蠶繭絲帛形象的原型化

蠶繭絲帛形象的原型化

“化干為玉劍”這句話代表了中華文明的中心價值。干戈意味著沖突和戰(zhàn)爭,玉帛則意味著沖突的和解、財(cái)富、和平與美好的人間理想。玉和帛為什么會組合在一起,即玉石為什么和絲綢并列為早期華夏理想的象征物呢?本文希望從大傳統(tǒng)新知識譜系上重新認(rèn)識,從考古材料辨析玉帛神話組合發(fā)生的年代和地域,通過文獻(xiàn)記述和出土實(shí)物的對照,揭示這兩種物質(zhì)被神話化的編碼及再編碼過程。目前,借助于考古發(fā)掘材料,有關(guān)玉文化起源的研究和中國絲綢史的研究都已經(jīng)達(dá)到遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越古人的史前史深度透視:在華夏國家文明發(fā)生之前,玉文化始于八千年前的北方地區(qū),養(yǎng)蠶繅絲生產(chǎn)起源于七千年前的南方地區(qū)。二者在約四千年前中原文明崛起之際都已經(jīng)歷了數(shù)千年的發(fā)展、傳播、積累和崇拜的過程,并且早早就形成合二為一的組合聯(lián)想模式。能夠確證玉崇拜和蠶絲崇拜觀念合流的最佳物證,莫過于史前期先民留下的用玉石雕琢出的蠶形象———紅山文化玉蠶,其批量的考古發(fā)現(xiàn)足以說明早在大約六千年前,玉與帛的神話聯(lián)想之同盟關(guān)系就已經(jīng)確立。此后又過了三千多年,在先秦最早的漢字書寫史料之一《國語》中,才初次記錄下當(dāng)時人有關(guān)“玉帛為二精”的宗教神話觀念。過去,在沒有考古學(xué)材料的情況下,人們無從知曉《國語》“玉帛為二精”說的來源有多么深遠(yuǎn):是春秋時期的還是商周時期的?如今,我們將漢字早期形態(tài)即甲骨文中的玉和絲字作為二級編碼,將先于文字出現(xiàn)的有關(guān)玉和蠶的史前符號表現(xiàn)作為一級編碼即原型編碼,則《國語》“玉帛為精”說作為書面典籍崛起時代的三級編碼,《搜神記》中蠶為馬頭娘的神話為N級編碼,足以構(gòu)成系統(tǒng)而未曾中斷的文化文本衍生編碼鏈條,給華夏文明核心價值觀的生成做出全局性和透視性的認(rèn)識。所謂全局性,就是兼顧無文字大傳統(tǒng)和漢字小傳統(tǒng)之間的榫卯銜接關(guān)系,真正將文獻(xiàn)記錄的觀念內(nèi)容追溯與還原到文獻(xiàn)以前很久很久的歷史縱深處,做史前史和文明史的貫通式理解;所謂透視性,就是利用大傳統(tǒng)新知識譜系的認(rèn)識能力,穿透文獻(xiàn)記載的當(dāng)下符號編碼,看到之前和之后的原型編碼與再編碼情況,詮釋出神話觀念傳承與變異的微妙細(xì)節(jié)。一、“神”“”“禮”在中國神話學(xué)的110年發(fā)展史上,學(xué)者們對“神”、“仙”和“鬼”的觀念研究較多,還對照西方的“神話”概念,分別提出過“中國仙話”和“中國鬼話”之類的本土特色分類范疇,出版了一批專書乃至專項(xiàng)知識的詞典。相對而言,學(xué)界對“精”及“精物”的觀念研究較少,這方面的探討留下很多空白之地,目前還沒有一部專書問世。在中國哲學(xué)和思想史研究方面,學(xué)者們雖然注意到“精”和“精氣”說的宇宙發(fā)生論意義,有不少相關(guān)論述,但卻大體局限于形而上的探究,缺乏神話學(xué)的進(jìn)路①,未能從形而下到形而上的貫通方面做全盤把握。《國語·楚語下》記載:楚昭王熊軫詢問臣子:在祭祀祖先的祭品方面,有沒有大或小的講究?朝廷重臣觀射父回答說:帝王祭天的郊禘之禮也只不過用繭栗。上古說的“繭栗”有三種意思,一種是字面意義,專指蠶繭和栗子。二種是形容牛角初生之狀,言其形小如繭似栗。如《禮記·王制》云:“祭天地之牛,角繭栗;宗廟之牛,角握;賓客之牛,角尺。”《漢書·禮樂志》云:“牲繭栗,粢盛香。”顏師古注:“言角之小,如繭及栗之形也。”三種是借小如繭栗的初生牛角指小牛犢。《國語·楚語下》的用法是第三種:“郊禘不過繭栗,烝賞不過握把?！雹诔醪唤獾貑?“為什么祭品如此之小呢?”其言外之意是這樣微小祭品莫非是對祖神太過吝嗇?觀射父再解答說“:夫神,以精明臨民者也。故求備物,不求豐大。是以先王之祀也,以一純、二精、三牲、四時、五色、六律、七事、八種、九祭、十日、十二辰以致之?！鞯乱哉阎?和聲以聽之,以告遍至,則無不受休?！表f昭注:“一純,心純一而潔也。二精,玉、帛也?！薄鞍朔N,八音也?！雹奂漓胧侨松駵贤ǖ闹匾侄巍Ｓ癫鳛榧郎穸Y儀中的祭品,獲得“二精”之美稱。中國人的“精神”一詞,也是在“神”和“精”之間相聯(lián)系的產(chǎn)物。為什么人需要將“精”祀奉給神呢?原來神和祖靈都是以“精明”來恩賜和保佑人間的,人作為領(lǐng)受神恩者,必須以“精明”回報(bào)神靈才對。玉和絲綢作為兩種物質(zhì),都被初民理解為天神恩賜給人間的神物或“精物”。這種神話想象的結(jié)果,就奠定了“玉帛為二精”說的信仰關(guān)鍵。以下先從跨文化的視野來考察。古漢語中的“精”,大體上如同人類學(xué)援引自原住民信仰中的“馬納”(Mana)概念,特指某種神秘傳承的超自然生命力。三國時期的韋昭用玉帛來注解“二精”,其實(shí)也是援引觀射父的原話,并不是注釋家的發(fā)明。楚王聽了以上數(shù)字化模式的解說,又問什么是一純、二精、七事?④觀射父的后續(xù)解釋是:“圣王正端冕,以其不違心,帥其群臣精物以臨監(jiān)享祀,無有苛匿于神者,謂之一純。玉帛為二精。天地民及四時之務(wù)為七事?！?玉帛作為合成詞,還有另外的同類表達(dá)詞,如“幣玉”,也是指絲綢和玉,一般用途也是作為祭祀的禮品?！抖Y記·曾子問》云:“天子諸侯將出,必以幣帛皮圭告于祖禰……設(shè)奠,卒,斂幣玉,藏諸兩階之間,乃出?！笨资枰苁习采?“每告一廟,以一幣玉。若將所告遠(yuǎn)祖幣玉行者,既載之而去;若近祖幣玉不以出者,即埋之。返還之時,以此載行幣玉告于遠(yuǎn)祖。事畢埋于遠(yuǎn)祖兩階間。”⑦《孔子家語·曲禮子貢問》:“兇年則乘駑馬,力役不興,馳道不修,祈以幣玉,祭事不懸,祀以下牲。”王肅注:“君所祈請用幣及玉,不用牲也?！焙铣稍~“幣玉”中的“幣”字,是“幣”的繁體字,本義指絲綢,即古代所說的繒帛,本用作祭祀品,后用作饋贈之禮品?！渡袝ふ僬a》云:“我非敢勤,惟恭奉幣,用供王能祈天永命?！笨讉?“惟恭敬奉其幣帛用供待王,能求天長命?！边@是用合成詞“幣帛”解釋單音節(jié)詞“幣”。同樣的訓(xùn)釋也見于禮書的注解。如《儀禮·聘禮》“幣美則沒禮”句,鄭玄注:“幣,謂束帛也?！笔褪抢橐皇慕z綢,用為祭品或禮品?？脊判掳l(fā)掘的陜西韓城芮國周代墓葬中,就有用7件玉雕束帛和6件玉牌等串聯(lián)成的項(xiàng)飾(圖1)。這是古人用玉材表現(xiàn)絲綢制品的巧妙案例。古書中還常用合成詞“幣帛”指絲綢制品,一般用于祭祀、進(jìn)貢、饋贈之禮?！赌印ど型小吩?“其祀鬼神也……珪璧、幣帛,不敢不中度量。”唐封演《封氏聞見記·紙錢》:“按古者享祀鬼神,有圭璧、幣帛,事畢則埋之。后代既寶錢貨,遂以錢送死?！弊鳛橘F重禮物的“幣”,可用來誘惑人。如《左傳·僖公十年》:“郤芮曰:‘幣重而言甘,誘我也?！雹谧鳛檫M(jìn)貢的禮品,可稱為“幣貢”,內(nèi)容包括繡帛、圭璋、虎豹皮、馬等貴重物品。《周禮·天官·大宰》云:“以九貢致邦國之用……四曰幣貢。”鄭玄注:“幣貢,玉馬皮帛也?！睅咆暤耐x詞是幣獻(xiàn)。如《周禮·天官·內(nèi)府》云:“凡四方之幣獻(xiàn)之金玉齒革兵器,凡良貨賄,入焉?！编嵭?“諸侯朝聘所獻(xiàn)國珍?！苯z綢制品的另一個重要功用是做高貴的包裝物或串聯(lián)絲帶?！蹲髠鳌ふ压辍?“夏,齊侯將納公,命無受魯貨,申豐從女賈,以幣錦二兩,縛一如瑱,適齊師?！笨追f達(dá)疏:“禮以一絛五采橫冠上,兩頭下垂系黃緜,緜下又懸玉為瑱以塞耳?！雹圻@里的絛指絲帶,緜指絲綿,用于懸玉瑱?！盾髯印ざY論》云:“喪禮者,以生者飾死者也……充耳而設(shè)瑱。”王先謙集解:“《士喪禮》:‘瑱用白纊。’鄭云:‘瑱,充耳;纊,新緜也。’”古代帝王所用冕、弁等皆有塞耳飾物,上懸于絲繩,下飾玉,叫做瑱。按照班固《白虎通·紼冕》的說法:“纊塞耳,示不聽讒也?！钡菫槭裁从媒z和玉的組合,仍未能說明,有待于進(jìn)一步探究。筆者推測,或與模擬蠶吐絲做繭自我封閉的仿生學(xué)想象有關(guān)。因?yàn)檫@個“纊”字本來就含有蠶繭的意思。如《淮南子·繆稱訓(xùn)》云:“小人在上位,如寢關(guān)曝纊,不得須臾寧?！备哒T注:“纊,繭也?！碧拼鷹罹甲鳌队厶m盆賦》,明確說出天子依靠這些絲和玉的飾物及塞耳,以求通神通天神話效果的原理:“圣神皇帝乃冠通天,佩玉璽,冕旒垂目,紞纊塞耳?！本C合以上語義學(xué)和語用學(xué)的討論,《國語》記錄的楚昭王熊軫與觀射父的對話,生動展示出春秋時期的宗教祭祀觀念。在人對神的表示方面,玉器和絲綢的物理特性都足以代表“明潔”的虔敬和莊重,遂能成為首屈一指的“顯圣物”。玉器更能夠收到視覺和聽覺的雙重通神效果:那就是觀射父說的“明德以昭之,和聲以聽之”。國家祭祀活動的第一要務(wù)是圣王對待神明的虔誠專一態(tài)度,第二要務(wù)就是玉帛所代表的獻(xiàn)給神的珍貴祭品。對照儒家創(chuàng)始人孔子在《論語》中感嘆的“禮云禮云,玉帛云乎哉”,大體上能夠明確看出先秦國家祭禮的核心精神與核心物質(zhì),為什么會緊緊圍繞著玉器和絲綢。二、“精”與“神”古漢語中“精”的概念,作為“神”“靈”等字的近義詞,語義變化繁復(fù)而微妙。如《莊子·天地》篇所說的“神之又神,而能精焉”似乎是在暗示一種比神更神的超自然力,很難用下定義的方式去界定。詮釋“精”字語義的主要義項(xiàng)有如下諸多合成詞:精神、精氣、精魂、精靈等。這類詞語大都和史前至上古的宗教神話信仰密切相關(guān),需要還原到當(dāng)時的神話思維語境中去理解,而不宜按照今天的觀念去引申。從造字結(jié)構(gòu)看,“精”字從米從青,有學(xué)者認(rèn)為“青”即“精”或“精”的本字。米作為南方生長最廣泛的農(nóng)作物,其周期性的生長特征,被原始的農(nóng)耕文化信仰設(shè)想為某種神秘生命力作用和變化的結(jié)果。后世民間信奉的植物精靈和谷物精靈,當(dāng)與此十分接近。谷物精靈代表一種體現(xiàn)在季節(jié)性周期中的不斷循環(huán)往復(fù)的生命力,正是它促使農(nóng)作物生長和豐收。“青”字不見于甲骨文,在金文中寫作“生”在上、“丹”在下的形象?！墩f文解字》:“青,東方色也。土生火,從生、丹。丹青之信言必然?！焙笕藢υS慎的這個字的迂曲解釋大都不滿意。林義光認(rèn)為“青”字下半部不是“丹”,而是“井”。他提供的解釋是:“草木之生其色青也。井聲?！雹亳R敘倫的看法是“:青自是石名。《大荒西經(jīng)》有白丹青丹。是青即丹之類。字蓋從丹生聲也?！鞫敝^石之青綠者,從丹,生聲。是也。丹砂石青之類,凡產(chǎn)于石者,皆謂之丹。……章炳麟曰:丹為赤石,青從丹生聲。宜本赤石之名?！雹谄渥詈蟮耐普撌?青即顏色之色的本字。眾所周知,有顏色的石頭或?yàn)橛袷?或?yàn)槭斡裾?。看來“精”和“青”的概念本來就可能得之于玉石。有顏色而半透明的玉?被先民設(shè)想為通靈通神,當(dāng)不足為奇。石頭的艷麗色彩和晶瑩特質(zhì),莫非就是因?yàn)樗鼈兂休d神秘生命力的結(jié)果?在老子《道德經(jīng)》中,“精”指精氣,“神”指鬼神或靈驗(yàn),二者尚未組成合成詞“精神”。這一合成組詞的任務(wù)是在戰(zhàn)國時期的《莊子》書中首次完成的,不過該書中也有不少“精”和“神”分開,各自獨(dú)立使用的情況。由此可推知,古漢語中的“精神”一詞為文人創(chuàng)造的書面語,而“精”和“神”則無疑來自口語。《莊子》內(nèi)篇只有兩個“精”字。其二為《德充符》“外乎子之神,勞乎子之精”一句,是將“精”與“神”對言的首個例子,從上下文看,這兩個概念在此屬于同義詞,皆指人的精神狀態(tài)或心智。更加具有宗教神話意義的“精”,見于《左傳·昭公二十五年》:“心之精爽,是謂魂魄?！雹邸蹲髠鳌ふ压吣辍?“用物精多,則魂魄強(qiáng),是以有精爽至于神明?！边€有《管子·侈靡》的“天地精氣有五”說和《管子·心術(shù)》的“一氣能變曰精”說;《大戴禮記·曾子天圓》中曾子引用孔夫子的話“陽之精氣曰神,陰之精氣曰靈”④。再如許慎《說文解字》說“蜽(魎)”字為“山川之精物也”。這些用法的共同特點(diǎn)是,都屬于具有宗教信仰背景的措辭,承載著鮮明的神話意識內(nèi)涵?；昶恰⑸耢`或魍魎,都是指宗教信仰的對象,管子說的精氣,也來自民間信仰,并且通過中醫(yī)學(xué)觀念普及流行至今。可見“精”的概念之產(chǎn)生,必然與原始宗教的神話觀相互表里。“精氣為魂”說奠定華夏的生命觀和身體觀,影響不可謂不深遠(yuǎn)。近現(xiàn)代以來,受到西學(xué)中的文化人類學(xué)和比較宗教學(xué)之濡染,學(xué)界傾向于將中國人“精”的觀念,與宗教學(xué)、人類學(xué)所說的“馬納”(mana)概念相互對接。這個外來詞又譯作“靈力”或“神力”等。下面引用的是臺灣商務(wù)印書館出版的《云五社會科學(xué)大詞典·人類學(xué)》對該詞的釋義:靈力(Mana)一、“靈力”是一個源于大洋洲的術(shù)語———它是指一種具有普通人類體能所不能達(dá)成效果的綜合力量概念。二、1.靈力的土音是大洋洲語“馬拉”(Mana),在它引起人類學(xué)界的注意而成為一個術(shù)語之前,已普遍流行于大洋洲的許多民族之中。字典中首次提到波利尼西亞(Polynesia)的“靈力”,似乎是L.Andrews所提出的,他譯之為一種“力量”,超自然的力量,神圣的力量。R.H.Codrington也提供了一個很重要的定義。他用“精神的力量”“、巫術(shù)的力量”“、超自然的力量或影響”等詞和“靈力”一詞相對等。但在一本古典的著作中,他描寫“靈力”是“一種力量或影響……”⑤用“靈力”的觀點(diǎn)看“精”,二者雖不宜完全等同,但作為原始信仰對象,又確實(shí)有相通之處。既然“精”的概念聯(lián)系著原始信仰的情況,再看《道德經(jīng)》和《莊子》等道家書中被今人當(dāng)做中國哲學(xué)第一關(guān)鍵詞的“道”,其實(shí)也和“精”的信仰息息相關(guān)?！兜赖陆?jīng)》第二十一章云:“道之為物,惟恍惟忽,忽恍中有象,恍惚中有物。窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信,自今及古,其名不去,以閱眾甫?！雹蕖肚f子·大宗師》云:夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長于上古而不為老。狶韋氏得之,以挈天地;伏戲氏得之,以襲氣母;維斗得之,終古不忒;日月得之,終古不息;堪壞得之,以襲昆侖;馮夷得之,以游大川;肩吾得之,以處大山;黃帝得之,以登云天;顓頊得之,以處玄宮;禺強(qiáng)得之,立乎北極;西王母得之,坐乎少廣。莫知其始,莫知其終。彭祖得之,上及有虞,下及五伯;傅說得之,以相武丁,奄有天下,乘東維,騎箕尾,而比于列星。①莊子在此所描述的諸位得道者的非凡事跡,根本不像在表達(dá)什么哲學(xué)思想,倒是很像在炫耀宗教神話中掌握超自然靈力即馬納的神靈或圣者。先民用代表“精”的玉帛二者來祭獻(xiàn)神靈,因?yàn)樾磐絺円恢麓_信任何神靈在得到“精”后,就馬上顯出超凡法力。靈力或精,都是先于宇宙天地而存在的生命始基。其神秘特征是:可以獲得卻看不見摸不著;可以傳播和轉(zhuǎn)移,卻無法人為地生產(chǎn)制作。自狶韋氏、伏羲、黃帝、西王母至傅說,一大批神圣者或英雄先賢都先后得到它,結(jié)果是上天入地,無所不能,并且掌握無始無終的永恒生命。祭祀的原理是人通過祭獻(xiàn)精物而讓神明獲得“精”之靈力,莊子渲染的“得道”原理,與祭祀原理相比,大體上是異形同構(gòu)的。人死后升天之靈魂可稱“精”。如《楚辭·遠(yuǎn)游》“奇傅說之托辰星兮”。王逸注:“辰星,房星,東方之宿,蒼龍之體也,傅說死后,其精著于房尾也。”原來莊子說的“傅說得道,而比于列星”,就是屈原說的“傅說之托辰星”,也就是王逸注解中說的“其精著于房尾”的結(jié)果。這就透露出“道”即“精”,“精”即“道”的重要秘密。難怪老子要點(diǎn)明“道之為物……其中有精”的正面判斷。中國思想史的第一關(guān)鍵詞“道”就這樣發(fā)源和脫胎于有關(guān)“精”的原始信仰,植根于以玉帛祭獻(xiàn)神明的悠久祭禮傳統(tǒng)。涂爾干曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)宗教信仰的群體幻想對于社會意識構(gòu)成的重要奠基作用,他指出:“像宗教這樣的在歷史中占有極其重要的地位的觀念體系、自古以來人們從中獲得他們生活所必需的能量的觀念體系,應(yīng)該是由幻覺羅織而成的。而今天,我們開始認(rèn)識到,法律、道德甚至科學(xué)思想本身都是從宗教中產(chǎn)生的,長期以來,它們始終與宗教混同在一起,始終滲透著宗教的精神。那么空泛的幻想如何能夠形成如此強(qiáng)烈而持久的人類意識呢?……這些實(shí)在究竟來自于自然的哪個部分呢?究竟是什么使人類用宗教思想這種獨(dú)有的方式來表現(xiàn)這些實(shí)在呢?”②至少針對華夏文明而言,我們現(xiàn)在清楚地知道,構(gòu)成華夏國家核心價值的精神原型,就是來自于自然的兩個部分———玉和帛。觀射父像說教者或傳教士一樣,面對君王傾訴的祭祀神明之原理,把玉和帛兩種物質(zhì)緊密地聯(lián)接在宗教語境之內(nèi),讓后人能夠超越時空,回復(fù)到那個以玉帛為“精物”的信仰年代,感受和體會到這兩種物質(zhì)所承載的異常厚重的神話內(nèi)涵。為了加深理解,以下引述比較宗教學(xué)家對祭祀儀式之原理的若干高見,給觀射父的上古話語做對照:“宗教信仰者認(rèn)為,在宇宙中、社會結(jié)構(gòu)中的生命以及個體的生命,如果沒有使之與宇宙或神圣力量保持協(xié)調(diào)的儀式的滋養(yǎng)和刺激,將無法持續(xù)下去?！谒羞@些儀式中,獻(xiàn)祭占有一個核心位置,因?yàn)橥ㄟ^獻(xiàn)祭,宗教信仰者用禮物的方式把自己作為一個奉獻(xiàn)物;通過分享和參與奉獻(xiàn)的祭品,獻(xiàn)祭者和神之間就建立了最密切的共享(communion)與交流。因此無疑,獻(xiàn)祭作為重要的宗教儀式而顯現(xiàn)出來,在許多部落中血祭(blood-sacrifice)是核心的宗教行動?！雹蹖τ趨⑴c儀式的信仰者而言,獻(xiàn)祭的品級越高,獻(xiàn)祭者與神明的精神聯(lián)系就越密切,這就是初民社會需要拿出最大的財(cái)富用于祭神的心理動因。觀射父所處的東周時代,楚國以“一純二精”為特色的祭獻(xiàn)活動,更突出祭獻(xiàn)者的誠意與祭品的精粹性,這要比初民社會追求祭品的豐和大提升了一個層次。玉帛之所以能夠成為祭品之精華,一定和數(shù)千年積累的玉石神話和蠶絲神話信念相關(guān)。是這兩種精物中承載的靈力,通過神明的回饋性保佑作用,給獻(xiàn)祭者帶來巨大的精神支持和情緒撫慰。獻(xiàn)祭與潔凈和不潔凈、罪過和疾病、和平和和好、健康的恢復(fù)、關(guān)心死者的福樂、群體的情感、聲譽(yù)和康復(fù)等相聯(lián)系。我們可以說在原始宗教中獻(xiàn)祭的慰撫因素更多是儀式本身所固有的,而不僅僅是指向神或者某個膜拜對象的象征。愉悅的、盟約的或者調(diào)停的儀式就其結(jié)構(gòu)本身而言是指稱需求這些反映的社會境況。例如,歃血盟約的參與者就沒有向神祈求。當(dāng)某個神或者祖先神靈進(jìn)入畫面時,獻(xiàn)祭的權(quán)威性就得到了加強(qiáng)。儀式的參與者相信神或者神靈控制著他的生命和行為。對于原始人來說,生命就是力量,主要是生殖的力量。善是力量;健康和精力代表了在運(yùn)作中的力量。不幸和疾病是逆向的力量。通過獻(xiàn)祭平衡得到回復(fù);因此獻(xiàn)祭似乎成為增強(qiáng)人的力量或者神靈的和神的力量的途徑?！诹α康牡燃壭蛄兄腥耸窃趦?yōu)越性上次于神的,他能把力量引導(dǎo)進(jìn)有生命的和無生命的對象之中……④玉教神話早在華夏史前期的文化大傳統(tǒng)中已經(jīng)延續(xù)數(shù)千年,使得玉為“神物”、“精物”、“靈物”的信念在華夏文明早期深入人心,再與蠶絲神話信念相互結(jié)合,充當(dāng)起化解社會矛盾和克服社會危機(jī)的法寶作用,即所謂“化干戈為玉帛”。諸子百家時代轉(zhuǎn)用哲理化的表達(dá),精物遂隱去其形而下的外觀,抽象化為“道”的理念,享受精物獻(xiàn)祭者也就相應(yīng)地轉(zhuǎn)換為莊子筆下理想化的“得道者”。唯有老子《道德經(jīng)》第七十章“圣人被褐懷玉”一句,將得道者的物質(zhì)原型還原出來,再度暗示道與玉之間的隱喻關(guān)聯(lián)。古漢語“精”的概念中還包含靈魂的意思。與“魂不守舍”的說法相應(yīng)“,精”可以像魂一樣獨(dú)立離開軀體,四處游蕩。司馬相如在《哀秦二世賦》中寫到“:精罔閬而飛揚(yáng)兮,拾九天而用永逝。”①可見在古代文人的想象中,“精”是一種奇妙的、能夠飛揚(yáng)和通天的神秘生命力。有“精”的事物是活物,即有超級生命力的物。超越現(xiàn)實(shí)世界的束縛,上天入地,飛升于天河沉潛于淵。另一位漢代文人劉徹作《李夫人賦》,是著名的“想靈魂”之作,賦中有“神甇甇以遙思兮,精浮游而出畺”等奇思妙想。②夢想中的境界,被古人理解為人之精魂出游的所見所聞。這一魂游(或夢游)意義上的“精”概念,又體現(xiàn)在后世的“精夢”神話觀,又稱為“意精之夢”。漢代王符《潛夫論·夢列篇》云“:凡夢,有直有象,有精有想,有人有感,有時有反,有病有性……孔子生于亂世,日思周公之德,夜即夢之。此謂意精之夢也?！雹坭b于夢想與神話想象的對應(yīng)關(guān)系,我們在此需要再度將華夏的“精(魂)”概念與人類學(xué)的“馬納”概念相對照:“在不信基督教的波利尼西亞,人類靈魂分享一個來自宇宙的‘超自然的活力,并在精神上表明其自身’,因?yàn)橛腥绱硕嗟腶tua(神靈或精神)曾一度作為人的靈魂,受到馬納(mana)支配。那里不存在介于‘自然的’和‘超自然的’之間的鴻溝,唯有兩者之間的連續(xù)。在波利尼西亞的神話當(dāng)中,馬納的活力由男人、神靈以及天上相關(guān)的事物所共有,探尋一個超越可能之限度的世界。在這樣一個等級制分明的社會里,即使不是為活著的個人,在其探求超驗(yàn)的渴望沒有宣泄渠道的情況下,至少為了神靈和古老的英雄,也要在儀式中獲得語言的滿足?！雹苋祟悓W(xué)家還注意到初民社會中的禮物交換,除了物質(zhì)本身的使用價值或經(jīng)濟(jì)價值外,更重要的信息還是屬于宗教神話性的。薩林斯在《石器時代經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書第四章“禮物之靈”中討論法國人類學(xué)家馬塞爾·莫斯《論饋贈》的論點(diǎn):他將新西蘭毛利人信仰的神話觀念“hau”,翻譯為“物之靈”,并據(jù)此發(fā)問:“是什么樣的權(quán)力和利益原則,使原始和古代社會奉行收禮必還?在禮物中究竟存在何種魔力促使接收者必要回贈禮物?”5莫斯的答案很有經(jīng)典性:hau不僅是禮物中蘊(yùn)含的靈,而且是禮物贈與者之靈。這個洞見讓我們立即聯(lián)想到中國東周時代的“精”觀念,其本源也是來自信仰中的終極贈與者即神靈的。只要將祭神用的祭品理解為人對神明的回贈禮品,則玉帛二者被華夏先民的神話思維認(rèn)定為天神恩賜之“精物”厚禮的信念,就可以反推出來。玉帛能夠代表財(cái)富、寶物或貨幣的觀念,原來的根本出處全是神話信仰。如美國人類學(xué)家古德所說:“市場由于其在社會中的顯著作用而成為各種禮俗的集中表現(xiàn)地。這些習(xí)俗中有些確與交換直接有關(guān),而更多的則是與別的價值觀念有聯(lián)系。由于人們比較注意市場活動,故此從一些表面上看屬于經(jīng)濟(jì)范疇的現(xiàn)象中,往往可以發(fā)現(xiàn)其中重要的社會—宗教作用?！?“精物”的實(shí)質(zhì)首先在于神圣物,其次則引申出倫理道德和人格方面的意義。如《管子·水地》所論玉之九德說:“夫玉之所貴者,九德出焉。夫玉溫潤以澤,仁也;鄰以理者,知也;堅(jiān)而不蹙,義也;廉而不劌,行也;鮮而不垢,潔也;折而不撓,勇也;瑕適皆見,精也;茂華光澤,并通而不相陵,容也;叩之,其音清搏徹遠(yuǎn),純而不殺,辭也;是以人主貴之,藏以為寶,剖以為符瑞,九德出焉?！?由于儒家的君子比德于玉說伴隨著“君子必佩玉”的國家制度化現(xiàn)實(shí)⑧,后人多從倫理道德方面接受玉德觀,玉中儲藏著“精”或神力、靈力的信念就被淡化乃至遺忘,唯有民間的巫者和醫(yī)者,還有熟悉民間信仰的文學(xué)家,對此還是念念不忘,如曹雪芹創(chuàng)作的《石頭記》之“通靈寶玉”新神話。三、“玉對象為二精”的神話原型玉和絲綢這兩種不同的物質(zhì)是怎樣組合到一起的?如把觀射父的“玉帛為二精”說作為華夏經(jīng)典敘事的三級編碼,那么漢字作為先于經(jīng)典而發(fā)生的二級編碼符號,提供了重要線索。一些關(guān)鍵的字表明:遠(yuǎn)在造字時代,玉和帛就結(jié)合起來了。“玉”字寫作一豎貫三橫的形象,許慎解釋說“象三玉之連”。甲骨文“玉”字寫作一豎貫三橫或四橫,還有五橫的。古文字學(xué)家一致認(rèn)為“象貫玉之形”。甲骨文“玨”字寫作并列的連個“玉”字;“豐”字寫作兩串玉在禮器豆之上,有學(xué)者認(rèn)為“豐”字就是“禮”的本字。高田忠周解釋甲骨文“玉”字形象的構(gòu)成:“蓋玉之用,主于佩玉。”佩玉以組佩形式出現(xiàn),貫穿多件玉器的材料是什么?正是絲綢制成的絲帶或絲繩。商承祚解說甲骨文“玉”字形,“象絲組貫玉后露其兩端”。①戴家祥也認(rèn)為,甲骨文“玉”字寫法“象貫玉絲帶,而兩端露緒”。②楊樹達(dá)還引用《左傳·襄公十八年》記載的中行獻(xiàn)子以朱絲系玉二瑴禱于河,說明上古以玉事神的現(xiàn)實(shí),是玉和豐等字的造字取象原型。如果依照以上文字學(xué)家的觀點(diǎn),三千多年前產(chǎn)生甲骨文的時代,祭祀儀式上用的玉器以絲帶絲繩為貫串。表示祭神的漢字“禮(禮)”,字形中就包含著玉和絲兩種物質(zhì)的信息。王宇信《卜辭所見殷人寶玉、用玉及幾點(diǎn)啟示》一文指出,甲骨文中有“玉”字,也有雙玉并列的“玨”字,還有“弄”字,寫作以手持玉之形,三者都用于祭祀,“所祭對象有先公先王和舊臣,而自然神祇有河、山等”③。從文化文本生成建構(gòu)的歷史看,前文字符號是一級編碼,漢字的產(chǎn)生作為二級編碼,使用漢字?jǐn)⑹碌脑缙诮?jīng)典為三級編碼。我們已經(jīng)能夠?qū)⒋呵飼r代的“玉帛為二精”說的由來,上溯到漢字產(chǎn)生的年代,落實(shí)到殷商王者以玉帛祭祀的宗教實(shí)踐。更早的神話原型,將再度上溯到文字文明到來之前的新石器時代,探討的對象由玉帛組合擴(kuò)展的玉與蠶的組合。因?yàn)椴癁樾Q所化生,二者有因果關(guān)系。戰(zhàn)國時期的荀子作《蠶賦》一篇:“有物於此,欚欚兮其狀,屢化如神,功被天下,為萬世文。禮樂以成,貴賤以分,養(yǎng)老長幼,待之而後存。名號不美,與暴為鄰;功立而身廢,事成而家敗;棄其耆老,收其後世;人屬所利,飛鳥所害。臣愚而不識,請占之五泰。五泰占之曰:此夫身女好而頭馬首者與?屢化而不壽者與?善壯而拙老者與?有父母而無牝牡者與?冬伏而夏游,食桑而吐絲,前亂而後治,夏生而惡暑,喜濕而惡雨,蛹以為母,蛾以為父,三俯三起,事乃大巳,夫是之謂蠶理?！雹芡跸戎t注“事乃大巳”句云:“言三起之后事乃畢也,謂化而成繭也。”蠶的生命變化過程,從飛蛾產(chǎn)卵生下的蠶子開始,一變?yōu)樾Q,再變?yōu)槔O,三變?yōu)榻z帛,其生命運(yùn)動所體現(xiàn)的是金蟬蛻殼一般的神奇微妙,能夠獲得“屢化如神,功被天下,為萬世文”的贊譽(yù),也就在情理之中。這種著眼于生命形態(tài)變化過程的“帛”之由來,難怪讓先民信奉絲綢這種物質(zhì)材料中一定潛含著超自然生命力即“精”?！坝癫癁槎钡纳裨捪胂?由蠶與絲的關(guān)系可窺見其產(chǎn)生的奧妙原理。簡言之,帛的神秘性來自其生命變化之源———作為變形動物的蠶。而古人對蠶的神話化表現(xiàn)之明確認(rèn)識,雖然以文學(xué)作品形式記錄在荀子所處的戰(zhàn)國時代,其觀念淵源卻要大大向前追溯,一直到出土蠶形圖像的新石器時代中期,距今足足有七千多年。蚌埠雙墩遺址是淮河中游地區(qū)新石器時代中期的重要遺址,其年代在距今7300-7100年左右⑤。遺址中發(fā)現(xiàn)大量陶器刻畫符號,其中的動物形象主要圍繞魚、豬、鹿和蠶四種。值得注意的是表現(xiàn)蠶的形象,還兼表現(xiàn)蠶繭和蠶絲的形象。這系列的形象能夠顯示史前初民對蠶吐絲成繭現(xiàn)象的神話式想象。如標(biāo)本92T0722(20):43,為一件陶碗的殘底片(圖2,左圖),“在其外底部刻劃有似蠶吃葉片或吐絲樣的組合符號,該符號具有一定的抽象性,刻道清楚,似在未干的胚胎上刻劃”。再如標(biāo)本92T0722(26):17,為一件陶碗的殘底片,“在其外底部刻劃有方框和蠶繭形組合符號,刻道清楚,似在未干的胚胎上刻劃”(圖2,右圖)。又如標(biāo)本92T0722(28):73,為一件陶碗的底片,“在其外底部刻劃有索狀蠶絲形符號,刻道清楚,似在未干的胚胎上刻劃”6。又如,更加生動的一件標(biāo)本是86T0820(3):2,碗底完整,“外底部刻有蠶形與相對多弧線形構(gòu)成的組合符號,似表示一條橫臥的蠶正在昂首吐絲結(jié)繭,蠶的形象逼真、生動”⑦。(圖3)這里在七千多年前的圖像敘事中看到的,其實(shí)就是荀子在兩千多年前《蠶賦》中要表達(dá)的意思:蠶之變化和吐絲造繭功能,正是其非凡神性的表現(xiàn)。蠶就是“精”或“神”的化身,生命力永恒不息的象征物。1.內(nèi)蒙古巴林右旗博物館收藏有紅山文化玉蠶多件,其中精美而較大的一件長8厘米,直徑3.4厘米。1982年在當(dāng)?shù)啬侨账古_遺址出土①。玉蠶呈圓柱形體,雙眼之上有兩條向上彎曲的陽凸紋表示蠶化蛾時的翼翅,造型別致而生動。(圖4)2.遼寧考古工作者在建平縣牛河梁第2號冢第1號墓發(fā)掘出土的紅山文化玉蠶,長12.7厘米,其雕琢形象較為簡單,但是長度確實(shí)迄今所見最大的。五六千年的土壤侵蝕已經(jīng)導(dǎo)致該玉蠶嚴(yán)重鈣化,表面呈灰白色,俗稱“雞骨白”。(圖5)8.西周白玉蠶。其刻劃特征是蠶身短小而豐滿,頭大于身,張著大口,似乎在表演其非凡的吐絲變化功能。(圖11)以上十件蠶形文物,其中第一至第五件皆為紅山文化玉蠶,第六至第九件為商周玉蠶,第十件為西漢銅蠶,還可以再加上山西芮城出土仰韶文化陶蠶等,組合起來構(gòu)成一個完整的文物敘事系列,歷時長達(dá)四千年之久,堪稱華夏文明特有的神話主題傳承之大傳統(tǒng)?！秶Z》中人物所說的“玉帛為二精”,表明先秦社會之所以一致推崇這兩種物質(zhì),是因?yàn)樗鼈兌咭云涿烂畹耐庥^,潛含著或承載著神秘的和神圣的觀念蘊(yùn)含。簡言之,玉和帛早已從萬物之中脫穎而出,成為華夏先民心目中至高無上之圣物。四、關(guān)于“玉”、“絲”與玉蠶總結(jié)本文的討論,玉帛兩種物質(zhì)在華夏文明中的特殊待遇,表明一種非常深遠(yuǎn)的神話化過程,其編碼和再編碼的歷史程序性已經(jīng)清晰可見。從蚌埠雙墩陶器上七千多年的蠶繭蠶絲形刻畫符號,到紅山文化玉雕神蠶形象,均可以視為無文字時代對蠶神的一級編碼,即圖像表現(xiàn)的神話編碼;這種原型編碼形式率先將玉和蠶(絲、帛)兩種物質(zhì)結(jié)合為一體,甚至在商周以后仍能與文字編碼并行不悖地發(fā)展延續(xù)。而甲骨文中出現(xiàn)“玉”和“絲”等字形時,二級編碼宣告問世,書寫的小傳統(tǒng)由此開啟。文字表達(dá)的抽象化發(fā)展過程,讓許多大傳統(tǒng)的圖像編碼漸漸失傳或被遺忘?！坝癫癁槎闭f在春秋之際的提出,作為三級編碼,如果不結(jié)合大傳統(tǒng)的玉蠶文物敘事,會顯得像無源之水和無本之木,讓后人摸不著頭腦。至于后代詩人墨客筆下的玉帛,如唐代常建《塞下曲》之名句“玉帛朝回望帝鄉(xiāng),烏孫歸去不稱王”等,只能看做是用典式的N級編碼。玉作為天地山川孕育的精英,蠶與絲作為宇宙生命循環(huán)變化無窮的典范,二者共同承載的神話觀念是生命的變化與不變。帛是繅絲的結(jié)果———絲織品;而絲是神秘生物蠶吐出的結(jié)果;蠶是體現(xiàn)神力的變化象征。玉來自天,帶有非凡超俗的神的稟性。玉也能夠變化———其沁色,包漿,綹裂與復(fù)原。以玉為神和以蠶(絲)為神的觀念結(jié)合,成就“精物”的深度想象。民間中醫(yī)信奉的玉養(yǎng)人、人養(yǎng)玉之說,在此獲得神話觀念的支持。玉蠶形象的特殊意義不僅僅在于說明蠶神話的產(chǎn)生年代之久遠(yuǎn),還能夠說明二精的有機(jī)結(jié)合,即以一種“精物”(玉)來表現(xiàn)另一種“精物”(帛),更能夠從歷時性上詮釋出一部玉蠶圖像敘事的文化觀念史,從六千年前的紅山文化到兩千年前的漢代,一線貫穿始終,其間的延續(xù)傳承并沒有中斷過。本文的余論是:從紅山文化和凌家灘文化、良渚文化的玉斂葬,到西周的玉帛組合斂葬,古人喪葬禮儀行為和神話觀的互動闡發(fā),可以找到重要線索。上古人把玉和帛放在一起使用的禮儀場合,過去考古發(fā)現(xiàn)較少,主要原因是絲綢制品很難在地下埋藏環(huán)境中歷經(jīng)數(shù)千年保留下來。不過,2004年冬在山西絳縣橫水發(fā)現(xiàn)的西周墓,第一次向世人展示了玉帛組合葬式的真實(shí),很能說明“玉帛為二精”神話觀念的實(shí)際應(yīng)用問題。據(jù)考古報(bào)告描述,該墓葬之棺分外棺和內(nèi)棺,棺木已朽爛并且塌落,外棺上發(fā)現(xiàn)了小木結(jié)構(gòu)痕跡,以及狀似帳架構(gòu)件的銅具。木結(jié)構(gòu)痕跡是方格狀的木架,因已塌落成堆,難以了解其整體結(jié)構(gòu)。據(jù)推測,這可能是墻柳之類的棺飾?！巴夤字馐腔尼?也就是棺罩,當(dāng)時應(yīng)該是套蓋在外棺上的?；尼〉臍埓婷娣e約10平方米,其中西、北面保存相對較好,現(xiàn)存高約1.6米;西北角有塌陷錯位的現(xiàn)象;南面的荒帷上部已塌落,現(xiàn)存高約1.2~1.3米;東面保存最差,僅余下部底裙的局部,高約10多厘米(圖14)。荒帷整體是紅色的絲織品,由兩幅布橫拼而成,下有扉邊。……布的外面是精美的刺繡圖案,主題內(nèi)容是鳳鳥。北壁的畫面保存較為完整,至少可觀察到3組大小不同的鳳鳥圖案。每組圖案中間是一個鳳鳥的側(cè)面形象,昂首,大勾喙,鳳眼圓睜,冠高聳,翅上揚(yáng),尾下卷,腿健碩粗壯,利爪。”①關(guān)于西周國家的鳳鳥圖騰,筆者曾結(jié)合鳳紋玉器實(shí)物做專文論述2,這里需要提示的是同時使用絲綢與玉器的葬禮意義。對此,只要引用墓葬實(shí)景描述的細(xì)節(jié),就不難體會古人的深切用心了。以下再借考古描述為本文結(jié)尾:荒帷的附近散落著大量的玉、石、蚌質(zhì)小戈、小圭,可能原來被掛綴在荒帷上或者附屬棺飾上。在外棺東端的棺槨之間,有3具殉人骨架,用葦席包裹。墓主人頭朝西,正對著墓道,仰身直肢,雙手交疊放在小腹上。身上佩戴著大量玉飾,其中頭兩側(cè)是耳玦、束發(fā)的玉箍、帶圓堵頭的小玉串發(fā)飾,口中有大量的玉琀,頸部有玉蠶形料管項(xiàng)飾一組。墓主的左右肩和胸兩側(cè),有5組骨牌聯(lián)珠串飾組佩,胸部有3組玉璜瑪瑙管組佩。胸到小腹上是2組柄形器,手里有握玉。③韋昭注:“明絜為精。”6韋昭對“精”這個如此重要的核心概念的簡單解釋,不能讓人滿意。因?yàn)槠湟罁?jù)是祭祀物品需要潔凈的宗教禮制通則,沒有什么新鮮的,無法揭示出精字的語義豐富和相關(guān)信仰之深遠(yuǎn)、流行。韋注“明絜”,即清潔、潔凈的意思。“絜”字通“潔”,指清潔。《詩·小雅·楚茨》:“濟(jì)濟(jì)蹌蹌,絜爾牛羊,以往烝嘗?！本褪菍Ｖ讣漓攵Y儀用的牛羊需要宗教意義上的潔凈、凈化。那么玉和絲綢,一個被理解為天地山川之精英,一個被認(rèn)為是神物變化出的精華,不用說都是宗教潔凈的代表,用“明潔”、“精明”之類的同義詞來說明,大同小異。用玉帛于祭獻(xiàn)神明或祖靈的場合,符合神話信念的一切條件。觀射父解說祭品的核心觀點(diǎn)在于,祭神需要用人間最有代表性的精華物質(zhì)(即所謂“備物”),而不求數(shù)量之多和物體之大,所謂“不求豐大”是也。這樣的祭祀觀念,使得玉帛兩種物質(zhì)在華夏文明中出類拔萃,成為上古時代最貴重的東西,也因此成為核心價值的代表。幣字既能泛指祭品,也能泛指車馬皮帛玉器等貴重物品,從通貨交換的意義上就成為貨幣、等價物。例如