是在于語言的多樣性和活動性。實(shí)際上，維特根斯坦與查找家園的其他哲學(xué)家一樣，是在尋找心靈之根的貯存所。

4、列斐伏爾的生活世界理論

作為西方馬克思主義不祧之祖的列斐伏爾在馬克思的異化理論的背景下，以日常生活世界全面異化為主要理論特征，以“總體的人”為抱負(fù)的目標(biāo)，創(chuàng)立了自己的日常生活世界理論。在現(xiàn)代世界中，人異化在人的勞動、交換、思想等等一切的生活領(lǐng)域，人不再是本真的人。這樣日常生活世界就延長了馬克思異化理論存在于政治與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的場域。列斐伏爾認(rèn)為日常生活世界是介于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的，它的高度在于人是在這個場域內(nèi)“被造就”的。所以日常生活世界的異化必定涉及阻礙他設(shè)定的目標(biāo)——總體人的生成。列斐伏爾認(rèn)為，傳統(tǒng)的哲學(xué)忘卻了日常生活世界，把日常生活看作成為“非真實(shí)”的存在，但是日常生活世界也是有局限性的，只有把哲學(xué)與日常生活世界結(jié)合，才能消融“非生活性的哲學(xué)”與“非哲學(xué)性的生活”的兩重逆境。他認(rèn)為，“日常生活表現(xiàn)為一種批判的日子已經(jīng)來到，成為高級活動（這些活動制造了所謂的意識形態(tài)）已經(jīng)受到了批判”[15-p94]這樣列斐伏爾提出要建立對日常生活世界進(jìn)行批判的哲學(xué)。

列斐伏爾建立的對日常生活世界進(jìn)行批判的哲學(xué)其實(shí)是一種對日常生活本質(zhì)進(jìn)行分析的哲學(xué)思路，主要試圖分別出異化與本真的狀態(tài)。同時在整個西方對現(xiàn)代性進(jìn)行批判的背景下，深刻思索了科學(xué)以及理性對人的壓制與人性的扭曲。在日常生活世界的觸摸中蕩滌了人性本有的一幕，異化的一切隨著對日常生活世界的批判，渴望的“總體的人”便隨之共生。這看似具有存在主義與人道主義的“總體人”的生成，實(shí)質(zhì)上，是緣起于歐洲整個社會陷入危機(jī)中的一種反覺，正是在反覺中闡述了其理論主旨。

以上四種代表性的西方生活世界理論，表征了西方現(xiàn)代哲學(xué)的基本傾向。他們在回歸生活世界的話語下，實(shí)質(zhì)上是主見轉(zhuǎn)向人的世界，尋求人生的價值和意義，不再從神奇的實(shí)體來理解人和世界。但是他們都把物質(zhì)生活、人的實(shí)踐活動拋在了生活世界理論之外，主見把人的生活歸結(jié)為日常生活或日常交往，或者說他們共同地走向“文化生活世界”，這樣的生活世界勢必陷入主觀化的逆境。

（二）、馬克思的現(xiàn)實(shí)生活世界觀

1、生活世界理論的立足點(diǎn)是實(shí)踐

馬克思的現(xiàn)實(shí)生活世界理論的立足點(diǎn)與西方哲學(xué)的“日常生活世界”具有根本性的不同。馬克思曾經(jīng)指出：“從前的一切唯物主義—包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義—的主要缺點(diǎn)：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作實(shí)踐去理解”[16-p63]人類的實(shí)踐活動是觀念世界的基礎(chǔ)，無論科學(xué)如何進(jìn)展它仍舊是人在實(shí)踐活動中的外化產(chǎn)物。在遠(yuǎn)古時代，人類的精神生活處于觀念世界的萌芽狀態(tài)中，人類的實(shí)踐活動卻從未停止。正是在實(shí)踐活動中探究了自然界的無窮神秘，結(jié)出了學(xué)問的慧果。然而學(xué)問究竟是生活層面外的世界，面對人類自身生活世界還是只能以實(shí)踐重新定位。因此馬克思不斷強(qiáng)調(diào)指出：“不是實(shí)踐打算意識，而是生活打算意識?！盵17-p73]只有這樣的理論才抓住了生活世界的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，并抓住了理論的現(xiàn)實(shí)脈搏。馬克思從青年時期至晚年始終不渝地關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界，始終以實(shí)踐為原則貫徹于自身的理論著作中。在實(shí)踐的立足點(diǎn)上，闡述辯證法與唯物主義觀，正由于實(shí)踐是馬克思反觀現(xiàn)實(shí)的基本視角，故而，“無產(chǎn)階級把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器”。[18-p15]生活世界的主要論域在馬克思那里均是以人之主體為核心得以綻開的，但沒有從抽象的人動身，而是把人看作“不是單個人固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。[19-p56]人在經(jīng)濟(jì)生活、政治生活、文化生活等等社會生活中，無法躲避現(xiàn)實(shí)對人的責(zé)難，只有去踩踏在實(shí)踐的踏板上，才能夠解決生活中問題。

2、生活世界理論的指向是現(xiàn)實(shí)地轉(zhuǎn)變?nèi)说氖澜?/p>

西方哲學(xué)家在回歸生活世界的征程中，采納了遮擋???現(xiàn)實(shí)的方法，他們是用一種“精神住宅”的躲避方式加以解決。表面上全部的問題已經(jīng)闡述的清楚明白，然而，一旦我們從生活世界的理論中走出來，總是有種“硬著陸”的慘痛振蕩感，由于理論的力氣沒有能夠轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的力氣。馬克思則與之明顯不同，馬克思是直接面對現(xiàn)實(shí)生活世界的種種賜予人的責(zé)難，即在飽含生活世界問題意識的思維方式下作堅(jiān)實(shí)邁進(jìn)。并且在德國哲學(xué)的厭惡“實(shí)踐”的軟弱情愫下，反其道而行之，高揚(yáng)“轉(zhuǎn)變世界”。正應(yīng)如此，馬克思主義哲學(xué)為我們現(xiàn)實(shí)供應(yīng)了一種真正回歸生活世界的“軟著陸”的方式。

生活世界的理論就實(shí)質(zhì)性來說，就是關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生活，離開了人，無所謂生活世界可言。一種向生活世界回歸的理論旨在向人的呼喚。以往的哲學(xué)是在抽象的人方面來談及人的本質(zhì)，也就是一種實(shí)體性思維方式，它設(shè)定了人有肯定先在的本質(zhì)特性。這種把人抽象化、虛無化的的生活世界理論，雖然道出了人類應(yīng)然的一種轉(zhuǎn)向，但是卻在很多的“現(xiàn)實(shí)”字眼下尤其虛無。只不過是抱負(fù)的彼岸世界罷了。馬克思認(rèn)為，人是具有實(shí)踐特質(zhì)的，在實(shí)踐中生活。故而，人的生活世界就是人的實(shí)踐生活世界。“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動”[20-p46-47]

人正是實(shí)踐才與動物不同，動物只能以種的尺度去順應(yīng)與自然界，而人是根據(jù)自己的目的、需要等內(nèi)在的自身尺度去進(jìn)行制造性的活動。人之本質(zhì)最大之處在于能夠并且是必需在實(shí)踐活動中去展現(xiàn)自己的“我”之本質(zhì)力氣，讓實(shí)踐打算自我，自我以能動性制造世界，正如馬克思說：“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是全都的”[21-p67-68]

“社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，凡是把理論導(dǎo)致神奇主義的.神奇的東西，都能在實(shí)踐以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決”。[22-p60]故而生活世界的探尋真正的道路還是應(yīng)當(dāng)歸結(jié)到與人的實(shí)踐整合的生活世界中來加以解決。不應(yīng)僅僅是一種如西方生活世界理論那樣對人的“文化”關(guān)照，而應(yīng)當(dāng)是真正回到實(shí)踐的地基上，從外在的因素對人進(jìn)行“整體”（不僅是文化呼喊）上的關(guān)注。

三、邁向現(xiàn)實(shí)生活世界觀與異質(zhì)的“生活世界”理論的對話

有著共同的理論“發(fā)源處”的兩種異質(zhì)的生活世界理論，假如單純從理論的最終的實(shí)踐歸屬上來看，毫無相互借鑒、相互溝通與對話的可能性。然而，若我們把理論的視角轉(zhuǎn)換到社會進(jìn)展的因素或現(xiàn)代性批判上來認(rèn)真討論，便發(fā)覺兩者有進(jìn)一步溝通的可能性存在。

西方隨著資本主義全球化的擴(kuò)展，本國的危機(jī)并沒有就此獲得的了更本性的轉(zhuǎn)變，隨著技術(shù)與理性的空前進(jìn)展，歐洲各國內(nèi)部的人們對于資本的異化規(guī)律、自身的關(guān)切好像“鈍化”到麻木不仁的地步。這時歐洲科學(xué)危機(jī)與人性危機(jī)引起了諸多學(xué)術(shù)性與現(xiàn)實(shí)性思索。他們普遍認(rèn)為在文化生活世界層面來喚醒人們的向生活世界的“回歸”意識。假如從整個現(xiàn)代性視域來講，這種對現(xiàn)代性的批判卻與馬克思有著相互誘發(fā)思維、相互對話的多種可能性。這也是對馬克思主義哲學(xué)的進(jìn)一步與西方哲學(xué)的溝通的制造了一種新的思路，當(dāng)然也是尤其重要的。由于當(dāng)前國內(nèi)，必需“概括出滿意時代與實(shí)踐需要的新的理論和思想資源，在馬克思主義指導(dǎo)原則下努力構(gòu)建中西馬融會貫穿的當(dāng)代中國哲學(xué)”。[23]在這樣的必要性中，從現(xiàn)代性批判的切入點(diǎn)，來考察兩者的對話，明顯使我們在馬克思主義哲學(xué)討論上開拓出了一種新的領(lǐng)地，更增加了豐富的意蘊(yùn)。

馬克思的現(xiàn)代性問題，他的主要的規(guī)律點(diǎn)在于資本。資本就是以不斷地?cái)U(kuò)張，獲得利潤為自己的使命?！百Y產(chǎn)階級除非對生產(chǎn)工具，從而對生產(chǎn)關(guān)系，從而對全部社會關(guān)系不斷地進(jìn)行革命，否則就不能生存下去”，[24-p275]現(xiàn)代性正是在資本刺激下生成。馬克思就是抓住資本的規(guī)律打算現(xiàn)代性的規(guī)律的發(fā)生學(xué)演進(jìn)史，剖析了資本的隱秘，最終為我們指明白一個生活世界的基點(diǎn)：經(jīng)濟(jì)生活世界即，以經(jīng)濟(jì)生活的自由為基礎(chǔ)的理論模式。這是一條從外在解決人異化的方式。馬克思自《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》起，明確指出：“人是自覺的類存在物，人在本質(zhì)上是自由的”；[25-p46]“只有在共同體中，個人才能獲得全面其才能的手段，也就是說，只有在共同中才有個人的自由”[26-p1190]“每個人的自由進(jìn)展是一切人的自由進(jìn)展的條件”[27-p294]從中可見，馬克思把人從危機(jī)挽救出來的現(xiàn)代性批判之路是建立在非異化的社會關(guān)系中。而西方的生活世界理論家所思索得前提總是樹立一個虛幻的客體，在此客體中實(shí)現(xiàn)自己對于現(xiàn)代性徹底解構(gòu)的道路。如海德格爾把自由看作是“去蔽的狀態(tài)”。

馬克思在資本規(guī)律的批判中，把私有財(cái)產(chǎn)作為一切異化的根源，并且指出，通過現(xiàn)實(shí)的社會革命來廢除私有制，革命是最更本的實(shí)質(zhì)性手段。而現(xiàn)代西方哲學(xué)中的思想家特殊如現(xiàn)象學(xué)的生活世界理論認(rèn)為，消退現(xiàn)代性壓制人性的根源只有依靠理論批判與意識自覺，即文化批判。胡塞爾在指出被技術(shù)化抽空的自然科學(xué)時，樹立了一種作為嚴(yán)格的科學(xué)哲學(xué)目標(biāo)，以使人們實(shí)現(xiàn)自己本真的存在也就是自由。[28-p19]而海德格爾則是以一種“向死而生”的生活態(tài)度，把人從“常人”中來回來。在這種現(xiàn)代性的解構(gòu)方式中，更多的是促使人在熟悉上的自我確認(rèn)，即把自己懸空在社會關(guān)系之上。

在當(dāng)今時代，和平與進(jìn)展是世界的主題，在我國是以構(gòu)建和諧社會，走社會主義市場經(jīng)濟(jì)道路為目前的主要走向?，F(xiàn)代性問題自最早在美學(xué)領(lǐng)域提出，后在17、18世紀(jì)開頭廣泛使用，[29-p3]至今滲透于各個國家、各個領(lǐng)域，現(xiàn)代性問題很難界定，但是假如從給人造成的影響來講，可以從兩個方面來厘定：一方面為外在的壓制，即由外在于人的資本、技術(shù)工具、階級對立等