論僧肇的世界自然主義思想

論僧肇的世界自然主義思想

在翻譯了《般若經(jīng)》之后，般若逐漸被漢族人所接受。在道安、支公、支道林等人的努力下，般若學(xué)派成為魏晉時(shí)期的一種全景。它在當(dāng)時(shí)的兩晉時(shí)期達(dá)到了頂峰。它的優(yōu)秀代表是和尚。一、“即偽即真,故有其真”僧肇繼承了早期般若學(xué)者的思想,以無(wú)為世界萬(wàn)有之本,“夫至虛無(wú)生者,……有物之宗極者也。”(《肇論·不真空論》)至虛無(wú)生者,是萬(wàn)物之宗極,是萬(wàn)物之本,是體。從這個(gè)角度看,僧肇與道安等本無(wú)宗的觀點(diǎn)是一致的,都主張無(wú)為萬(wàn)物之本體。然而,僧肇對(duì)道安等人執(zhí)于一端的觀點(diǎn)又不太滿(mǎn)意,他批評(píng)本無(wú)(異)宗說(shuō):“本無(wú)者,情尚于無(wú)多,觸言以賓無(wú)。故非有,有即無(wú);非無(wú),無(wú)即無(wú)。”(《肇論·不真空論》)本無(wú)宗過(guò)分傾向于無(wú),每有所言,必指于無(wú),而不知道非有非無(wú)的道理。相反,支愍度的心無(wú)宗,以物為有,以心為無(wú),偏頗于萬(wàn)物之有,僧肇認(rèn)為其“得在于神靜,失在于物虛”(《肇論·不真空論》)。物是有,有亦是無(wú)。他既反對(duì)本無(wú)宗的“本無(wú)”,也不同意心無(wú)宗的“物有”,而是認(rèn)為,世界萬(wàn)物,既是有,也是無(wú);萬(wàn)物之本體是無(wú),無(wú)是體;萬(wàn)物是有,有是用,體與用相即不二,體用一體。僧肇說(shuō):“萬(wàn)物果有其所以不有,有其所以不無(wú)。有其所以不有,故雖有而非有;有其所以不無(wú),故雖無(wú)而非無(wú)。雖無(wú)而非無(wú),無(wú)者不絕虛;雖有而非有,有者非真有。若有不即真,無(wú)不夷跡,然則有無(wú)稱(chēng)異,其致一也?！?《肇論·不真空論》)萬(wàn)物雖有而非有,雖無(wú)而非無(wú),是有,有非真有;是無(wú),無(wú)非絕虛,有是無(wú),無(wú)亦是有,有無(wú)體用不二?！坝眉醇?寂即用,用寂體一,同出而異名,更無(wú)無(wú)用之寂,而主于用也?！?《肇論·般若無(wú)知論》)寂即空寂、虛空,用即有,寂用一體,兩者本出于一,只是名字不同而已,沒(méi)有無(wú)用之寂,也沒(méi)有純?nèi)坏募?、空。換句話(huà)說(shuō),萬(wàn)物之有即用與物之本體即無(wú)是相即不二的。僧肇從佛教的因緣觀出發(fā),論證道:“夫有若真有,有自常有,豈待緣而后有哉?……若有不能自有,待緣而后有者,故知有非真有。……夫無(wú)則湛然不動(dòng),可謂之無(wú)。萬(wàn)物若無(wú),則不應(yīng)起,起則非無(wú),以明緣起,故不無(wú)也?！?《肇論·不真空論》)萬(wàn)物無(wú)論是有還是無(wú),都與佛教的緣起說(shuō)相矛盾,如果說(shuō)萬(wàn)物是有,有就是有,是一種自在,它不必再因緣而起為有,因此有非自有,有非真有;同時(shí),無(wú)則是萬(wàn)物虛空,萬(wàn)物即是無(wú),緣起便是不存在的了,因此萬(wàn)物也非無(wú)?！熬壏ü史钦?非真故非真諦也。故《中觀》云:物從因緣有,故不真;不從因緣有,故即真。今真諦曰真,真則非緣。真非緣,故無(wú)物從緣而生也?！?《肇論·般若無(wú)知論》)如果持因緣觀,則萬(wàn)物因起而不真;如果以為萬(wàn)物是真,則緣起是不可能的,而中觀的說(shuō)法是真實(shí)的,不容更改與懷疑,因此萬(wàn)物是不真的。接著,僧肇從名實(shí)關(guān)系出發(fā),認(rèn)為:“夫以物物于物,則所物而可物;以物物非物,故雖物而非物。是以物不即名而就實(shí),名不即物而履真?！?《肇論·不真空論》)物指于物,是實(shí);名指于名,而非物,物之名與實(shí)是不符的。因此,“夫以名求物,物無(wú)當(dāng)然之實(shí);以物求名,名無(wú)得物之功。物無(wú)當(dāng)名之實(shí),非物也;名無(wú)得物之功,非名也。是以名不當(dāng)實(shí),實(shí)不當(dāng)名,名實(shí)無(wú)當(dāng),萬(wàn)物安再度!”(《肇論·不真空論》)僧肇認(rèn)為名與實(shí)是不符的,物無(wú)當(dāng)名之物,物是非有,是不真;名亦無(wú)物之實(shí),名而非名,名實(shí)不當(dāng),萬(wàn)物怎么可能是真的、是實(shí)在呢?僧肇以名實(shí)不符為出發(fā)點(diǎn),通過(guò)揭示名實(shí)不符的現(xiàn)象,指出萬(wàn)物的不真。從本體角度看,僧肇的有無(wú)一體觀揭示的是有與無(wú)的相即不二的關(guān)系,有即無(wú),無(wú)即有,有無(wú)一體。在一體的基礎(chǔ)上,僧肇認(rèn)為:“尋夫不有不無(wú)者,豈謂滌除萬(wàn)物、杜塞視聽(tīng)、寂寥虛豁,然后為真諦乎?誠(chéng)以即物順通,故物莫之逆;即偽即真,故性莫之易?！?《肇論·不真空論》)即物順通,即依物之自性、本性,順其自然。不有不無(wú),并不是滌除萬(wàn)物、杜塞視聽(tīng),而是因其自然,不改其性,這便是即偽即真之真義。換句話(huà)說(shuō),僧肇的即偽即真、有無(wú)一體,是以順物之自然為基礎(chǔ)的。在自然的基礎(chǔ)上,萬(wàn)物之有即無(wú)、無(wú)即有,這與印度中觀學(xué)派的非有非無(wú)觀不太一樣,與其師鳩摩羅什的觀點(diǎn)也不盡相同。相反,它與道家的“道法自然”的觀點(diǎn)比較接近。道家以無(wú)為世界之母,而其無(wú)即是自然,它以自然為世界之母,世界為自然所生。僧肇也是以自然為基礎(chǔ),在此基礎(chǔ)上,萬(wàn)物體同于一,有即無(wú),無(wú)即有。同時(shí),道家認(rèn)為,“一虛一滿(mǎn),不位乎其形?！?《莊子·秋水》)虛與滿(mǎn),只是形式的不同。實(shí)質(zhì)上,兩者是一回事,虛為無(wú),滿(mǎn)為有,虛滿(mǎn)一致,有無(wú)一體。從分別的角度看,虛是虛,滿(mǎn)是滿(mǎn);從物之自性看,萬(wàn)物各適其性,燕雀以三尺為天地,鴻鵠以萬(wàn)里為長(zhǎng)空,二者各適其性,并無(wú)不同?！耙缘烙^之,物無(wú)貴賤;以物觀之,自貴而相賤;以俗觀之,貴賤不在己?！?《莊子·秋水》)從道的角度看,物無(wú)貴賤,萬(wàn)物齊一?！叭f(wàn)物一齊,孰短孰長(zhǎng)?道無(wú)終始,物有死生?！?《莊子·秋水》)萬(wàn)物齊一,亦即萬(wàn)物之有與無(wú)混為一體。具體到人生哲學(xué)中,便是“天地與我并生,萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》)。這一萬(wàn)物一體的思想對(duì)僧肇、魏晉玄學(xué)等均產(chǎn)生了一定的影響。僧肇借用中觀的說(shuō)法說(shuō):“《中觀》云:物無(wú)彼此。而人以此為此,以彼為彼;彼亦以此為彼,以彼為此。此彼莫定乎一名,而惑者懷必然之志。然則彼此初非有,惑者初非無(wú)。既悟彼此之非有,有何物而可有哉?故知萬(wàn)物非真,假號(hào)久矣?！?《肇論·不真空論》)萬(wàn)物本無(wú)彼此,彼此只是人們對(duì)物的一種相對(duì)的分析說(shuō)法,是人們強(qiáng)加于萬(wàn)物的,萬(wàn)物本身是一體的?！胺蛴杏尚纳?心因有起,是非之域,妄想所存,故有無(wú)殊論,紛然交競(jìng)者也。若能空虛其懷,冥心真境,妙存環(huán)中,有無(wú)一觀者,雖復(fù)智周萬(wàn)物,未始為有,幽途無(wú)照,未始為無(wú)。故能齊天地為一旨,而不乖其實(shí);鏡群有以玄通,而物我俱一。物我俱一,故智無(wú)照功;不乖其實(shí),故物物自周。”(《維摩詰所說(shuō)經(jīng)注·問(wèn)疾品》)物之所始,并無(wú)有無(wú)之分、物我之別,有之所起,純?nèi)灰粋€(gè)心字的緣由。實(shí)質(zhì)上,物我本為一體,即物我俱一。這與莊子的“齊物論”的論調(diào)幾乎一致,只是突出了世界的原初狀態(tài),此時(shí)的世界無(wú)彼無(wú)此,混沌一體。僧肇則明確提出彼此分別方法的出現(xiàn)是人們認(rèn)識(shí)的結(jié)果,從而將莊子的樸素的自然觀上升為認(rèn)識(shí)論、本體論。這或許是印度佛教帶給中國(guó)思想界的最重要之處。也許中國(guó)哲學(xué)本體論出現(xiàn)的重要原因之一是印度佛教,尤其是印度《般若經(jīng)》與龍樹(shù)的中觀思想。從方法上看,有無(wú)一體觀走的是否定的路子,通過(guò)否定有,從而肯定無(wú),有非真有;通過(guò)否定無(wú),從而肯定有,無(wú)而非無(wú)。萬(wàn)物即非有,亦非無(wú),萬(wàn)物是有無(wú)一體。這種方法無(wú)疑是中國(guó)道家理論與印度中觀學(xué)說(shuō)的綜合。先秦老子、莊子反對(duì)知識(shí)、拒絕文明,認(rèn)為知識(shí)與文明只會(huì)糟蹋和諧安定的理想社會(huì),與人性的理想發(fā)展背道而馳,因此主張絕圣棄智,放棄知識(shí)與文明?？墒?他們又不是要求人們絕對(duì)放棄知識(shí)與文明,而是主張通過(guò)這種否定,突破知識(shí)的局限,從而使自己的見(jiàn)與識(shí)獲得升華,即所謂“不行而知,不見(jiàn)而名,不為而成”(《老子·四十七章》)。莊子也舉出嚙缺與王倪的對(duì)話(huà),“四問(wèn)四不知。嚙缺因躍而大喜,行以告蒲衣子?！?《莊子·應(yīng)帝王》)他以不知為知,“不知深矣,知之淺矣;弗知內(nèi)矣,知之外矣?！?《莊子·知北游》)知道只不過(guò)是一種膚淺的看法,只有以不知為知,才是真正的知,才是深刻的。老莊主要從否定的角度出發(fā),認(rèn)為只有否定萬(wàn)物之有,進(jìn)而達(dá)到無(wú),才能“無(wú)以人滅天,無(wú)以故滅命,無(wú)以得殉名”(《莊子·秋水》)。天、命、名得以順其自然,至人無(wú)己,神人無(wú)功,圣人無(wú)名,真人體無(wú)。僧肇也說(shuō):“圣智無(wú)知而無(wú)所不知,無(wú)為而無(wú)所不為?！?《肇論·答劉遺民書(shū)》)無(wú)知而后無(wú)所不知,無(wú)為而后無(wú)所不為,通過(guò)否定知、為而達(dá)到知、為。這里,道家與僧肇對(duì)知、為、有、無(wú)的否定,從基本精神上看是一致的,即不斷超越自我,超越自我的知性,超越自我的欲望,從而使自我獲得一種德性的自證、理性的自明、情感的自得,達(dá)到一種新的境界。這種超越精神,或者稱(chēng)批判精神,不僅有助于自我修養(yǎng)的升華,而且對(duì)于知識(shí)的增長(zhǎng)、社會(huì)的進(jìn)步,都是一種必不可少的工具或方法。二、現(xiàn)狀與佛教的循環(huán)僧肇在道家自然原則的基礎(chǔ)上,主張即體即用、體用不二。這種本體論,表現(xiàn)在人生哲學(xué)中,便是理想與現(xiàn)實(shí)、生與死的一體。僧肇借用莊子的作法,以物之變遷來(lái)解說(shuō)生死的輪回。莊子說(shuō):“死生亦大矣,而不得與之變,雖天地覆墜,亦將不與之遺。審乎無(wú)假,而不與物遷,命物之化,而守其宗也?！?《莊子·德充符》)死生之事是大事,即便天地發(fā)生了變化,生死的變遷卻是一定的,它好比物之變遷。僧肇也以物之靜與動(dòng)的關(guān)系來(lái)確立生死之更迭。僧肇在《物不遷論》的開(kāi)篇便說(shuō):“夫生死交謝,寒暑迭遷,有物流動(dòng),人之常情。”一般人認(rèn)為生死變遷是人之常情,可是僧肇卻不這么認(rèn)為:“余則謂之不然。何者?《放光》云:法無(wú)去來(lái),無(wú)物轉(zhuǎn)者。尋夫不動(dòng)之作,豈釋動(dòng)以求靜?必求靜于諸動(dòng),故雖動(dòng)而常靜;不釋動(dòng)以求靜,故雖靜而不離動(dòng)。”僧肇認(rèn)為,萬(wàn)物雖動(dòng)而常靜,雖靜而不離動(dòng),所謂人之生與死的變遷,也是不存在的。萬(wàn)物為何即動(dòng)即靜呢?僧肇論證說(shuō):萬(wàn)物“動(dòng)而非靜,以其不來(lái);靜而非動(dòng),以其不去?！?《肇論·物不遷論》)將今世與往世相比,今天的事物不同于過(guò)去的事物,因此萬(wàn)物是流動(dòng)不居的;從今世看,今天的事物依然存在,并沒(méi)有變動(dòng),因而是靜止的。雖然僧肇既肯定物的靜止,又認(rèn)為物是流動(dòng)的,但是他又認(rèn)為:“談?wù)嬗胁贿w之稱(chēng),導(dǎo)俗有流動(dòng)之說(shuō)。”(《肇論·物不遷論》)物的流動(dòng)是俗諦,而從真諦看,物是靜止的。為什么呢?“求向物于向,于向未嘗無(wú);責(zé)向無(wú)于今,于今未嘗有。于今未償有,以明物不來(lái);于向未嘗無(wú),故知物不去。覆而求今,今亦不往。是謂昔物自在昔,不從今以至昔;今物自在今,不從昔以至今?！绱?則物不相往來(lái),明矣。”(《肇論·物不遷論》)從過(guò)去的情況看,事物未嘗不有,可是從今天來(lái)看,過(guò)去的一切未必是真實(shí)的,即未嘗有。既然過(guò)去事物不存在,也就無(wú)所謂物之遷動(dòng)。另一方面,過(guò)去的事物又是存在的,是真實(shí)的,對(duì)比今昔,便知物不相往來(lái),物之不遷也就是顯而易見(jiàn)的了。萬(wàn)物的動(dòng)與靜的關(guān)系,揭示的實(shí)際上是僧肇的生死觀。僧肇認(rèn)為,如果承認(rèn)萬(wàn)物之動(dòng),就必然認(rèn)可人的生死的交迭。反之,則認(rèn)為人沒(méi)有生死之變化,或者說(shuō)有一不死之“我”存在,這便是佛教的輪回說(shuō)與中國(guó)古典哲學(xué)的形滅神不滅說(shuō)及報(bào)應(yīng)說(shuō)相互影響的結(jié)果。印度部派時(shí)期的佛教是講業(yè)力輪回的,承認(rèn)有一常存之“我”的存在,有的稱(chēng)之為“窮生死蘊(yùn)”,有的稱(chēng)之為“根本識(shí)”,有的稱(chēng)之為“補(bǔ)特伽羅”等。僧肇雖然反對(duì)小乘佛教的一些觀點(diǎn),但是對(duì)于業(yè)力輪回說(shuō)還是贊同的。當(dāng)然,我們也不否認(rèn)他受到了中國(guó)古典哲學(xué)的形神觀與報(bào)應(yīng)說(shuō)的影響。莊子說(shuō):“死生亦大矣,而不得與之變,雖天地覆墜,亦將不與之遺。審乎無(wú)假,而不與物遷,命物之化,而守其宗也?！?《莊子·德充符》)生死是不變的,是永存的,“以圣人之道告圣人之才,亦易矣。吾猶告而守之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝徹;朝徹,而后能見(jiàn)獨(dú);見(jiàn)獨(dú),而后能無(wú)古今;無(wú)古今,而后能入于不死不生。”(《莊子·大宗師》)通過(guò)“保身養(yǎng)親”,人能入于不死不生的世界,即成為一長(zhǎng)生之真人。因此道家認(rèn)為有一不死之真人、神人存在。“藐姑射之山,有神人居焉。肌膚若冰雪,綽約若處子,不食五谷,吸風(fēng)飲露,乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外?！?《莊子·逍遙游》)神人不食人間煙火,不食五谷雜糧,居于人間之外。漢魏神仙道教將老莊的真人、至人、神人明確化,如《太平經(jīng)》稱(chēng):“圣人學(xué)不止,知天道門(mén)戶(hù);入道不止,成不死之事,更仙;仙不止入真,成真不止入神,神不止乃與皇天同形。”(《王明:《太平經(jīng)合?！?中華書(shū)局1960年版,第222頁(yè))圣人學(xué)道,成不死之事,便可以羽化成仙、長(zhǎng)生久視。無(wú)論是道家還是道教,都認(rèn)為有一常在之神存在,此神超越生死之界線(xiàn),能不死不生。僧肇也同意有一常存之我,用佛教的話(huà)說(shuō),即有一因果關(guān)系存在。僧肇說(shuō):“果不俱因,因因而果;因因而果,因不昔滅;果不俱因,因不來(lái)今。不滅不來(lái),則不遷之致明矣。”(《肇論·物不遷論》)他不認(rèn)為因果的世界里有一不變的因,因因不變,不滅不來(lái),萬(wàn)物也就不遷了,人生也就無(wú)生無(wú)死,生即是死,死即是生?！胺虮娚跃昧鬓D(zhuǎn)生死者,皆由著欲故也。若欲止于心,即無(wú)復(fù)于生死。即無(wú)生死,潛神玄默,與虛空合其德,是名涅般木矣?！?《肇論·答劉遺民書(shū)》)人只有止于欲望,也就無(wú)生死之別,生與死共住于涅般木般木。這不由讓我們想起了莊子的方生方死的說(shuō)法,顯然,僧肇對(duì)人生的看法受到了莊子的影響。圣人超越生死之域,圣人“內(nèi)有獨(dú)鑒之明,外有萬(wàn)法之實(shí)。萬(wàn)法雖實(shí),然非照不得。內(nèi)外相與,以成其照功,此則圣所不能同用也。內(nèi)雖照而無(wú)知,外雖實(shí)而無(wú)相,內(nèi)外寂然,相與俱無(wú),此則圣所不能異寂也。是以《經(jīng)》云:“諸法不異者,豈曰續(xù)鳧截鶴,夷岳盈壑,然后無(wú)異哉?誠(chéng)以不異于異,故雖異而不異也?！?《肇論·般若無(wú)知論》)圣人無(wú)著于內(nèi)之靜寂與外之萬(wàn)法,齊一生死,兩者即一又異。齊生死的基礎(chǔ)便是自然。從劉遺民的問(wèn)話(huà)中,我們可以發(fā)現(xiàn),僧肇以自然為基礎(chǔ),主張寂用一體,“今談?wù)咚捎诟哒撝?欲求圣心之異,為謂窮靈極數(shù),妙盡冥符耶?為將心體自然,靈怕獨(dú)感耶?若窮靈極數(shù),妙盡冥符耶,則寂照之名故是定慧之體耳;若心體自然,靈怕獨(dú)感,則群數(shù)之應(yīng)故以幾乎息矣!”(《肇論·劉遺民問(wèn)附》)心體自然,靈怕獨(dú)感,“至人通神心于無(wú)窮,窮所不能滯;極耳目于視聽(tīng),聲色所不能制?！?《肇論·不真空論》)圣人雖然有所聽(tīng)、見(jiàn),但無(wú)制于聲色,超越于萬(wàn)物之所制。這又讓我們看到了郭象的圣人形象:“夫圣人雖在廟堂之上,然其心無(wú)異于山林中,世豈識(shí)之哉!……豈知至至者不虧哉!今言王德之人,而寄之此山,將明世所無(wú)由識(shí),故乃托之于絕垠之外,而推之于視聽(tīng)之表耳。處子者,不以外傷內(nèi)?！?《莊子·逍遙游注》)郭象以為圣人通于內(nèi)外,身居廟堂,而心在山林,居廟堂與游山林自然一體。郭象說(shuō):“體乎極數(shù)之妙心,故能無(wú)物而無(wú)不同。無(wú)物而不同,則死生變化,無(wú)往而非我矣。故生為我時(shí),死為我順;時(shí)為我聚,順為我散。散聚雖異,而我皆我之。”(《莊子·德充符注》)人之生、死,并沒(méi)有什么特別之處,生為人之形體相聚合,死為我之形體相散離,死生皆由其自然,以自然而無(wú)生死。僧肇也以自然為基礎(chǔ),以為“圣人乘真心而理順,則無(wú)滯而不通;審一氣以觀化,故所遇而順透”(《肇論·不真空論》)。圣人依其自然,順通萬(wàn)物,“乘千化而不變,履萬(wàn)惑而常通?！?《肇論·不真空論》)千化與不變、萬(wàn)惑與常通,在圣人那里是統(tǒng)一的。他認(rèn)為:“然則道遠(yuǎn)乎哉?觸事而真;圣遠(yuǎn)乎哉?體之即神?！?《肇論·不真空論》)圣賢不遠(yuǎn),道亦不離人間,不遷之真諦與流動(dòng)之俗諦,雖“千途異唱,會(huì)歸同致矣”(《肇論·物不遷論》)。僧肇用“真諦以明假有,俗諦以明非無(wú)”(《肇論·不真空論》),分別真俗與有無(wú),同時(shí)他又以為圣人超越于真俗、有無(wú),圣人以無(wú)為有,以有為無(wú)。在圣人看來(lái),真諦即俗諦,真俗不二。真俗如何得以統(tǒng)一呢?這便是僧肇的無(wú)知即知的方法論。三、關(guān)于萬(wàn)法的認(rèn)識(shí)僧肇將世界分為兩類(lèi),一類(lèi)是“知”的世界,一類(lèi)是“不知”的世界,“夫有所知?jiǎng)t有所不知?！薄爸钡氖澜?為有的世界,“物莫之無(wú),故為緣之所起;物莫之有,故則緣所不能生。緣所不以生,故照緣而非知。為緣之所起,故知緣相因而生。是以知與無(wú)知,生于所知矣。”有的世界,因緣而起,緣之所起,故知緣相因而生。這種有的世界,僧肇以為是可知的。僧肇說(shuō):“以緣求智,智非知也。何者?《放光》云:不緣色生識(shí),是名不見(jiàn)色。又云:五陰清靜凈故,般若清凈。般若即能知也,五陰即所知也,所知即緣也。夫知與所知。相與而有,相與而無(wú)?！?《肇論·般若無(wú)知論》)從因緣的角度看,色是可知的,知與所知。相互依存,在眾生看來(lái),五陰是有,現(xiàn)象界是存在的。佛教認(rèn)為,萬(wàn)法的存在依賴(lài)于人的認(rèn)識(shí)。僧肇說(shuō):“內(nèi)有獨(dú)鑒之明,外有萬(wàn)法之實(shí)。萬(wàn)法雖實(shí),然非照不得。內(nèi)外相與,以成其照功。此則圣所不能同用也。內(nèi)雖照而無(wú)知,外雖實(shí)而無(wú)相,內(nèi)外寂然,相與俱無(wú)。此則圣所不能異寂也?！?《肇論·般若無(wú)知論》)五陰、現(xiàn)象界、萬(wàn)法,雖然為有,但是如果缺少照即人的認(rèn)識(shí),也是無(wú)法得知的,因而也是不真實(shí)的。因此僧肇主張對(duì)萬(wàn)有、萬(wàn)法的認(rèn)知。僧肇認(rèn)為,五陰的世界、現(xiàn)象界是可以認(rèn)識(shí)的,這知的工具便是惑智,即“惑取之知”,“圣心虛靜,無(wú)知可無(wú),可曰無(wú)知,非謂知無(wú),惑智有知。故有知可無(wú),可謂知無(wú),非曰無(wú)知也?！?《肇論·般若無(wú)知論》)此便是惑智,即“惑取之知”即世俗的知識(shí),僧肇又稱(chēng)之為權(quán)智、方便,“夫有不思議之跡顯于外,必有不思議之德著于內(nèi)。覆尋其本,權(quán)智而已?！薄爸腔圻h(yuǎn)通,方便近導(dǎo),異?ài)E所以形,眾庶所以成。物不無(wú)由,而莫之能測(cè)。故權(quán)智二門(mén),為不思議之本也?！?《維摩詰所說(shuō)經(jīng)·不思議品注》)權(quán)智是一種工具,眾生用它來(lái)認(rèn)識(shí)顯于外的“不思議之跡”。(一)無(wú)所不知所知與神之膜天國(guó)觀僧肇?fù)?jù)此將人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的形式分為兩類(lèi),即般若與漚惒:“諸法實(shí)相,謂之般若,能不形證,漚惒之功也。適化眾生,謂之漚惒;不染塵累,般若力也。然則般若之門(mén)觀空,漚惒之門(mén)涉有。涉有未始迷虛,故常處有而不染;不厭有而觀空,故觀空而不證。”(《肇論·宗本義》)般若即佛家智慧,漚惒即智巧、“惑取之知”,也就是一般的知識(shí)。般若觀照諸法實(shí)相,得虛空清靜。而對(duì)眾生而言,般若又化為漚惒,漚惒關(guān)注萬(wàn)物的世界?！胺蛑且灾?取相故名知。真諦自無(wú)相,真智何由知?所以然者,夫所知非所知,所知生于知。所知即生知,知亦生所知。所知既相生,相生即緣法。緣法故非真,非真故非真諦也?！?《肇論·般若無(wú)知論》)所知生于知,是依于唯識(shí)學(xué)的“識(shí)生萬(wàn)法”的原理。因知所生的萬(wàn)有世界,緣法故非真,漚惒所知的世界是非真實(shí)的,真的世界需要依靠另一種認(rèn)識(shí)工具,即般若,“是以真智觀真諦,未嘗取所知;智不取所知,此智何由知?然智非無(wú)知,但真諦非所知,故真智亦非知。而子欲以緣求智,故以智為知。緣自非緣,于何而求知?”(《肇論·般若無(wú)知論》)僧肇認(rèn)為,用來(lái)觀真諦的是真智即般若,而不是一般的知識(shí),雖說(shuō)真智并不是不要知識(shí),但也不等同于知識(shí),以知識(shí)為真智即般若的做法是錯(cuò)誤的。為什么呢?因?yàn)椤爸侵?起于分別;而諸法無(wú)相,故智無(wú)分別;智無(wú)分別,即智空也”(《注維摩詰經(jīng)》)。此處的智通于知,知識(shí)所生,起于分別即分析的方法,而世界萬(wàn)有之諸法,則是無(wú)分別的,即作為整體的世界,它的本質(zhì)——性與天道是無(wú)分別的,“物無(wú)彼此,而人以此為此,以彼為彼,彼亦以此為彼,以彼為此。此莫定乎一名,而惑者懷必然之志?！?《肇論·不真空論》)世界萬(wàn)物本身是無(wú)彼此的,人們?yōu)榱苏J(rèn)識(shí)它,便分為彼與此。這樣一來(lái),世界便被肢解而破碎,世界也就不是世界了。因此萬(wàn)物世界是無(wú)法用分別的方法或分析的知識(shí)來(lái)徹底把握的。這時(shí),人們所能依靠的只能是超越知識(shí)的智慧。對(duì)佛教來(lái)說(shuō),這種智慧就是般若。僧肇認(rèn)為觀真諦應(yīng)該用真智即般若。他引用《放光般若經(jīng)》說(shuō):“《放光》云:般若無(wú)所有相,無(wú)生滅相?！?《肇論·般若無(wú)知論》)般若智慧并不關(guān)注具體的萬(wàn)物,而是照萬(wàn)法之實(shí)相,體萬(wàn)有之性空,“是以圣人以無(wú)知之般若,照彼無(wú)相之真諦;真諦無(wú)兔馬之遺,般若無(wú)不窮之鑒。所以回而不差,當(dāng)而不是,寂泊無(wú)知,而無(wú)不知矣。”(《肇論·般若無(wú)知論》)般若不同于知識(shí),用于照無(wú)相的真諦,真諦并無(wú)具體的實(shí)體,般若也不是有形的存在?！笆ブ菬o(wú)知而無(wú)所不知,無(wú)為而無(wú)所不為。”(《肇論·答劉遺民書(shū)》)圣智即般若,圣智的本質(zhì)是“無(wú)知而無(wú)所不知”,圣智即般若不同于知識(shí),卻又什么都知道,它超越于知識(shí)?！耙允バ臒o(wú)知,故無(wú)所不知。不知之知,乃曰一切知?！?《肇論·般若無(wú)知論》)般若雖不同于知識(shí),卻也不是不知道,相反,相對(duì)于知識(shí)認(rèn)識(shí)世界時(shí)的分析性、片面性、局限性,般若是從整體上把握世界的,因而克服了知識(shí)的如上缺點(diǎn),做到無(wú)知而無(wú)所不知,“智有窮幽之鑒,而無(wú)知焉;神有應(yīng)會(huì)之用,而無(wú)慮焉。神無(wú)慮,故能獨(dú)王于世表;智無(wú)知,故能玄照于事外。……然其為物也,實(shí)而不有,虛而不無(wú),存而不可論者,其唯圣智乎!”(《肇論·般若無(wú)知論》)智雖無(wú)知,卻能玄照于事外,從整體上把握世界之真諦、體悟萬(wàn)物之性空。圣人以無(wú)知為知,以無(wú)知之知,應(yīng)對(duì)萬(wàn)物,卻也不是僧肇的獨(dú)造。先秦的老莊已經(jīng)對(duì)此有所認(rèn)識(shí)。老子說(shuō):“是以圣人之治,虛其心,實(shí)其腹,弱其志,強(qiáng)其骨,常使民無(wú)知無(wú)欲,使夫智者不敢為也?！?《老子·三章》)老子以知識(shí)、文明為桎梏,主張“絕圣棄智”,號(hào)召人們放棄對(duì)知識(shí)的追求,以為這樣才是真正的知、智。對(duì)此莊子有更為明確的說(shuō)明:“人皆尊其知之所知,而其知恃其知之所不知而后知,可不謂大疑乎!”(《莊子·則陽(yáng)》)人們都看重知識(shí),以為有所知了不起,卻不知道以其不知然后有所知才是真正的知,因此莊子十分看重不知,《莊子·齊物論》記載說(shuō):“嚙缺問(wèn)乎王倪曰:‘子知物之所同是邪?’曰:‘吾惡乎知之!’‘子知子之所不知邪?’曰:‘吾惡乎知之!’‘然則物無(wú)知邪?’曰:‘吾惡乎知之!雖然,嘗試言之庸詎知吾所謂知之非知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?’”齒缺問(wèn)王倪是否知道物之相同之處,是否知道自己的無(wú)知之處,萬(wàn)物能否被認(rèn)識(shí),王倪對(duì)此一問(wèn)三不知,并且反問(wèn)道:憑什么判定所知道的不是無(wú)知呢?他以此模糊知與無(wú)知的界線(xiàn),或者說(shuō)他否定人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí),并從而抬高非理性因素在人們認(rèn)識(shí)過(guò)程中的作用和地位。然而,老莊道家看似否定知識(shí)與文明的作用,而實(shí)質(zhì)上,他們并不是一味排斥知識(shí),在庖丁解牛的寓言中,庖丁解牛時(shí)的自然、自得之情,完全是以其對(duì)牛的生理結(jié)構(gòu)熟知與持刀之技的嫻熟為基礎(chǔ)的,而這些無(wú)疑是知識(shí)。因此可以說(shuō),莊子崇尚的是以知識(shí)為基礎(chǔ),卻又不拘于知識(shí),進(jìn)而超越知識(shí)的境界。從本質(zhì)上說(shuō),老莊主張“絕圣棄智”、“惡乎知之”,是看到了知識(shí)、理性的局限性,并號(hào)召人們突破這種局限,從而達(dá)到一種新的境界。這一切為魏晉玄學(xué)所繼承。郭象認(rèn)為:“天者,自然之謂也。……為知者不能知,而知自知耳。自知耳,不知也;不知也,則知出于不知矣;……知出于不知,故以不知為宗。”(《莊子·大宗師注》)不知為知之宗,這里至少包括兩個(gè)含義,一是不知者指的是天即整個(gè)世界,它是無(wú)法認(rèn)知的;二是盡管世界是無(wú)法認(rèn)識(shí)的,但是,它卻仍是知識(shí)關(guān)注的對(duì)象,知識(shí)也從這種關(guān)注中得以發(fā)展。知識(shí)面對(duì)整個(gè)世界也是有限的,因此,郭象襲用莊子的坐忘說(shuō),認(rèn)為“夫坐忘者,奚所不忘哉!既忘其跡,又忘其所以跡者,內(nèi)不覺(jué)其一身,外不識(shí)有天地,然后曠然與變化為體而無(wú)不通也?！?《莊子·大宗師注》)“坐忘”包括對(duì)知識(shí)的超越與放棄,以“坐忘”而泯滅內(nèi)外,達(dá)玄冥之境。這些對(duì)僧肇思想的形成無(wú)疑是有一定的影響的。(二)玄武道,名實(shí)、“真”與僧肇對(duì)知識(shí)的超越與放棄,先秦道家、魏晉玄學(xué)與僧肇等是以言意之辨來(lái)表達(dá)的。老子認(rèn)為:“道可道,非常道;名可名,非常名?！?《老子·一章》)道可說(shuō),卻又不可說(shuō),是無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的。莊子也說(shuō):“道不可言,言而非也?！啦划?dāng)名?！?《莊子·知北游》)道是不可以說(shuō)的,說(shuō)了就不是道了。莊子又說(shuō):“夫精粗者,期于有形者也;無(wú)形者,數(shù)之所不能分也。不可圍者,數(shù)之所不能窮也?？梢匝哉撜?物之粗也;可以意致者,物之精也;言之所不能論,意之所不能致者,不期精粗焉。”(《莊子·秋水》)道是無(wú)形無(wú)量的,因而不可以言說(shuō)、不可以窮盡,言只能說(shuō)物之粗,意只能致物之精,非精非粗的道則無(wú)法被表達(dá)了。后來(lái),《莊子》明確將道用意來(lái)表達(dá):“世之所貴道者書(shū)也,書(shū)不過(guò)語(yǔ),語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者意也,意有所隨。意之所隨者,不可以言傳也?！?《莊子·天道》)意之所隨即意所要表達(dá)的是道,《莊子》認(rèn)為,這是語(yǔ)言所無(wú)法傳達(dá)的,即言不達(dá)意。既然言不達(dá)意,那么概念、知識(shí)對(duì)于道而言,便不重要了。因此,《莊子》主張得兔忘蹄、得魚(yú)忘筌、得意忘言。這種兔與蹄、魚(yú)與筌、言與意的關(guān)系,在魏晉時(shí)代便表現(xiàn)為言意之辨。玄學(xué)在老莊思想的基礎(chǔ)上,發(fā)展了言意之辨。王弼在老莊及漢代言意之辨的基礎(chǔ)上,將言意擴(kuò)充為言、象、意,并且以為:“言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象?！狈駝t,“存言者非得象也,存象者非得意也?！?《周易略例·明象》)通過(guò)象過(guò)度言與意,并使言、意結(jié)合起來(lái)。然而,王弼以為言、象、意是可以分離的,得象可以忘言,得意可以忘象。從這個(gè)角度看,王弼的言意之說(shuō)未曾背離老莊的名實(shí)觀。老莊的名實(shí)觀與玄學(xué)的言意之辨,對(duì)僧肇言意之說(shuō)的形成無(wú)疑產(chǎn)生了一定的影響。僧肇認(rèn)為:“夫有也無(wú)也,心之影響也;言也象也,影響之所攀緣也。有無(wú)既廢,則心無(wú)影響;影響既淪,則言象莫測(cè),言象莫測(cè)則道絕群方。道絕群方,故能窮靈極數(shù)。窮靈極數(shù),乃曰妙盡。妙盡之道