道教與民間宗教關(guān)系演變的個案道教與民間宗教的角力與融合宋元時期晉東南地區(qū)二仙信仰之研究

道教與民間宗教關(guān)系演變的個案道教與民間宗教的角力與融合宋元時期晉東南地區(qū)二仙信仰之研究

道教和民間宗教之間的關(guān)系是什么？馬肖斯特勞斯認為道教是一場脫離大眾宗教的革命。對民間諸神信仰中的巫術(shù)和巫覡、附體、狂歡等因素,道教總想取而代之。(P5)然而,施舟人(KristoferSchipper)認為道教是民間宗教的升華。他指出道教不斷排斥民間宗教的做法本身就顯得可疑,這恰恰反映出道教在根源上難以和后者劃清界限。民間法師代表的白話傳統(tǒng)與道觀里道士代表的文言文傳統(tǒng)具有諸多共同點,如使用符、抵制血祭、儀式結(jié)構(gòu)相似、使用禹步、使用“急急如律令”等字眼,等等。道教和民間宗教之間的關(guān)系與其說是敵對,不如說是互利共生與和解(rapprochement)。(P9-10)司馬虛和施舟人產(chǎn)生分歧的部分原因是二者考察的時代、關(guān)注的問題不盡相同。司馬虛主要研究六朝、隋唐的道教。為了取得統(tǒng)治者的支持,當時的一些道教領(lǐng)袖指認其他混雜民間宗教和道教因素的宗教運動為偽,策略上強調(diào)道教對民間宗教的排斥,使司馬虛忽略了道教與民間宗教共生的一面。施舟人的研究主要集中在當代臺灣和大陸東南沿海地區(qū),他并沒有解答道教和民間宗教之間的和解關(guān)系在歷史上是如何形成的問題,畢竟當代的法師不等同于司馬虛筆下的中古巫覡。(P8-13)因此,對近代以前民間宗教和道教的關(guān)系,特別是在神祇尚未進入道教經(jīng)典之前,進行歷史性考察十分必要。(1)宋元時期是道教與民間宗教融合的重要階段。一方面,二者進一步融合,如宋元流行的各種驅(qū)邪治療的術(shù)法(如雷法)成為道教和民間宗教的共享資源。(P21-66)另一方面,北宋君主(如宋真宗、宋徽宗)崇道以及金元時期興起的道教運動(如全真教、真大道等流派)對民間宗教產(chǎn)生了深淺不一的影響,如對神靈和儀式的改造、對廟宇等資源的再分配,等等。雖然本文考察的二仙在宋元時期既沒有被納入道教儀式,也沒有形成專門的道教經(jīng)典,二仙信仰與道教還是產(chǎn)生了千絲萬縷的關(guān)系。(1)作為一種復(fù)雜精細的宗教和一個包羅多元價值觀念和儀式方法的信仰體系,道教對二仙信仰的影響是多種多樣的:為二仙增添新的身份,通過國家肯定賜予道教名銜,改革現(xiàn)有的祭拜二仙的儀式,讓道士管理二仙廟,等等。二仙信仰為我們提供了一個很好的研究民間宗教和道教之間關(guān)系的個案。二仙信仰敬奉的是樂氏二姊妹,至遲興起于9世紀末。當時人稱二仙“名傳九府,聲播三京”,為二仙父母“助葬者□□五縣,贈財者千村萬村。英旄秀士,文武官勛,排比威儀花隊。輦輿斗帳,羅□繡衣。煙霄逸路,車馬駢填,莫□□數(shù)”,(卷9)雖有夸飾之嫌,卻顯示出二仙信徒包括普通村民和士紳,分布不限于一村一縣。此后,二仙信仰在晉東南地區(qū)(今山西省長治、晉城市)流行至今,有的還擴散到鄰近的河南省。二仙信仰流行的晉東南地區(qū)南抵黃河,西臨太岳山,東、南為太行山脈環(huán)抱,北連晉中平原。秦時,設(shè)上黨郡。宋元時,大致隸屬澤、潞兩州?，F(xiàn)存宋元時期二仙信仰遺址共有八處:壺關(guān)縣樹掌鎮(zhèn)森掌村二仙父母墓、壺關(guān)縣樹掌鎮(zhèn)神郊村真澤宮、澤州縣金村鎮(zhèn)東南村二仙廟、陵川縣附城鎮(zhèn)小會嶺村二仙廟、陵川縣崇文鎮(zhèn)嶺常村二仙廟、高平市河西鎮(zhèn)嶺坡村二仙廟、高平市北詩鎮(zhèn)中坪村翠屏山二仙宮、高平市南趙村二仙廟。其中,壺關(guān)縣樹掌鎮(zhèn)神郊村真澤宮在宋初成為二仙信仰的中心,但一度毀于宋金之際的戰(zhàn)火,金初新的信仰中心在陵川縣崇文鎮(zhèn)嶺常村形成。(2)此外,據(jù)文獻考察河內(nèi)趙寨村(今河南省焦作市)、浚州(今河南省鶴壁市?？h)西陽澗村曾建有二仙廟,惜今已不存。(3)這些二仙遺址中流傳下來的史料如廟記、題記、敕牒、題名等,使我們不僅能夠了解那些顯示民間宗教或者道教特征(如神話、儀式)的文本,還能探尋二者互動的歷史背景、參與互動的人以及他們的活動。它們記錄了二仙道教形象的形成和轉(zhuǎn)變、道士參與(如二仙廟的修建與管理)的過程,以下分述之。一、道教神道的二仙形象宋元時期,二仙的形象被不斷塑造和重塑。在宋徽宗封二仙為真人之前,二仙的道教形象已見端倪,至元代更加鮮明。然而,二仙作為民間之神的形象始終沒有湮滅。二仙名號、成仙方式、供奉儀式逐漸多樣化,反映出不同時代、階層、信仰背景的人們對二仙的認識不盡相同。眾人之手合力塑造了雜糅民間諸神與道教神仙特征的二仙形象。二仙信仰的起源晦暗不明?，F(xiàn)今可見最早關(guān)于二仙的記載顯示二仙已經(jīng)具備人格:她們穿著人類的服飾,擁有人類父母,憑附巫祝表達她們的愿望。乾寧元年(894年),鄉(xiāng)貢進士張瑜撰《大唐廣平郡樂公之二女靈圣通仙合葬先代父母有五瑞記》(以下簡稱《五瑞記》),碑石現(xiàn)存壺關(guān)縣樹掌鎮(zhèn)森掌村二仙父母墓旁,是迄今為止關(guān)于二仙年代最早的一篇碑記。(卷9)張瑜并不知道二仙的身世以及她們在何時成仙,只知道二仙的父親是廣平郡(今河北邢臺)的樂山寶,母親楊氏?！段迦鹩洝酚涊d二仙廟“墜落金釵,猶呈繡履”,“紅裙繡履,便是本身”,可見二仙在晚唐已經(jīng)具有人的形象。此外,二仙信仰具有民間諸神信仰的一般特性。其一,二仙頗具報復(fù)性,所謂“違之者災(zāi)禍交至,順之者恩福俱興”。其二,在信仰活動中扮演主要角色的是“師巫”、“巫女”,他們的職能表現(xiàn)在與死者通靈。如在春祈之際,巫女與二仙父母的魂靈通靈,得知他們“苦要重葬”的意愿。雖然記文提到“地連三□,靈藥紫團”,但是靈藥和二仙的關(guān)系并不清楚,遑論二仙是否像諸多道教神仙一樣服藥成仙。以上種種跡象表明二仙在9世紀末仍是頗具報復(fù)性的民間神靈,尚未被納入道教神仙體系,二仙廟也不由道士把持。然而,在獲得道教封號之前,二仙形象就已受到道教追求個體解放和不死傳統(tǒng)的影響。一方面,道教神仙傳記的流行為二仙的道教形象提供了豐富的素材;另一方面,士人、君主可能基于自身信仰和利益,對二仙形象進行改造。筆者所見最早的將二仙刻畫為道教神仙的史料是大中祥符五年(1012年)前代州軍事推官、將仕郎、試秘書省校書郎張儀鳳撰的《再修貳圣廟記》:詳夫舜妃灑淚竹痕,得自于湘川;齊女遺蹤,蟬蛻頗聞于海岱。弄杼遇乘槎之客,浣紗逢避難之流。秦樓忽化于飛煙,水府遽成于烏鳥。少姨、啟母靈祠肹蠁于深山,毛女、麻姑往事昭彰于太華。其有不刊祀典,大恰民心。神鬼難明,陰陽爭奧。垂名千載,何代無人?況案據(jù)之有憑,見形聲之可驗者,即二圣之神歟!斯神者,本茲地樂氏之二女也。因同采藥于深山,得其游仙于洞府。金丹玉液,服時而漸覺身輕;絳節(jié)霓旌,行處而方知□□……名姓雖標于仙籍,林泉猶戀于丘園。既托夢于至人,亦假言于巫者。金聲玉振,非不見以不聞;精氣游魂,但惟恍而惟惚。邑人乃感茲靈應(yīng),創(chuàng)彼嚴祠。礿祀蒸嘗,諒無遠者近者;犧牲粢盛,何妨以炮以燔。(P1-8)張儀鳳認為二仙通過服用“金丹玉液”成仙,而服用丹藥屬于道教外丹的修煉方式。張儀鳳還列舉了麻姑、少姨等被收入道教神仙體系的民間神靈,認為二仙屬于她們同列。12世紀初,二仙被再度推崇并賦予道教形象是宋真宗天書封禪運動的余緒。澶淵之盟簽訂之后,以宋真宗為代表的統(tǒng)治階層以神道設(shè)教洗刷其帶來的恥辱?！对傩拶E圣廟記》大肆吹捧宋真宗東封西祀等活動:“今我后纂承丕緒,廓定環(huán)區(qū)?；书嗳南耐L,正化敷而車書一致。品物咸遂,萬民以康。德動天而寳錄垂祥,澤及地而靈芝薦瑞。武功甫畢,已歸馬于西山;文德告成,□金于東岱。五星順軌,百谷用成。蕩蕩巍巍,不可得而稱也。”上行下效,于是前任和現(xiàn)任潞州知州“聞二圣應(yīng)變無方,各減俸錢共為蕆事。神道設(shè)教,其在茲乎”!(P1-8)二仙被刻畫為道教神仙,大概是為了更好地迎合宋真宗崇奉道教的喜好。廟記將二仙與“不刊祀典”的諸神相提并論,指出二仙的神跡“案據(jù)之有憑,見形聲之可驗”,反映出當時地方官極有可能準備材料,奏請朝廷賜封二仙,不過他們的努力并未奏效。當然,士人宣揚二仙信仰歸根結(jié)底還是為自己撈取政治資本。張儀鳳不忘在廟記中炫耀自己“曾詣蟾宮,但折嫦娥之桂”,稱贊兩任知州“字民有術(shù)”,“寔王者之腹心,乃邦家之柱石”。雖然張儀鳳將二仙歸入道流,僅憑服用丹藥,我們還不能將二仙與民間諸神清晰地區(qū)分開來。二仙和人的溝通還依賴于“至人”、“巫者”,而不是道士。人們獻給二仙的供品包含道教經(jīng)典反對使用的“犧牲”等血食。所以,我們不能依據(jù)上述二仙具備的一些道教神仙的特性判斷二仙已經(jīng)徹底轉(zhuǎn)變?yōu)榈澜躺裣?她們還只是受到道教影響的民間祠神。盡管二仙沒能在真宗朝封神浪潮中獲得國家認可,宋徽宗政和元年(1111年)二仙最終獲得帶有明顯道教色彩的“沖惠”、“沖淑”真人的封號。崇寧四年(1105年)敕“隆德府真澤廟樂氏女,得道者以善貸為心,體仁者以博施為德。既陰功之昭著,冝顯號之褒崇。惟神虛緣保真,名摽乎僊籍;愛民利物,澤被于一方。人用安寧,歲無水旱。特頒渙渥,錫以徽□”。(卷17)雖然這篇敕文賜予二仙道教封號,但是其中對二仙的介紹卻并沒有體現(xiàn)道教的特色。大觀三年(1109年),壺關(guān)縣令李元儒撰《二真人封號記》(以下簡稱《封號記》),(1)述說了二仙的身世及其受封的緣起。李元儒稱“二真人本樂氏子。圖經(jīng)所載,豐碑所書,第云微子之后,皆略而不詳”。可見李元儒對二仙身世的了解并沒有超過張瑜。至于二仙受封,緣于李元儒“禱旱于真澤之祠,至誠感通,其應(yīng)如響”,此時恰逢徽宗“欽修祀典,惻怛為民”。于是,李元儒向上匯報二仙事跡,獲得朝廷賜封。鑒于地方官上報的二仙身世和事跡均不帶顯著的道教色彩,或許徽宗對道教的崇尚是二仙獲得道教封號的一大助力。(P140-172)于是,與其說二仙的道教形象是她們在民間真實面貌的反映,不如說是宋廷貼在二仙身上的一個標簽(label),是中央改造民間信仰營造出的幻象。(1)即使二仙的道教形象在民間并不流行,帶有國家認可標記的道教封號對地方社會還是有意義的。載入祀典不僅意味著獲得國家的資助,還意味著澤潞地區(qū)是作為“想象中的共同體”的國家的一部分。(2)宋代士人、朝廷力圖將二仙塑造成道教神仙,但是金元時期二仙依然呈現(xiàn)出截然不同的多面相。金代首次出現(xiàn)了關(guān)于二仙身世的故事,其內(nèi)容繼承了唐末二仙信仰中巫覡、暴力等特征。二仙成仙的故事最早見于金大定五年(1165年)前南京路兵馬都總管判官趙安時撰《重修真澤二仙廟碑》。(3)趙安時感嘆二仙事跡不見記載,“惜乎先傳道史遺逸而不載,本廟古碑又多散亡,其本因略見于唐之墨碑(按,即張瑜撰《五瑞記》)”。以此推斷,二仙成仙的故事大概來自父老傳說,可能在宋代甚至更早就已流傳。據(jù)《重修真澤二仙廟碑》記載,唐貞元元年(785年)二仙受繼母迫害,“畏母捶楚,蹐地凌兢,仰天號訴。忽感黃云,二娘騰舉。次降黃龍,大娘乘去”。升天是死亡的另一種表述方式。含冤而死使二仙形象接近民間祭祀的厲鬼。此外,信徒仍然依賴巫女與二仙進行“溝通”。碑記記載,皇統(tǒng)二年(1142年),官民“送神登途,大風飄幡,屢進不前,莫有喻其意者”。這時二仙“托女巫而言”,要求將本廟從壺關(guān)遷往陵川。于是,與宋代二仙采藥、游仙的道教形象相比,金代二仙在其本廟的形象與早期《五瑞記》中報復(fù)性、憑附巫覡的二仙形象具有更多的相似性。與此同時,金元時期二仙的道教形象逐漸豐滿,在道教神仙體系中的地位若隱若現(xiàn)。據(jù)趙安時《重修真澤二仙廟碑》,樂氏二女在乘黃云、黃龍而去時,“俱換仙服……超凌三界,直朝帝所”,由此被納入由天帝統(tǒng)領(lǐng)的道教神仙群體。此外,碑文開篇闡釋了道教神仙譜系和他們成仙的途徑:竊聞一氣既判,三境攸分。上曰玉清圣境,下通無色。次曰上清真境,下通色界。三曰泰清仙境,下通欲界。泰清神寶仙君說洞玄十二部經(jīng),教泰清十二仙天接引通方,隨在顯化。則仙圣之道,其來尚矣。厥后天帝之女、西王金母與九天玄女、上元夫人傳玉笈金書凡十二事。有云阿環(huán)受書以來,凡傳六十八女子。則女仙之流,亦已久矣。皆因宿植德本,久種善根,世積良緣,行滿功成,方能飛升金闕,游宴玉京矣。仙君所說的經(jīng)書、女仙授受的玉笈金書既是仙圣成仙的條件,也是他們被納入道教神仙體系的標志。至于“玉笈金書凡十二事”、阿環(huán)以降六十八位女仙,具體依據(jù)不詳。不過,對趙安時而言,繼六十八位女子之后,二仙應(yīng)該歸位于道教“女仙之流”。元代的二仙形象繼承了金代糅合民間諸神、道教神仙面相的特征,而其道教形象更為鮮明。泰定元年(1324年)河西隴北道肅政亷訪司經(jīng)歷梁樞撰《元大名路浚州西陽澗村二真人紀德碑記并銘》,引用《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《莊子》等道教經(jīng)典講述“神仙之道”,并將二仙描述成修煉老子無為之道的道教神仙:昔潞州壺關(guān)□□□岳氏(4)二女。同胞共乳,分形連氣。生長草野,幼有志操。脫俗超凡,巖居穴處。以煉養(yǎng)為方,恬憺為本。體真□道,服松餐柏。坐泉石風月之境,臥煙霞云水之鄉(xiāng)。氣質(zhì)淸虛,表里澄澈。以世盧塵緣之心,淸然無所起,情欲好惡之志,靜然無所嗜。淸□靜深,造老氏無為之道。一旦壽敝天地,飄然蟬蛻。遐邇聞之,慕仙風道骨,建立廟貌,歲時祀祭。前代崇加封號,長仙曰沖寂真人,二仙曰沖惠真人。蓋為煉養(yǎng)之功至,雖魂升于天,英氣未散,其神之靈所以□達玄□。(1)即便二仙在梁樞筆下成為“服松餐柏”的修道之人,道教與其說徹底清除了二仙信仰中包含的民間祠廟信仰中的觀念和儀式,不如說容納了后者的存在。梁樞記載,其族人“土民梁氏昔年夜夢二真人抱送一孫,且云‘廟庭樹石,以紀其德’。良為駭寤”。由此可見二仙仍具報復(fù)性,否則梁氏不會從夢中驚醒。趙安時、梁樞的生平不詳,他們將二仙定位為道教女仙的動機尚待考察。當士人對二仙的描述越來越具體,二仙服用的仙藥也由抽象變具體,最終成為二仙得道成仙的重要因素:晉東南地區(qū)特產(chǎn)的人參?！段迦鹩洝诽岬健白蠄F靈藥”,但是碑文既沒有說明它具體為何物,也沒有說明二仙與它的關(guān)系。張儀鳳《再修貳圣廟記》提到二仙服用“金丹玉液”而成仙,但依舊抽象。直至元代,太行山特產(chǎn)的紫團參(或稱上黨人參、潞州人參)才成為人們口中二仙成仙的助力。(2)唐以前,醫(yī)士并不看重紫團參的藥用價值。唐宋時期,紫團參的藥用價值逐步得到廣泛認可。(3)14世紀,人們將紫團參與二仙聯(lián)系起來。延祐七年(1320年)鄉(xiāng)貢進士陳賓道在《重修真澤廟記》中記載“《本草》云其地多出人參,永奉世用之物也”,認為人參產(chǎn)自二仙飛升之地。(《道光河內(nèi)縣志》卷21)元末,兵部侍郎李惟馨稱“《舊志》云:樂氏二女微子之后,采藥于山中,常棲于洞,服食人參,得道仙去”。(卷212)二仙信仰中的仙藥具體化為二仙成仙時服用的潞州人參,反映出道教和民間宗教的合力發(fā)展。人參不僅使二仙服用外丹的道教形象更加令人信服,還使二仙與晉東南地區(qū)的聯(lián)系更為緊密。宋元時期,二仙由最初身世不明的民間之神逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榫邆涠嘀匦蜗蟮陌氲澜绦缘纳耢`。出于自身利益、信仰偏好,地方官員、士紳、朝廷對二仙進行改造,或賦予其道教封號,或在碑記中將二仙描述成道教神仙。即便如此,二仙信仰還是保留了民間信仰中神靈曾經(jīng)含冤暴死、具有報復(fù)性等因素。值得注意的是元以前道教神職人員在二仙信仰史料中的缺席。二仙的道教轉(zhuǎn)變不見得直接由道士推動,但是,二仙的道教形象在金元時期更加鮮明,應(yīng)該與道士的參與不無關(guān)系。二、道教對二仙信仰的轉(zhuǎn)化與唐宋時期相比,金元時期主管二仙廟修葺的士紳中不乏道士。前揭二仙在金元時期日漸鮮明的道教形象大概與道士的參與有著密不可分的關(guān)系。不過,道士對民間宗教的影響受到種種制約,他們的理想不見得都能實現(xiàn)。道士對民間宗教的影響也不僅僅體現(xiàn)為對抗或者對教義、儀式的修改。唐宋時期,興修二仙廟的發(fā)起、組織、實施者是地方村社的頭目和成員,而不是專職的宗教人士。二仙信徒賴以溝通神靈、經(jīng)營管理二仙廟的人員不來自道觀,而來自鄉(xiāng)里,如碑記中提到的師巫、巫女、廟子、神官等。師巫、巫女負責通靈,如前述《五瑞記》、金趙安時《重修真澤二仙廟碑》提到的巫與二仙及其父母通靈。廟子的主要職責大概是廟宇的日常運營。據(jù)現(xiàn)存陵川縣附城鎮(zhèn)小會嶺村二仙廟的宋代醮盆上《二仙醮盆記文》記載,“嘉祐八年(1063年)十一月十四日,廟子李則為首,抄到燋財盆壹坐,燒破損卻。去熙寧四年(1071年)八月十三日重換卻燋財盆”。燋財盆大概是供焚燒冥幣紙錢一類的器皿。同篇記文的題名中還有“神官雍奉昌”的字樣,廁身村民以及村社頭目糺司、錄翁之中。神官在這里的具體職掌不清楚。據(jù)元好問(1190-1257年)《白神宮》記載,“鄜州洛交,大定中有妖人白神官者,能以左道作怪變。如平地起龍、卷袖出金手、或端坐見佛像,光怪奪目……問所以能怪變者,皆托以天神所為”,(P16)似乎神官能請神做法。廟記正文中較少正面提到上述巫、廟子、神官,大概與這一類人大多出自社會底層、文化素質(zhì)較低有關(guān)。二仙廟中舉行的儀式大多與農(nóng)事、百姓的日常生活有關(guān)。信徒向二仙祈禱無旱無澇、無災(zāi)無疫、五谷豐登、多子多孫。每年向諸神祈求來年收成運道的春社、答謝諸神的秋社,人們會祭祀二仙,或者祭祀活動就在二仙廟中舉行。即便在道教對二仙信仰影響較大的元代,二仙廟中仍然進行著飲酒吃肉、喧囂熱鬧的慶?；顒印Ｈ缰猎吣?1270年)上黨人集賢學士宋渤《重修真澤廟記》記載,“歲正月始和,農(nóng)事作。父老率男女數(shù)十百人會于里中祠下。豊牲潔盛大作樂。置酒三日乃罷香火。相望比邑皆然。至十月農(nóng)事畢,乃止。歲以為常。”(1)道教對二仙信仰轉(zhuǎn)化的不徹底性從二仙廟中供奉的其他神靈的性質(zhì)也略見一斑。金趙安時《重修真澤二仙廟碑》、現(xiàn)存高平市北詩鎮(zhèn)中坪村翠屏山二仙宮鄉(xiāng)司郭良至元五年撰《大元國澤州高平縣舉義鄉(xiāng)話璧村翠屏山重修真澤行宮之記》中均提到二仙廟中設(shè)有五道殿。萬志英(RichardvonGlahn)對五道神(或稱五通神)的研究顯示五通可能源自山魈。在宋代,五道神獲得國家認可,逐漸被佛教、道教向善神改造,但是它邪惡、淫亂、貪婪的一面從未消失。金元之際,道教在北方流行的趨勢也波及二仙信仰。13至14世紀,七所留有文字記載的二仙廟中有四所由道士發(fā)起、組織或者參與興修,他們的參與往往持續(xù)數(shù)十年。(2)因為道士具備一定的文化修養(yǎng),兼及金元時期道教教團人數(shù)眾多,并吸收顯貴作為信徒,使道士擁有足夠的財富為修廟糾集人力物力,他們往往獲得地方民眾的尊敬。有時道士的參與會改變祭祀二仙的方式,如玉泉觀道人趙道遵與村民重修毀于大德元年(1303年)地震的河內(nèi)縣趙寨村二仙廟,歷時18年之久。事成之日,他們祝愿“享之不沉滯乎,酋酒祭之。不宰割于犧牲,懫以香筵茗菓,釋奠之儀正也”。(陳賓道撰《重修真澤廟記》)雖然祭祀還保留了酒,但是不使用肉類。在二仙信仰中,這種供奉模式并不普及,酒肉的使用給參與二仙信仰的道士提出了難題。(3)道士李處靜(字德方)與二仙廟的糾葛反映出在金元交替的社會動蕩中,道士和村民不得不為了各自信仰而爭奪二仙廟的歸屬,通過雙方的努力,最終取得和解。李俊民《重修悟真觀記》記載:徳方,陵川人,年二十出家。明昌三年壬子(1192年),禮本州神霄宮郭大寧為師。泰和丙寅(1206年),奉祠部牒,披戴登壇,為大法師。后七年,貞佑改元(1213年),賜紫,號達妙,充澤州管內(nèi)威儀。偶值喪亂,晦跡不出。大朝丁酉歲(1237年),遣使馬珍考試天下隨路僧道等,共止取一千人。徳方乃中澤、潞二州選第一。是歲八月,于燕京受戒回。請以白鶴王志道知神霄宮事。(《莊靖集》卷8)李處靜與李俊民同為金代遺民。貞祐元年,李處靜出任道官。不料次年元軍攻占澤州,他隱而不出。直至1237年,元朝統(tǒng)治者為了籠絡(luò)金代遺民,舉行僧道考試,李處靜再度獲得出任道官的機會。李處靜的交游圈包括李俊民、元澤州長官段直。后者為澤州大族,在貞祐二年的動蕩中與鄉(xiāng)黨族屬相聚自保,后歸元。(1)或許李處靜的權(quán)貴、名士朋友為他贏得了更多尊重,使他更容易募得資金。李處靜與二仙廟的瓜葛始于1214年。當時,金朝因為征賦不給,接受李處靜納粟。然而