主體間性的內(nèi)涵與關系

主體間性的內(nèi)涵與關系

一、倫理學的主體間性主題間性理論已經(jīng)成為哲學和自然科學的前沿，主題理論已經(jīng)成為美學的基礎。由于主體間性問題涉及到不同的領域,形成了不同涵義的主體間性概念,因此,在主體間性基礎上的美學建構也各不相同。無論在國內(nèi)還是國外,這個問題都沒有得到明確的解決。因此,有必要對主體間性所涉及的不同領域以及主體間性的不同涵義加以區(qū)分,從而尋找到美學建設的合理基礎。主體間性概念的最初步的涵義是主體與主體之間的統(tǒng)一性,但在不同的領域中,主體間性的意義是有差異的。在主體間性概念的形成歷史過程中,事實上涉及了三個領域,從而也形成了三種涵義不同的主體間性概念,這就是:社會學的主體間性、認識論的主體間性和本體論(存在論、解釋學)的主體間性。社會學(包括倫理學)的主體間性是指作為社會主體的人與人之間的關系,關涉到人際關系以及價值觀念的統(tǒng)一性問題。社會學、倫理學本來就研究人與人的關系,天然地就屬于主體間性的領域。因此,主體間性問題最早在倫理學領域內(nèi)提出就不足為怪了。古希臘哲學是客體性的實體本體論哲學,主體性沒有確立,它的主體概念不是指人,而是指實體,是實體而不是人發(fā)揮了能動的支配作用。因此,主體間性不可能在認識論或本體論領域提出,而僅僅在倫理學領域提出。倫理學的主體間性關涉的問題是:普遍的倫理原則是如何確立的。柏拉圖和亞里士多德以及中世紀的奧古斯丁、托馬斯·阿奎那等都探討了這些倫理問題。中國古代的儒家學說更突出了倫理學傾向。由于個體價值尚未確立,古代的倫理學帶有先驗論、絕對主義、整體主義的性質,它對主體之間的統(tǒng)一性問題的解決只是主體間性的古典形態(tài)。近代、現(xiàn)代的哲學家在個體價值獨立的基礎上繼續(xù)在倫理學的領域探討這個問題,而且擴展為更為廣泛的社會學領域。像康德、黑格爾直至馬克思、哈貝馬斯等都在社會學領域涉及到主體間性問題。它關涉的問題是人的社會統(tǒng)一性問題。馬克思把人的存在規(guī)定為“類的存在”和“社會存在”;認為人的本質是社會關系的總和;通過社會實踐將克服異化,建立人與人的自由關系。哈貝馬斯認為在現(xiàn)實社會中人際關系分為工具行為和交往行為,工具行為是主客體關系,而交往行為是主體間性行為。他提倡交往行為,以建立互相理解、溝通的交往理性,以達到社會的和諧。社會學、倫理學領域的主體間性僅僅限于社會關系、倫理原則的范圍,沒有進入哲學本體論的層次。而且社會學的主體間性是不充分的,在現(xiàn)實領域不可能真正解決主體與客體的對立。因此,包括哈貝馬斯在內(nèi)的主體間性理論都具有烏托邦的性質。古代哲學是實體本體論哲學,這是一種客體性哲學,存在被當作與人無關的實體,它沒有可能涉及到主體間性問題。社會學、倫理學的主體間性沒有解決諸如審美何以可能等美學的基本問題,因此對美學研究的意義有限,不可能解決美學的根本性問題。認識論領域的主體間性意指認識主體之間的關系,它關涉到知識的客觀普遍性問題。西方近代哲學由本體論轉入認識論,考察人的認識能力及其限度。由于自然地認為人類認識具有統(tǒng)一性,因此近代哲學無論是經(jīng)驗論哲學還是唯理論哲學都沒有提出主體間性問題。近代哲學是主體性哲學,它在主客體對立的框架中考察主體的認識能力,對認識主體之間的關系并不注重,而把知識的可靠性建立在共同的認識結構、良知等未經(jīng)反思的前提下:笛卡兒、萊布尼茲等提出天賦觀念、康德提先驗主觀性、黑格爾提出辯證的自我意識是認識的普遍性的根據(jù)。只是到了現(xiàn)代哲學,由于認識主體轉向個體,從而尖銳地提出了認識的普遍性問題。最早涉及到認識主體之間的關系的是現(xiàn)象學大師胡塞爾。胡塞爾建立了先驗主體性的現(xiàn)象學,把先驗自我的意向性構造作為知識的根源,這就產(chǎn)生了個體認識如何具有普遍性的問題。為了擺脫自我論的困境,他開始考察認識主體之間的關系。他認為認識主體之間的共識或知識的普遍性的根據(jù)是人的“統(tǒng)覺”、“同感”、“移情”等能力。胡塞爾的主體間性概念是在先驗主體論的框架內(nèi)提出的,只涉及認識主體之間的關系,而不是認識主體與對象世界的關系,因此只是認識論的主體間性,而不是本體論的主體間性。梅洛-龐蒂反對胡塞爾的先驗現(xiàn)象學,主張知覺現(xiàn)象學,即身體—主體與世界的關系。在本體論意義上,他與胡塞爾一樣,是主體論,而不是主體間性論。他也是通過對認識主體(即身體—主體)之間的關系的考察介入主體間性的。他認為自我主體的存在依賴于主體間性:“現(xiàn)象學的世界不屬于純粹的存在,而是通過我的體驗的相互作用,通過我的體驗和他人的體驗的相互作用,通過體驗對體驗的相互作用顯現(xiàn)的意義。因此,主體性和主體間性是不可分離的,它們通過我過去的體驗在我現(xiàn)在的體驗中的再現(xiàn),他人的體驗在我的體驗中的再現(xiàn)形成它們的統(tǒng)一性。”(P17)認識論的主體間性仍然是在主客對立的框架中,僅僅考察認識主體之間的關系,而不承認人與世界關系的主體間性。因此,它不是本體論的主體間性。認識論的主體間性對美學的意義是有限的,只是可能解決審美意義的普遍性問題,而沒有可能解決審美何以可能的問題。本體論的主體間性意指存在或解釋活動中的人與世界的同一性,它不是主客對立的關系,而是主體與主體之間的交往、理解關系。本體論的主體間性關涉到自由何以可能、認識何以可能的問題。現(xiàn)代哲學否定了實體論,超越了主客對立的思維模式,由認識論哲學轉入存在論和解釋學哲學。海德格爾的存在論哲學提出了此在的共在問題,已經(jīng)涉及了本體論的主體間性問題,但仍然限于“此在”的范圍,沒有進入存在本身。后期他提出了“詩意地安居”、“天地神人”和諧共在的思想,這就建立了本體論的主體間性。更為徹底的主體間性理論家是神學哲學家馬丁·布伯,他認為存在是關系而非實體,而作為存在的關系本質上是一種“我—你”關系,而不是“我—他”關系,包括人與自然的關系、人與人的關系以及人與神的關系;我—他關系是主客關系,是非本真的關系,而我—你關系是本源性的關系,是超越因果必然性的自由領域。在“我—你”關系中,體現(xiàn)了純凈的、萬有一體之情懷,“人通過‘你’而成為‘我’”。(P44)此外,雅斯貝爾斯和馬塞爾也提出了與馬丁·布伯類似的主體間性思想。建立在主體間性基礎上的解釋學解決了認識何以可能的問題。狄爾泰意識到傳統(tǒng)認識論不能解決認識何以可能的問題,于是建立了古典解釋學,提出了“精神科學方法論”的問題。他認為精神科學的對象是精神現(xiàn)象而不是物質現(xiàn)象,因此不是認知而是理解才構成精神科學的方法。所謂精神現(xiàn)象實際上就是主體性的存在者,精神科學考察的是主體與主體之間的關系。但古典解釋學沒有明確地建立主體間性的哲學基礎,因此也沒有徹底解決認識的可能性問題。伽達默爾作為海德格爾的學生,把存在論的主體間性引入解釋學領域,也把古典解釋學發(fā)展為現(xiàn)代解釋學。存在是解釋性的,而解釋活動的基礎是理解。理解只能在主體之間進行,因此文本不是客體,而是主體,對文本的解釋是對話,是歷史主體之間的“視域融合”。他認為解釋具有“彼此的開放性”:“流傳物像一個‘你’那樣自行講話。一個‘你’不是對象,而是與我們發(fā)生關系?！驗榱鱾魑锸且粋€真正的交往伙伴(kmmunikationspartney),我們與它的伙伴關系,正如我和你的伙伴關系?！?P460)此外,巴赫金也認為文本不是客體,而是主體,要通過與文本的對話才能理解文本的意義。存在為什么是主體間性的呢?現(xiàn)實存在是非本真的,作為主體的人與作為客體的世界的關系是對立的,人類征服世界,世界抵抗人類。這種主客對立的存在不是本真的存在,而是異化的存在,因為在主客對立之中沒有自由可言,不僅人與自然的對立沒有自由可言,而且人與自然的對立也必然產(chǎn)生人與人之間的對立,從而也沒有自由可言。本真的存在不是現(xiàn)實存在,而是可能的存在、應然的存在,它指向自由。本真的存在何以可能,就在于超越現(xiàn)實存在,也就是超越主客對立的狀態(tài),進入物我一體、主客合一的境界。這個境界不是像道家那樣把主體降格為客體,而是把客體升格為主體,變主體與客體的關系為主體與主體的關系。在主體與主體的平等關系中,人與世界互相尊重、互相交往,從而融合為一體。這就是主體間性的存在,存在的主體間性。存在也是解釋性的。解釋不是主體對客體的認識,不是一種主體性的行為,像傳統(tǒng)認識論所認為的那樣。主體對客體的認識,像狄爾泰所說的,只是一種說明,不是真正的把握,因為客體仍然作為外在于主體的對象存在著。解釋是理解,理解是主體間性的,是主體與主體的關系,主體與主體之間通過對話、交流而達到充分的溝通,彼此理解,最終把對象認識變成自我認識、自我認識變成對象認識,從而把握了世界的意義。這就是主體間性的解釋,解釋的主體間性。存在論和解釋學的主體間性進入了本體論的領域,從根本上解釋了人與世界的關系,它對美學的建構具有根本的意義。本體論的主體間性解決了美學的根本問題即審美何以可能的問題,也就是說它解決了審美的兩個根本問題,即審美作為生存方式的自由性問題;審美作為解釋方式的超越性問題。二、文學主體間性的哲學內(nèi)涵和歷史演變在主體間性的三個領域中,只有本體論(存在論、解釋學)的主體間性可以成為美學建構的基礎。中國當代美學的主流是以實踐派為代表的主體性美學,它認為人類征服自然的實踐是審美的基礎,審美是實踐的產(chǎn)物,是人的本質力量的對象化。這意味著中國當代美學尚沒有實現(xiàn)由主體性美學向主體間性美學的轉型。從20世紀90年代起,主體間性理論也開始介紹進來,但主要是社會學和認識論的主體間性,而且鮮有運用于美學和文學理論者。金元浦先生較早地運用主體間性于文學理論,出版了專著《文學解釋學》,對于主體間性理論的引入有開創(chuàng)意義。但是,金元浦先生對主體間性的界定是在社會學和認識論領域,他說:“在文學研究中,主體間性究竟具有何種涵義及本質規(guī)定性呢?我以為主要包括:1.主體間性在社會生活和文學實踐中所表現(xiàn)的主體間的相互交流、相互作用、相互否定、相互協(xié)同,即社會性的交互主體性的涵義;2.主體間本位的交流實踐及其驗證中達到的客觀性、協(xié)同性、解釋的普遍有效性和理解的合理性;3.主體間性在語言和傳統(tǒng)中運作的歷史性內(nèi)涵。”(P132)很明顯,金元浦先生對主體間性的理解是在社會學和認識論領域內(nèi)的,而沒有進入本體論的主體間性。他確認的主體間性的第一個涵義是社會學性質的,即他所說的“社會性的交互主體性的涵義”。他主要是從人與人之間的社會交流和社會關系來談論文學的,而避開了人與世界(也包括文本)的根本關系,這樣就抽掉了主體間性的哲學內(nèi)涵。他對主體間性涵義的第二個界定是關于知識的客觀性問題的,這是胡塞爾意義上的、認識論的主體間性,意在解決文學價值的普遍性問題。至于他所論及的主體間性的第三個涵義,則涉及主體間性與語言的關系以及其歷史性,這固然是重要的,但不屬于主體間性的基本內(nèi)涵范圍,只是其相關性的論述。后來國內(nèi)其他研究文學、美學主體間性的學者對主體間性的理解也大都限于社會學和認識論的領域,沒有進入哲學本體論的領域。他們運用主體間性理論解決文學理論的問題雖然也有一定的意義,但是,由于沒有確立文學、美學理論的哲學本體論基礎,因此沒有突破傳統(tǒng)文學理論和美學體系,不能從根本上解決文學、美學根本性質問題。例如,認識論的主體間性就不能有效地解釋文學以及審美何以發(fā)生,因為它涉及的不是人與世界的審美關系,只涉及審美價值的認同問題;社會學的主體間性不能合理地解釋對自然美的欣賞以及描寫自然風光的抒情詩,因為所涉及的不是人與人的關系,而是人與自然的關系。只有本體論(存在論和解釋學)的主體間性才建立了文學和美學的哲學基礎,從根本上解決了文學和審美的何以可能的問題。自從國內(nèi)開展“后實踐美學”與“實踐美學”之間的論爭以來,主體性美學受到質疑和批評,主體間性美學開始確立。這是一個具有劃時代意義的歷史轉變。我主張本體論的主體間性,認為這才是真正有意義的、革命性的理論。在我的《文學理論:從主體性到主體間性》中指出:“文學主體間性的第一個含義是把文學看作主體間的存在方式,從而確證了文學是本真的(自由的)生存方式。”“文學通過對人的理解而達到對生存意義的領悟……文學活動是自我主體與文學形象間的對話、交流。”主體間性美學的建構從兩個方面進行,一個是從存在論的角度,解決了審美作為自由何以可能的問題;一個是從解釋學的角度,解決了審美作為理解(認識)何以可能的問題。先說存在論的主體間性對美學建構的意義。美學面臨的一個問題是,審美作為一種自由是如何可能的?傳統(tǒng)哲學、美學沒有解決這個問題。古代哲學是實體本體論的客體性哲學,主體性尚未確立,因此沒有可能解決自由何以可能的問題。近代哲學是主體性哲學,它認為自由是主體性的實現(xiàn)。古代的客體性美學認為美是實體的屬性,美能自美,它具有超現(xiàn)實的魅力,人在對美的觀照中就獲得超越。柏拉圖的美學就是如此,他認為美是理念的反光,審美是對理念世界的回憶。中世紀美學也是如此,審美成為對上帝的光輝的體認。這種非主體的活動不可能帶來自由,因為客體實體是主體的對立物,審美只是一種被動的觀照,而不是主體的解放。近代主體性美學認為美是主體精神的化身,它通過主體的努力、擺脫了客體的壓迫而獲得了解放?？档掳褜徝罋w結為先驗范疇的作用,看作由現(xiàn)象認識到本體把握的過渡。黑格爾把審美看作理念在自我認識、自我復歸歷史行程中的感性階段。馬克思認為審美是人的本質力量的對象化活動。但是,主體性不能達到自由,因為客觀世界不是主體的構造,主體不能把自己的意志強加于世界。審美也不是像實踐美學所說的那樣主體征服客體的主體性行為,征服不能消除主客對立,也不會帶來自由,更不能達到審美的境界。迄今為止的社會實踐,雖然在一定程度上改造了世界,但也產(chǎn)生了人與自然、社會的對立,自由還是彼岸的事情,審美也只是現(xiàn)實的對立面。審美是自由的存在方式,這是審美的最根本的性質。但是,我們處于現(xiàn)實存在之中,沒有自由可言。如何實現(xiàn)自由,只有通過主體間性的實現(xiàn),消除人與世界的對立,進入審美境界。審美是主體間性活動,既是主體間性實現(xiàn)的途徑,也是主體間性的結果,這是一而二、二而一的事情。在審美活動中,主體與世界的關系發(fā)生了根本性的變化,不再是對立的主客關系,而是主體與主體的同一關系。此時,由于審美理想的作用,突破了現(xiàn)實關系的束縛,自我由片面的、異化的現(xiàn)實個性升華為全面發(fā)展的自由個性,這就是審美個性;世界由死寂的、異己的客體變成有生命的、親近的另一個主體。兩個主體之間互相尊重、彼此欣賞,以至于最后融合為一體,達到主客合一、物我兩忘的境界。在人與自然的關系上,我們把自然看作有生命的主體,而不是征服的對象。在人與自然的自由交往中,二者融合為一體,共同獲得升華。如此才能有對自然的審美欣賞。在人與人的關系上,審美超越了現(xiàn)實的社會關系,變主客對立關系為主體與主體的平等交往關系,審美的同情取代了利益的沖突,從而使他人成為審美對象。審美在藝術活動中最鮮明地體現(xiàn)了主體間性。藝術中的自我與世界的關系已經(jīng)轉化為藝術主體與藝術形象的關系,藝術主體與藝術形象完全同一,我中有你,你中有我,彼此難以區(qū)分,共同成為藝術(審美)個性的表現(xiàn)。解釋學的主體間性對美學建構具有同樣根本的意義。審美不只是一種情感,而且是一種對存在意義的領悟。這種領悟如何可能呢?美學必須解決審美如何能夠超越現(xiàn)實認識,達到對世界和存在意義的根本把握。傳統(tǒng)哲學理論和美學理論無法解決認識何以可能的問題。古代客體性哲學獨斷地確定了世界的實體性,而對它的認識似乎并不存在問題。近代主體性哲學進入了認識論的領域,但認識的真理性也僅僅限于現(xiàn)象界,而不能及于本體(康德)。古代客體性美學把美作為實體的屬性,它自動顯現(xiàn)出來,與人的把握無關,如柏拉圖的“靈魂回憶”說、中世紀的上帝光輝說等。這是一種神秘論、獨斷論,而且也沒有涉及認識何以可能的問題。近代美學把審美當作感性認識,包括鮑姆加登對美學的命名“感性學”,以及后來的“形象思維”、“反映現(xiàn)實”等說法在內(nèi)。由于感性認識總是低于理性認識,所以感性認識說抹殺了審美的超越性和真理性。在現(xiàn)代美學階段,伽達默爾就提出了藝術的真理的說法,以反駁這種美學觀,從而論證了認識何以可能的問題。他指出:“通過一部藝術作品所經(jīng)驗到的真理是用任何其他方式不能達到的,這一點構成了藝術維護自身而反對任何推理的哲學意義。所以,除了哲學的經(jīng)驗外,藝術的經(jīng)驗也是對科學意識的最嚴重的挑戰(zhàn),即要科學意識承認其自身的局限性。”(導言P18)問題是審美如何會成為真理的把握?在主客對立格局中的現(xiàn)實認識不能真正把握世界,世界仍然作為“物自體”與主體對峙,人類的認識也只是一種“說明”(狄爾泰)。只有超越主客對立,進入主體間性才能真正把握世界。審美