胡塞爾與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)

胡塞爾與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)

一、胡塞爾對其概念批判的認(rèn)識(shí)批判及其現(xiàn)實(shí)意義眾所周知，自卡爾在《第一哲學(xué)思考集》中提出“我在思考中工作”，并在哲學(xué)理論上形成以來，首先是認(rèn)識(shí)論的問題，即主觀意識(shí)如何理解他人事務(wù)，即物質(zhì)關(guān)系的問題?？偟膩砜?在心與物的認(rèn)識(shí)框架內(nèi)基本上有四種不同的解決方式:實(shí)在論、內(nèi)在觀念論(395)、康德的先驗(yàn)觀念論以及胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。至海德格爾才真正走出了認(rèn)識(shí)論框架,可以說他實(shí)現(xiàn)了問題的“范式轉(zhuǎn)換”。海德格爾在胡塞爾所創(chuàng)始的現(xiàn)象學(xué)方法的基礎(chǔ)上,通過對笛卡爾至胡塞爾的認(rèn)識(shí)論在心與物的關(guān)系上的局限性的指明,以及在此基礎(chǔ)上通過對古代存在論的回溯以及在現(xiàn)象學(xué)方法內(nèi)的重新審視,提出了新的基礎(chǔ)本體論。從而建立了新的心與物的關(guān)系范式。這一新的范式就在于,在心與物的關(guān)系中,認(rèn)識(shí)不再是切近物的首要方式。海德格爾認(rèn)為在認(rèn)識(shí)發(fā)生之前,作為在世界中存在的人,也即此在,已經(jīng)對同樣在世界之中的物有所領(lǐng)悟,而這種體悟主要是非理性的情緒性體驗(yàn),海德格爾認(rèn)為這種體驗(yàn)優(yōu)先于理性認(rèn)識(shí)。具體來講,每一個(gè)哲學(xué)家的思想都始于對以往哲學(xué)所解決的問題的敏感以及對其解決方式的不滿,胡塞爾也不例外。如果說,康德是在對之前的實(shí)在論和內(nèi)在觀念論所提出的心物關(guān)系解決方式不滿的基礎(chǔ)上提出自己的認(rèn)識(shí)批判的,那么,胡塞爾的認(rèn)識(shí)批判也是出于對他之前的種種解決方式的不滿,特別是胡塞爾的認(rèn)識(shí)批判直接承自康德,同時(shí)在他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上對康德的先驗(yàn)觀念論作出了批判。從文本上來講,胡塞爾最初提出認(rèn)識(shí)批判是在1906年9月25日的一則筆記中。據(jù)瓦爾特·比梅爾,在《邏輯研究》之后的6年里,胡塞爾不僅經(jīng)歷了外部職業(yè)的危機(jī),而且經(jīng)歷了對自身作為哲學(xué)家身份認(rèn)同的危機(jī),對這一危機(jī)的克服就是確立并嘗試完成“理性批判”的“一般任務(wù)”:“如果我能夠稱自己為哲學(xué)家,那么我首先想到的是我必須為自己解決這個(gè)一般的任務(wù)。我指的是理性批判……如果我不在大致的輪廓中弄清理性批判的意義、本質(zhì)、方法、主要觀點(diǎn),如果我還沒有設(shè)想、計(jì)劃、確定和闡述它的一般綱領(lǐng),我就不能真正而又真實(shí)地生活?！?2)這一時(shí)期,胡塞爾正在深入研究康德哲學(xué),可以說他的認(rèn)識(shí)批判的想法來自康德,但是他的認(rèn)識(shí)批判的綱領(lǐng)和方法與康德完全不同。如果說《現(xiàn)象學(xué)的觀念》可以被視為胡塞爾的認(rèn)識(shí)批判之綱領(lǐng)的話,那么他的《觀念》3卷則可以說對這一綱領(lǐng)的具體實(shí)施。同時(shí)我們要注意,認(rèn)識(shí)批判在康德那里最終指向新的形而上學(xué)的建立,“我所理解的批判,……是就其獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蜃非蟮囊磺兄R(shí)而言的一般理性能力的批判,因而是對一般形而上學(xué)的可能性或者不可能性的裁決,對它的起源、范圍和界限加以規(guī)定……”(005)但是在胡塞爾這里卻拋開了認(rèn)識(shí)批判的形而上學(xué)目的,“純粹地堅(jiān)持它的闡明認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)對象之本質(zhì)的任務(wù),那么它就是認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)對象的現(xiàn)象學(xué),這就構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)的首要和基礎(chǔ)的部分”(22)。同時(shí),胡塞爾認(rèn)為“真正的認(rèn)識(shí)論只是作為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)論才有意義”(22)?？偟恼f來,胡塞爾的認(rèn)識(shí)批判就是他的先驗(yàn)懸隔、先驗(yàn)還原與構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)理論,三者環(huán)環(huán)相扣,形成了胡塞爾認(rèn)識(shí)批判的整個(gè)系統(tǒng)。在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中,胡塞爾提出認(rèn)識(shí)批判的開端是對所有知識(shí)的懸隔,而懸隔與還原則相輔相成,即懸隔把世界放入括號中,而還原則從被加括號號的世界向先驗(yàn)主觀性回溯,但是回溯之后的先驗(yàn)主觀性并不能直接被考察,而只能間接考察其對世界及世間實(shí)體的構(gòu)成,而這一切都是在直觀中進(jìn)行的?！艾F(xiàn)象學(xué)的還原形成了導(dǎo)向先驗(yàn)考察方式的通道,它使得向‘意識(shí)’的回返成為可能。我們直觀到,對象在意識(shí)中是怎樣構(gòu)成自己的。因?yàn)殡S著先驗(yàn)觀念論的提出,對象在意識(shí)中的構(gòu)成就移到了胡塞爾思想的中心,或者按照胡塞爾的說法‘存在在意識(shí)中消融’”(2)。比梅爾的這段話可以說精辟地概括了胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的方法、任務(wù)也暗示了其問題之所在。可以說正是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的方法(懸隔與還原)、任務(wù)(構(gòu)成)以及堅(jiān)持的原則(直觀)形成了胡塞爾認(rèn)識(shí)批判不同于他之前的認(rèn)識(shí)論解決方式乃至康德認(rèn)識(shí)批判的獨(dú)特之處。而“存在在意識(shí)中消融”與海德格爾的評價(jià)有異曲同工之妙,海德格爾認(rèn)為胡塞爾“把對象性嵌入了意識(shí)的內(nèi)在性之中”(55)。二、從“質(zhì)量”到“知識(shí)”,從人格到意識(shí)胡塞爾所針對的是笛卡爾所肇始的認(rèn)識(shí)論問題以及在現(xiàn)象學(xué)方法產(chǎn)生之前的解決方式。他認(rèn)為,在笛卡爾肇始的近代認(rèn)識(shí)論語境下,世界是實(shí)在的世界,包含了物體(包括身體)與意識(shí)(心靈)這樣兩個(gè)實(shí)在層次,它們在其實(shí)在性上具有同等的地位,而人與動(dòng)物不過被看成是物體與意識(shí)這兩類實(shí)在性的結(jié)合。實(shí)在世界的普遍形式就是前科學(xué)意義上的實(shí)在的空間時(shí)間性,生活世界中的每一個(gè)實(shí)在的東西都在這種普遍性中并通過這種普遍形式得到形式的規(guī)定。同時(shí)物體與物體之間的關(guān)系就是因果性(而且這種因果性被擴(kuò)展到心靈東西與心靈東西之間,以及身體東西與心靈東西之間的關(guān)系上)。由此可見物體的基本規(guī)定性就是時(shí)空形式及因果性。物體的固有本質(zhì)在于,它就是其所是,它是在空間—時(shí)間上被定位的諸因果性質(zhì)之基體。取消因果性就等于取消了物體作為物體的存在意義,它也失去了物質(zhì)個(gè)體性的可辨認(rèn)性和可區(qū)分性。同時(shí),意識(shí)就被規(guī)定為實(shí)存于作為物體的身體之中的心靈。雖然心靈的存在本身并沒有空間上的廣延性和位置。但是心靈連同其精神對象都通過承載它們的物體而“參與”了這個(gè)物體的時(shí)間空間形式。比如心靈通過其所屬的身體而被物體化,并通過身體而與世界關(guān)聯(lián)。由此意識(shí)也就被當(dāng)作如同物體一樣以因果方式存在于空間和時(shí)間中的東西來加以研究。這樣看來意識(shí)就被視為人的實(shí)在的屬性,與人的物體性相同意義上的實(shí)在的屬性。換句話說就是在世界上有具有各種不同特征的事物,其中也有這樣的事物,它對存在于自身之外的事物進(jìn)行感受,進(jìn)行理性的認(rèn)識(shí)。而意識(shí)對外部對象的認(rèn)識(shí)以及對自身的認(rèn)識(shí),也就是說廣義上的經(jīng)驗(yàn)也就從以上兩方面被分成“內(nèi)部”經(jīng)驗(yàn)與外部經(jīng)驗(yàn)。以外部經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)建立起了自然科學(xué),這樣被給予的對象就是物理的自然;以內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)建立了心理學(xué),這樣被給予的就是心理的、心靈的存在。心理學(xué)經(jīng)驗(yàn)也就成了內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)的等義表達(dá)。由此就有如下關(guān)于近代認(rèn)識(shí)論的世界圖式,見圖1。近代認(rèn)識(shí)論的問題在于,主觀的經(jīng)驗(yàn)(意識(shí)、心靈)如何能夠切中在其外的自然物?因?yàn)橄鄬τ谥饔^意識(shí)而言,物被規(guī)定為超越于意識(shí)的實(shí)存(這就是自然的超越,形而上學(xué)的超越)。也就是說相對于意識(shí)來說,物是外在的。與此相關(guān)聯(lián)的問題是自然科學(xué)的客觀性是如何可能的,這個(gè)問題也就是因果性究竟是主觀原則還是客觀原則?對此,哲學(xué)史上提供了幾種不同的答案,有實(shí)在論、內(nèi)在的觀念論以及康德的先驗(yàn)的觀念論。(一)感知對意識(shí)的意義具有模式意義實(shí)在論認(rèn)為主觀所認(rèn)識(shí)的是事物的表象,是事物的感性顯現(xiàn),在這感性顯現(xiàn)背后有客觀的物理實(shí)在作為其原因。如笛卡爾就試圖從主觀意識(shí)的自明性來推論外部世界的存在。典型的如洛克,首先區(qū)分了第一性質(zhì)和第二性質(zhì),并且認(rèn)為第二性質(zhì)作為可感性質(zhì)是借助于物自身的第一性質(zhì)才產(chǎn)生的。第一性質(zhì)就在物體上,與物體不可分離,“不論我們知覺它們與否,總是在物體中存在”(113),這些性質(zhì)包括了體積、形相、位置、運(yùn)動(dòng)、靜止、數(shù)目等等。“第二性質(zhì)”不在物本身上,至少不完全在物本身上,它得借助于物本身上的那些“第一性質(zhì)”,并以之為基礎(chǔ)才能產(chǎn)生,換句話說就是,它們的產(chǎn)生還依賴于我們感官的感知,離開了人的感知,它們就不存在,因此洛克也稱之為“可感的性質(zhì)”(114),包括了顏色、聲音、氣味、滋味等。洛克認(rèn)為可感的性質(zhì)依靠于第一性質(zhì)(109)。實(shí)在論的問題在于認(rèn)為主觀的感性現(xiàn)象物背后必有一個(gè)超越的物理的東西作為其原因。貝克萊已經(jīng)很好地反駁了這種推理的可能性。從感性的東西推理到一種原則上不可感知的東西,這是毫無意義的?！耙粋€(gè)觀念只能和觀念相似,并不能與別的任何東西相似。”(25)換句話說,因果性適用于世界之內(nèi)的物之間的關(guān)聯(lián),但是不適用于意識(shí)和世界的關(guān)聯(lián)。胡塞爾還指出這種推論使人們把“一種神秘的絕對的形式歸屬于物理存在,卻完全未看到真正的絕對物,即純粹意識(shí)本身”,“因此沒有注意到把物理自然,把進(jìn)行邏輯規(guī)定的思維的這種意向相關(guān)物絕對化時(shí)所陷入的悖謬性”。(143)也就是說,胡塞爾從他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)出發(fā)認(rèn)為,感性物、知覺物與物理物之間不是現(xiàn)象與實(shí)在、結(jié)果與原因、模仿與原型的關(guān)系,而是說意識(shí)與世界之間的關(guān)系是意向性關(guān)系,是構(gòu)成關(guān)系,不論是知覺物還是物理物都是意識(shí)的意向性構(gòu)成的產(chǎn)物。意識(shí)不是一個(gè)與其他領(lǐng)域并列的領(lǐng)域,而是一個(gè)原初的領(lǐng)域,是一切存在源泉,無論是物存在還是觀念存在。外在于意識(shí)而存在的“自在”世界是自然態(tài)度的一個(gè)虛構(gòu)。(二)意識(shí)的內(nèi)容的集合—對內(nèi)在觀念論的批判內(nèi)在的觀念論,典型的如貝克萊,他認(rèn)為主觀所能認(rèn)識(shí)的無非就是觀念,物無非就是觀念的集合。這樣就是取消外物的實(shí)存,把它融匯入主觀,否認(rèn)其主觀之外的自在存在。進(jìn)而發(fā)展到休謨,完全否認(rèn)了因果性的客觀性。在《人類知識(shí)原理》中,貝克萊提出了如下著名的命題:“如果看見某種顏色、滋味、氣味、形象、和硬度常在一塊兒,則它便會(huì)把這些性質(zhì)當(dāng)作一個(gè)獨(dú)立的事物,而以蘋果一名來表示它。別的一些觀念的集合又可以構(gòu)成一塊石、一棵樹、一本書和其他相似的可感覺的東西?！?22)這就是著名“物是觀念的集合”這個(gè)命題。對貝克萊的觀念,胡塞爾有個(gè)基本的判斷:“他們所說的觀念是某種意識(shí)的內(nèi)容”,也就是感覺材料、感覺資料、感覺素材等等。這樣看來“物是觀念的集合”就可以說成是,外感知(意識(shí))的內(nèi)容的集合就是物。那么又何謂“集合”,對此胡塞爾有這樣的描述:“因此對于感覺論者來說,提供給不同種類的感覺如顏色、聲音等等這些自身分離的事實(shí)以經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一的東西,就是單純的聯(lián)結(jié)。事物不外就是結(jié)合的復(fù)合體,這些復(fù)合體按照習(xí)慣相互指明,在感性經(jīng)驗(yàn)中以共存與相繼的方式按照經(jīng)驗(yàn)規(guī)則出現(xiàn)?！?205)那么由感覺素材的習(xí)慣性聯(lián)合推論出的物是什么意義上的“物”呢?從貝克萊的前提出發(fā)我們也會(huì)合乎邏輯地得出跟他一樣的結(jié)論,顯然也只能是在意識(shí)之中,或在主觀之中的主觀之物,不是那個(gè)“自在之物”,所謂的客觀的物,貝克萊說“觀念只能和觀念相似”,“可以從內(nèi)在的材料推論到另一些內(nèi)在的材料,但決不能推論到超越的東西,推論到不可感知的東西”。由此貝克萊就消解了超越于意識(shí)的外物、實(shí)在物,從而把它主觀化、內(nèi)化了。從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的角度來看,貝克萊的問題在于混淆了作為意識(shí)實(shí)項(xiàng)內(nèi)容的感覺材料與作為意識(shí)的意向?qū)ο蟮闹X物的性質(zhì),后果是否認(rèn)了意向?qū)ο笙鄬τ趯?shí)項(xiàng)內(nèi)容的超越。而胡塞爾所謂的意向?qū)ο笙鄬τ谝庾R(shí)的“實(shí)項(xiàng)內(nèi)容”的超越,是《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中所說的“內(nèi)在的超越”(5),而不是自然的、形而上學(xué)的超越,不是對意識(shí)的超越。對意識(shí)的超越問題,在胡塞爾實(shí)行先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)還原之后就已經(jīng)不存在了。貝克萊對意識(shí)持一種自然主義心理學(xué)的態(tài)度,這使他把全部對象還原為心理學(xué)事實(shí)、內(nèi)在事實(shí),而關(guān)于意識(shí)活動(dòng)對感覺素材(也即他們所謂的觀念,或用胡塞爾的話說意識(shí)內(nèi)容)的靜態(tài)統(tǒng)握甚至動(dòng)態(tài)構(gòu)成作用一無所知。(三)對解釋學(xué)的近代觀的批評—對康德先驗(yàn)觀念論的批判康德的先驗(yàn)論則采取了折中的形式。他認(rèn)為主觀所認(rèn)識(shí)的確實(shí)是物的現(xiàn)象,現(xiàn)象背后自在存在的物自體我們是無法認(rèn)識(shí)的(康德的物自體有三個(gè)含義:感性刺激的來源;認(rèn)識(shí)的界限;道德實(shí)踐的范疇。前兩種是就認(rèn)識(shí)而言的,后一種是就道德實(shí)踐而言的,兩種都關(guān)涉人的自由。這里是第一個(gè)含義,主要是指自然界)。那么認(rèn)識(shí)又何以會(huì)有客觀性呢,這是靠先天的東西來保證的。由此認(rèn)識(shí)就由兩部分要素組成,先天的形式因素(時(shí)空直觀形式加十二范疇)加外界刺激經(jīng)驗(yàn)而獲得的感覺材料因素。在胡塞爾看來,康德問題在于不恰當(dāng)?shù)丶俣宋镒泽w的存在,而且未能很好地解決直觀形式和范疇的來源問題,它們都是“神話式地憑空構(gòu)成的,原則上是抗拒最后闡明的”(240)。胡塞爾一針見血地指出“缺少直觀顯示方法是康德的虛構(gòu)的體系之原因”(138)。首先,對于康德的物自體,胡塞爾認(rèn)為,在這個(gè)顯現(xiàn)的世界外部或背后假定一個(gè)獨(dú)立于顯現(xiàn)世界的自在世界,這即使不是一種邏輯上的無意義,也是事實(shí)上的荒謬。“一個(gè)先驗(yàn)主體性的之外是一個(gè)悖謬,先驗(yàn)主體性是普遍的、絕對的具體。”(31)“但甚至每一個(gè)悖謬也是意義的一個(gè)樣式……”(31)至于對于作為認(rèn)識(shí)界限意義上的物自體,胡塞爾并未完全否定。因?yàn)榫驮凇队^念I(lǐng)》§143談到“充分的物被給予性作為康德意義上的觀念”時(shí),正是借用了康德的第二個(gè)意義上的物自體含義。這個(gè)作為認(rèn)識(shí)界限的觀念在胡塞爾的物構(gòu)成中起了至關(guān)重要的作用。其次,先天的認(rèn)識(shí)條件,即作為先天直觀形式的時(shí)間和空間以及十二范疇。對于空間,胡塞爾在《物與空間》中曾指出,“空間是物性的必要形式,但卻不是體驗(yàn)的,或更進(jìn)一步說‘感性的’體驗(yàn)的必要形式”。(43)后一句正是針對康德說的。用胡塞爾在《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》中的話來說就是,把空間規(guī)定為意識(shí)的形式是把意識(shí)自然化的結(jié)果。而且胡塞爾在《物與空間》中通過引入新的概念并賦予其現(xiàn)象學(xué)意義上的內(nèi)涵如知覺場、動(dòng)覺等,從根本意義上提出了與康德不同的空間觀。至于康德十二范疇來源于形式邏輯,而在胡塞爾那里形式邏輯作為客觀邏輯必須回溯到先驗(yàn)邏輯,因?yàn)樾问竭壿嫷倪@種客觀的先天是以主觀的、相對的生活世界的先天為前提的,因此“首先應(yīng)該把生活世界的先天……變成科學(xué)研究的主題,然后再談客觀的先天是如何在此基礎(chǔ)上以及以什么樣的新的意義構(gòu)成方式,作為一種間接的理論成就而產(chǎn)生出來”(169)。而在那之前,形式邏輯“只能無根據(jù)地在空中飄蕩”(171)。同時(shí),胡塞爾之所以說十二范疇是神話學(xué)的構(gòu)造還是因?yàn)樗鼈兠撾x了直觀。在胡塞爾那里任何概念(范疇只是具有最高普遍性的概念)都是源于直觀,只不過這種直觀是擴(kuò)大了直觀,在《邏輯研究》中他專門提出了“范疇直觀”。在這里我們要注意的是,上述所說是胡塞爾從自己角度出發(fā)對近代認(rèn)識(shí)論的批評,他正是在這種批判的基礎(chǔ)上開始自己的哲學(xué)的,至于他的批評對于被批判的哲學(xué)家來說是否公允這是另外一個(gè)問題。解釋學(xué)使我們可以對這點(diǎn)暫不追究。胡塞爾正是從自己的視域出發(fā)來閱讀以前哲學(xué)家的,這一點(diǎn)無可厚非。這也正如人們也批評海德格爾對古希臘思想的誤讀一樣。這種誤讀正是解釋學(xué)的開始之處,也是其必然結(jié)果。由上我們可以區(qū)分出現(xiàn)象物、物理物、自在物、存在這樣一些用來規(guī)定物的謂詞。其實(shí),認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)客體兩者在某種程度上可以說是各自自我獨(dú)斷地并立著,這是在“經(jīng)典”物理學(xué)的語境下才有的。以致于人們確信是認(rèn)識(shí)主體或者所用的認(rèn)識(shí)儀器妨礙了對自在客體的精確認(rèn)識(shí)。所以在古代才有柏拉圖的學(xué)說堅(jiān)信通過消除肉體可以認(rèn)識(shí)永恒自在的“理念”,在近代人們相信靠改進(jìn)和完善觀察以及測量儀器可以排除干擾性的影響,以期獲得更精準(zhǔn)的結(jié)果。但是胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)(特別是在《危機(jī)》第一部分)對近代自然科學(xué)特別是物理學(xué)的客觀主義進(jìn)行認(rèn)識(shí)批判,指出物理物也不過是意識(shí)的構(gòu)成成就,也就是說他指出了認(rèn)識(shí)者與被認(rèn)識(shí)者處于一種相互關(guān)系中。并且當(dāng)代物理學(xué)的,特別是量子力學(xué)的發(fā)展也佐證了胡塞爾的結(jié)論。三、先驗(yàn)反思的世界我們知道,在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中,胡塞爾也以傳統(tǒng)的方式提出了認(rèn)識(shí)論問題,也就是“認(rèn)識(shí)如何能夠切中超越之物,如何能夠切中‘超越地被意指之物’而不是自身被給予之物”。(7)這也是自笛卡爾以來的近代認(rèn)識(shí)論的問題,但是緊接著胡塞爾強(qiáng)調(diào)了他與近代認(rèn)識(shí)論的不同,即他的重點(diǎn)是“我想要的正是這種明晰性,我想理解這種切中的可能性”。(7)對此,丹麥哥本哈根大學(xué)現(xiàn)象學(xué)學(xué)者SorenOvergaard曾指出,不應(yīng)該如編者所篡改的那樣把這句話的著重號放在“明晰性”上,胡塞爾原來的著重號是在“理解”上。(35)在我看來,如果只強(qiáng)調(diào)“理解”,就有點(diǎn)把胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)化的危險(xiǎn)。因?yàn)槭紫?這兩方面即“理解”與“明晰性”的尋求是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的兩個(gè)必要方面,明晰性是貫穿理解之始終的方法論原則,它們相輔相成。其次胡塞爾在這句話中還向我們強(qiáng)調(diào)了理解的重點(diǎn)在于“如何”,即“認(rèn)識(shí)如何切中超越之物”。而其實(shí)在經(jīng)過了一系列的現(xiàn)象學(xué)方法包括懸隔(加括號)、還原之后,這個(gè)“如何”就轉(zhuǎn)變?yōu)?先驗(yàn)主觀性如何構(gòu)成其意向相關(guān)項(xiàng)。在胡塞爾看來,主觀能夠認(rèn)識(shí)外物,科學(xué)的輝煌成就充分證明了這點(diǎn),同時(shí)世界也是實(shí)存的,經(jīng)驗(yàn)也時(shí)時(shí)處處向我們顯示這點(diǎn),現(xiàn)實(shí)生活就是在這一世界實(shí)存的確信上進(jìn)行的。但問題是,這是如何可能的。換句話說,在沒有對世界實(shí)存這一經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行查明之前,世界之實(shí)存以及基于此而建立整個(gè)輝煌的客觀科學(xué)大廈就不是毫無問題的。由此就有必要把世界實(shí)存這一信念以及所有的科學(xué)都懸隔起來,使其不再對我們的考察起作用。而正是懸隔使意識(shí)與其對象的關(guān)系首次成為先驗(yàn)反思的主題。先驗(yàn)反思使我們看到,世界之實(shí)存,主觀所認(rèn)識(shí)的外物,已經(jīng)是先驗(yàn)意識(shí)之意向活動(dòng)的結(jié)果,也就是說,無論是作為視域的世界還是世界內(nèi)的所有實(shí)體物都是先驗(yàn)意識(shí)的意向相關(guān)項(xiàng)。也就是說,在經(jīng)過了現(xiàn)象學(xué)的一系列方法操作,包括懸隔(加括號)、還原之后,在近代認(rèn)識(shí)論中具有實(shí)在性的兩極,即心靈與客體,就轉(zhuǎn)變?yōu)橄闰?yàn)主觀性(意識(shí))及其意向相關(guān)項(xiàng)。可見與近代認(rèn)識(shí)論相對,胡塞爾的先驗(yàn)哲學(xué)也具有一個(gè)世界圖式,見圖2。與這個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)的圖示相比,胡塞爾將近代認(rèn)識(shí)論的世界圖示稱為素樸的。由上圖可知,在胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中,只有意識(shí)是絕對存在的,物以及經(jīng)驗(yàn)自我只能作為意識(shí)的相關(guān)項(xiàng)才有意義,那么“外物”這樣的說法就是站不住腳的,脫離于意識(shí)而自在存在的“物自體”是不存在的。進(jìn)而,既然物不在意識(shí)之外,那么傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的難題就不存在了。也就是說,物一開始就作為意識(shí)的意向相關(guān)項(xiàng)處于與意識(shí)的意向性關(guān)聯(lián)中,只是自然態(tài)度的天真對此習(xí)焉不察而已。換句話說,自然態(tài)度中所考察的不過是兩類世間實(shí)體之間的世間的聯(lián)系,這也就是近代認(rèn)識(shí)論的怪圈之所在,即作為世界之一部分的人如何認(rèn)識(shí)世界。與此相比,只有先驗(yàn)的主觀性才跳出了這個(gè)怪圈。因?yàn)橄闰?yàn)主觀性是世界的界限,它本身空無內(nèi)容,卻將經(jīng)驗(yàn)自我及世界作為其意向相關(guān)項(xiàng),正如維特根斯坦所言,眼睛也是看這一行為的界限,眼睛本身空無內(nèi)容:“要在世界何處去發(fā)覺一個(gè)形而上學(xué)的主體呢?你說,這完全有類乎眼之與視野的情形。但是你實(shí)際上看不見眼。而且從視野中的任何東西都不可能推出它是由一只眼看到的?！?246)而且,先驗(yàn)主觀性也使無論是前科學(xué)的生活世界還是客觀的科學(xué)世界都作為主觀意識(shí)的對象這一關(guān)系顯現(xiàn)出來,無論生活世界還是科學(xué)世界都是在這個(gè)無所不包的意識(shí)當(dāng)中并通過它而為我們存在的。“整個(gè)客觀性,包括實(shí)在的客觀性,以及科學(xué)所主張的科學(xué)上的客觀性,以及經(jīng)常前科學(xué)地存在著的世界的一種不言而喻性,對于先驗(yàn)哲學(xué)家來說都是謎?！?yàn)橥ㄟ^自身反思,自明的是,我的意識(shí)生活是有意向地完成著的生活,生活世界以及它的全部變化著的表象內(nèi)容都是通過這種生活部分已經(jīng)獲得、部分重新獲得意義和有效性的。就此而言,一切實(shí)在的世間的客觀性,包括人和動(dòng)物的客觀性,也包括心靈的客觀性,都是被構(gòu)成的成就?！边@樣看來,既然之前被視為客觀科學(xué)的自然科學(xué),特別是物理學(xué)也不過是主觀性的構(gòu)成成就,物理物不是現(xiàn)象物背后的客觀真實(shí)存在,而是也同現(xiàn)象物一樣是主觀的意向性產(chǎn)物,所謂“原子”“電子”“離子”“中子”等等,不過都是“意向?qū)ο蟆薄耙庀驑?gòu)成物”。那么這就意味著沒有什么客觀,一切都是主觀,客觀不過是一定范圍內(nèi)的共主觀性。當(dāng)代物理學(xué),特是量子物理學(xué)的發(fā)展,也正好佐證了胡塞爾這種觀點(diǎn)。根據(jù)量子物理學(xué)的觀點(diǎn),我們要去認(rèn)識(shí)的東西,至少在諸原子關(guān)系中,不可以被視為完全不依賴于認(rèn)識(shí)過程。它始終必須在與觀察儀器的使用的關(guān)聯(lián)中論述,并且出于對它們的功能性依賴中。“量子力學(xué)的認(rèn)識(shí)論意義就在于,原則上放棄了對諸物的一種真實(shí)本質(zhì)的認(rèn)識(shí),放棄了對‘諸顯現(xiàn)背后’的一種‘客觀現(xiàn)實(shí)性’(Wirklichkeit)的認(rèn)識(shí)?！?374)這是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論對當(dāng)代物理學(xué)的意義所在。由此我們也可以看出,胡塞爾現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論的本質(zhì)就在于,即使假定有自在的客體,它也只有經(jīng)過我們主觀的折射才能成為我們的認(rèn)識(shí)對象,無論產(chǎn)生折射的器具是人類的眼睛還是我們所制作的觀察儀器,甚至我們所設(shè)計(jì)的電子對撞機(jī)。脫離了主觀而談?wù)撟栽诳腕w是毫無意義的。所以認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)與目標(biāo)并不是自在客體本身,因?yàn)檎J(rèn)識(shí)過程是顯現(xiàn)與構(gòu)成,也即被給予的與被構(gòu)成之間的一種辯證運(yùn)動(dòng)。但是,在胡塞爾那里,問題意識(shí)的中心還在笛卡爾所肇始的認(rèn)識(shí)論框架內(nèi),因?yàn)槔硇哉J(rèn)知,尤其是視覺的作用在顯現(xiàn)這一功能中占據(jù)主導(dǎo)地位。這與他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)研究的直觀原則如出一轍。換句話說人類的視覺這一功能的界限就是世界及其所有實(shí)體顯現(xiàn)的界限。這一點(diǎn)決定了胡塞爾認(rèn)識(shí)論的本質(zhì)之所在,而也正是這點(diǎn)決定了其局限性所在,海德格爾正是在對此局限性的意識(shí)與批判的基礎(chǔ)上開辟了新的哲學(xué)道路。四、意識(shí)之于表面的存胡塞爾對生活世界、科學(xué)世界與意識(shí)之關(guān)系的重新規(guī)定,其現(xiàn)實(shí)意義在于對科學(xué)客觀性的批判,提醒人們不要忘了主觀性。他張揚(yáng)人的理性能力,但不是科學(xué)的客觀理性,而是主觀理性。同時(shí)這樣的主觀性不是建基于心理主義之上的相對主義的主觀性,而是先驗(yàn)的主觀性,共主觀性。只有在這種主觀性的基礎(chǔ)上才能開出哈貝馬斯那樣的交往理性。不過海德格爾卻對自笛卡爾至胡塞爾的認(rèn)識(shí)論范式發(fā)起了攻擊。他將在認(rèn)識(shí)論范式內(nèi)部解決心物關(guān)系視為哲學(xué)的恥辱,“這個(gè)進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來并進(jìn)入一個(gè)不同的外在的”范圍?”(61)海德格爾認(rèn)為,在認(rèn)識(shí)論方式所自設(shè)的陷阱里根本不可能真正解決心物關(guān)系這個(gè)問題,但哲學(xué)家卻對此鍥而不舍,殊不知正是認(rèn)識(shí)論范式自身的局限使他們“始終漏過了這個(gè)認(rèn)識(shí)主體的存在方式問題”。(61)而海德格爾的新的存在論或者說基礎(chǔ)存在論正是從人這個(gè)主體的獨(dú)特的存在方式即作為存在的發(fā)問者出發(fā)的,他將之命名為此在。在“晚期討論班三天紀(jì)要”中,海德格爾還談到作為識(shí)在(Bewu?t-sein)的意識(shí)與此—在(Da-sein)之間的關(guān)系。海德格爾認(rèn)為意識(shí)也包含著存在特性,不過這種存在特性卻是通過主體性被規(guī)定的,即意識(shí)“自己意識(shí)到它自身”,但是海德格爾說“這個(gè)主體性卻從未就其存在得到詢問”,主體性是自笛卡爾以來的一塊思想禁地,海德格爾說正是主體性阻礙了人們走向存在的道路。在與意識(shí)的意向性關(guān)聯(lián)中的另一類存在者的命運(yùn)如何呢?海德格爾說包含在意識(shí)的內(nèi)在性之中的意識(shí)的當(dāng)下化決定了,所有我意識(shí)到的東西,都是對我而言當(dāng)前的東西,而“這意味著,它在主體性之中,在我的意識(shí)之中”。也就是說胡塞爾把意向性包含在意識(shí)的內(nèi)在性之中,而致使意向客體的位置在“在意識(shí)的內(nèi)在性之中”,由此海德格爾才說,胡塞爾“把對象嵌入了意識(shí)的內(nèi)在性之中”。與之相對,在海德格爾