主體間性的內(nèi)涵與關(guān)系

主體間性的內(nèi)涵與關(guān)系

一、倫理學(xué)的主體間性主題間性理論已經(jīng)成為哲學(xué)和自然科學(xué)的前沿，主題理論已經(jīng)成為美學(xué)的基礎(chǔ)。由于主體間性問題涉及到不同的領(lǐng)域,形成了不同涵義的主體間性概念,因此,在主體間性基礎(chǔ)上的美學(xué)建構(gòu)也各不相同。無論在國內(nèi)還是國外,這個問題都沒有得到明確的解決。因此,有必要對主體間性所涉及的不同領(lǐng)域以及主體間性的不同涵義加以區(qū)分,從而尋找到美學(xué)建設(shè)的合理基礎(chǔ)。主體間性概念的最初步的涵義是主體與主體之間的統(tǒng)一性,但在不同的領(lǐng)域中,主體間性的意義是有差異的。在主體間性概念的形成歷史過程中,事實上涉及了三個領(lǐng)域,從而也形成了三種涵義不同的主體間性概念,這就是:社會學(xué)的主體間性、認(rèn)識論的主體間性和本體論(存在論、解釋學(xué))的主體間性。社會學(xué)(包括倫理學(xué))的主體間性是指作為社會主體的人與人之間的關(guān)系,關(guān)涉到人際關(guān)系以及價值觀念的統(tǒng)一性問題。社會學(xué)、倫理學(xué)本來就研究人與人的關(guān)系,天然地就屬于主體間性的領(lǐng)域。因此,主體間性問題最早在倫理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)提出就不足為怪了。古希臘哲學(xué)是客體性的實體本體論哲學(xué),主體性沒有確立,它的主體概念不是指人,而是指實體,是實體而不是人發(fā)揮了能動的支配作用。因此,主體間性不可能在認(rèn)識論或本體論領(lǐng)域提出,而僅僅在倫理學(xué)領(lǐng)域提出。倫理學(xué)的主體間性關(guān)涉的問題是:普遍的倫理原則是如何確立的。柏拉圖和亞里士多德以及中世紀(jì)的奧古斯丁、托馬斯·阿奎那等都探討了這些倫理問題。中國古代的儒家學(xué)說更突出了倫理學(xué)傾向。由于個體價值尚未確立,古代的倫理學(xué)帶有先驗論、絕對主義、整體主義的性質(zhì),它對主體之間的統(tǒng)一性問題的解決只是主體間性的古典形態(tài)。近代、現(xiàn)代的哲學(xué)家在個體價值獨(dú)立的基礎(chǔ)上繼續(xù)在倫理學(xué)的領(lǐng)域探討這個問題,而且擴(kuò)展為更為廣泛的社會學(xué)領(lǐng)域。像康德、黑格爾直至馬克思、哈貝馬斯等都在社會學(xué)領(lǐng)域涉及到主體間性問題。它關(guān)涉的問題是人的社會統(tǒng)一性問題。馬克思把人的存在規(guī)定為“類的存在”和“社會存在”;認(rèn)為人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和;通過社會實踐將克服異化,建立人與人的自由關(guān)系。哈貝馬斯認(rèn)為在現(xiàn)實社會中人際關(guān)系分為工具行為和交往行為,工具行為是主客體關(guān)系,而交往行為是主體間性行為。他提倡交往行為,以建立互相理解、溝通的交往理性,以達(dá)到社會的和諧。社會學(xué)、倫理學(xué)領(lǐng)域的主體間性僅僅限于社會關(guān)系、倫理原則的范圍,沒有進(jìn)入哲學(xué)本體論的層次。而且社會學(xué)的主體間性是不充分的,在現(xiàn)實領(lǐng)域不可能真正解決主體與客體的對立。因此,包括哈貝馬斯在內(nèi)的主體間性理論都具有烏托邦的性質(zhì)。古代哲學(xué)是實體本體論哲學(xué),這是一種客體性哲學(xué),存在被當(dāng)作與人無關(guān)的實體,它沒有可能涉及到主體間性問題。社會學(xué)、倫理學(xué)的主體間性沒有解決諸如審美何以可能等美學(xué)的基本問題,因此對美學(xué)研究的意義有限,不可能解決美學(xué)的根本性問題。認(rèn)識論領(lǐng)域的主體間性意指認(rèn)識主體之間的關(guān)系,它關(guān)涉到知識的客觀普遍性問題。西方近代哲學(xué)由本體論轉(zhuǎn)入認(rèn)識論,考察人的認(rèn)識能力及其限度。由于自然地認(rèn)為人類認(rèn)識具有統(tǒng)一性,因此近代哲學(xué)無論是經(jīng)驗論哲學(xué)還是唯理論哲學(xué)都沒有提出主體間性問題。近代哲學(xué)是主體性哲學(xué),它在主客體對立的框架中考察主體的認(rèn)識能力,對認(rèn)識主體之間的關(guān)系并不注重,而把知識的可靠性建立在共同的認(rèn)識結(jié)構(gòu)、良知等未經(jīng)反思的前提下:笛卡兒、萊布尼茲等提出天賦觀念、康德提先驗主觀性、黑格爾提出辯證的自我意識是認(rèn)識的普遍性的根據(jù)。只是到了現(xiàn)代哲學(xué),由于認(rèn)識主體轉(zhuǎn)向個體,從而尖銳地提出了認(rèn)識的普遍性問題。最早涉及到認(rèn)識主體之間的關(guān)系的是現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾。胡塞爾建立了先驗主體性的現(xiàn)象學(xué),把先驗自我的意向性構(gòu)造作為知識的根源,這就產(chǎn)生了個體認(rèn)識如何具有普遍性的問題。為了擺脫自我論的困境,他開始考察認(rèn)識主體之間的關(guān)系。他認(rèn)為認(rèn)識主體之間的共識或知識的普遍性的根據(jù)是人的“統(tǒng)覺”、“同感”、“移情”等能力。胡塞爾的主體間性概念是在先驗主體論的框架內(nèi)提出的,只涉及認(rèn)識主體之間的關(guān)系,而不是認(rèn)識主體與對象世界的關(guān)系,因此只是認(rèn)識論的主體間性,而不是本體論的主體間性。梅洛-龐蒂反對胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué),主張知覺現(xiàn)象學(xué),即身體—主體與世界的關(guān)系。在本體論意義上,他與胡塞爾一樣,是主體論,而不是主體間性論。他也是通過對認(rèn)識主體(即身體—主體)之間的關(guān)系的考察介入主體間性的。他認(rèn)為自我主體的存在依賴于主體間性:“現(xiàn)象學(xué)的世界不屬于純粹的存在,而是通過我的體驗的相互作用,通過我的體驗和他人的體驗的相互作用,通過體驗對體驗的相互作用顯現(xiàn)的意義。因此,主體性和主體間性是不可分離的,它們通過我過去的體驗在我現(xiàn)在的體驗中的再現(xiàn),他人的體驗在我的體驗中的再現(xiàn)形成它們的統(tǒng)一性?！?P17)認(rèn)識論的主體間性仍然是在主客對立的框架中,僅僅考察認(rèn)識主體之間的關(guān)系,而不承認(rèn)人與世界關(guān)系的主體間性。因此,它不是本體論的主體間性。認(rèn)識論的主體間性對美學(xué)的意義是有限的,只是可能解決審美意義的普遍性問題,而沒有可能解決審美何以可能的問題。本體論的主體間性意指存在或解釋活動中的人與世界的同一性,它不是主客對立的關(guān)系,而是主體與主體之間的交往、理解關(guān)系。本體論的主體間性關(guān)涉到自由何以可能、認(rèn)識何以可能的問題?，F(xiàn)代哲學(xué)否定了實體論,超越了主客對立的思維模式,由認(rèn)識論哲學(xué)轉(zhuǎn)入存在論和解釋學(xué)哲學(xué)。海德格爾的存在論哲學(xué)提出了此在的共在問題,已經(jīng)涉及了本體論的主體間性問題,但仍然限于“此在”的范圍,沒有進(jìn)入存在本身。后期他提出了“詩意地安居”、“天地神人”和諧共在的思想,這就建立了本體論的主體間性。更為徹底的主體間性理論家是神學(xué)哲學(xué)家馬丁·布伯,他認(rèn)為存在是關(guān)系而非實體,而作為存在的關(guān)系本質(zhì)上是一種“我—你”關(guān)系,而不是“我—他”關(guān)系,包括人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系以及人與神的關(guān)系;我—他關(guān)系是主客關(guān)系,是非本真的關(guān)系,而我—你關(guān)系是本源性的關(guān)系,是超越因果必然性的自由領(lǐng)域。在“我—你”關(guān)系中,體現(xiàn)了純凈的、萬有一體之情懷,“人通過‘你’而成為‘我’”。(P44)此外,雅斯貝爾斯和馬塞爾也提出了與馬丁·布伯類似的主體間性思想。建立在主體間性基礎(chǔ)上的解釋學(xué)解決了認(rèn)識何以可能的問題。狄爾泰意識到傳統(tǒng)認(rèn)識論不能解決認(rèn)識何以可能的問題,于是建立了古典解釋學(xué),提出了“精神科學(xué)方法論”的問題。他認(rèn)為精神科學(xué)的對象是精神現(xiàn)象而不是物質(zhì)現(xiàn)象,因此不是認(rèn)知而是理解才構(gòu)成精神科學(xué)的方法。所謂精神現(xiàn)象實際上就是主體性的存在者,精神科學(xué)考察的是主體與主體之間的關(guān)系。但古典解釋學(xué)沒有明確地建立主體間性的哲學(xué)基礎(chǔ),因此也沒有徹底解決認(rèn)識的可能性問題。伽達(dá)默爾作為海德格爾的學(xué)生,把存在論的主體間性引入解釋學(xué)領(lǐng)域,也把古典解釋學(xué)發(fā)展為現(xiàn)代解釋學(xué)。存在是解釋性的,而解釋活動的基礎(chǔ)是理解。理解只能在主體之間進(jìn)行,因此文本不是客體,而是主體,對文本的解釋是對話,是歷史主體之間的“視域融合”。他認(rèn)為解釋具有“彼此的開放性”:“流傳物像一個‘你’那樣自行講話。一個‘你’不是對象,而是與我們發(fā)生關(guān)系。……因為流傳物是一個真正的交往伙伴(kmmunikationspartney),我們與它的伙伴關(guān)系,正如我和你的伙伴關(guān)系?！?P460)此外,巴赫金也認(rèn)為文本不是客體,而是主體,要通過與文本的對話才能理解文本的意義。存在為什么是主體間性的呢?現(xiàn)實存在是非本真的,作為主體的人與作為客體的世界的關(guān)系是對立的,人類征服世界,世界抵抗人類。這種主客對立的存在不是本真的存在,而是異化的存在,因為在主客對立之中沒有自由可言,不僅人與自然的對立沒有自由可言,而且人與自然的對立也必然產(chǎn)生人與人之間的對立,從而也沒有自由可言。本真的存在不是現(xiàn)實存在,而是可能的存在、應(yīng)然的存在,它指向自由。本真的存在何以可能,就在于超越現(xiàn)實存在,也就是超越主客對立的狀態(tài),進(jìn)入物我一體、主客合一的境界。這個境界不是像道家那樣把主體降格為客體,而是把客體升格為主體,變主體與客體的關(guān)系為主體與主體的關(guān)系。在主體與主體的平等關(guān)系中,人與世界互相尊重、互相交往,從而融合為一體。這就是主體間性的存在,存在的主體間性。存在也是解釋性的。解釋不是主體對客體的認(rèn)識,不是一種主體性的行為,像傳統(tǒng)認(rèn)識論所認(rèn)為的那樣。主體對客體的認(rèn)識,像狄爾泰所說的,只是一種說明,不是真正的把握,因為客體仍然作為外在于主體的對象存在著。解釋是理解,理解是主體間性的,是主體與主體的關(guān)系,主體與主體之間通過對話、交流而達(dá)到充分的溝通,彼此理解,最終把對象認(rèn)識變成自我認(rèn)識、自我認(rèn)識變成對象認(rèn)識,從而把握了世界的意義。這就是主體間性的解釋,解釋的主體間性。存在論和解釋學(xué)的主體間性進(jìn)入了本體論的領(lǐng)域,從根本上解釋了人與世界的關(guān)系,它對美學(xué)的建構(gòu)具有根本的意義。本體論的主體間性解決了美學(xué)的根本問題即審美何以可能的問題,也就是說它解決了審美的兩個根本問題,即審美作為生存方式的自由性問題;審美作為解釋方式的超越性問題。二、文學(xué)主體間性的哲學(xué)內(nèi)涵和歷史演變在主體間性的三個領(lǐng)域中,只有本體論(存在論、解釋學(xué))的主體間性可以成為美學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)。中國當(dāng)代美學(xué)的主流是以實踐派為代表的主體性美學(xué),它認(rèn)為人類征服自然的實踐是審美的基礎(chǔ),審美是實踐的產(chǎn)物,是人的本質(zhì)力量的對象化。這意味著中國當(dāng)代美學(xué)尚沒有實現(xiàn)由主體性美學(xué)向主體間性美學(xué)的轉(zhuǎn)型。從20世紀(jì)90年代起,主體間性理論也開始介紹進(jìn)來,但主要是社會學(xué)和認(rèn)識論的主體間性,而且鮮有運(yùn)用于美學(xué)和文學(xué)理論者。金元浦先生較早地運(yùn)用主體間性于文學(xué)理論,出版了專著《文學(xué)解釋學(xué)》,對于主體間性理論的引入有開創(chuàng)意義。但是,金元浦先生對主體間性的界定是在社會學(xué)和認(rèn)識論領(lǐng)域,他說:“在文學(xué)研究中,主體間性究竟具有何種涵義及本質(zhì)規(guī)定性呢?我以為主要包括:1.主體間性在社會生活和文學(xué)實踐中所表現(xiàn)的主體間的相互交流、相互作用、相互否定、相互協(xié)同,即社會性的交互主體性的涵義;2.主體間本位的交流實踐及其驗證中達(dá)到的客觀性、協(xié)同性、解釋的普遍有效性和理解的合理性;3.主體間性在語言和傳統(tǒng)中運(yùn)作的歷史性內(nèi)涵。”(P132)很明顯,金元浦先生對主體間性的理解是在社會學(xué)和認(rèn)識論領(lǐng)域內(nèi)的,而沒有進(jìn)入本體論的主體間性。他確認(rèn)的主體間性的第一個涵義是社會學(xué)性質(zhì)的,即他所說的“社會性的交互主體性的涵義”。他主要是從人與人之間的社會交流和社會關(guān)系來談?wù)撐膶W(xué)的,而避開了人與世界(也包括文本)的根本關(guān)系,這樣就抽掉了主體間性的哲學(xué)內(nèi)涵。他對主體間性涵義的第二個界定是關(guān)于知識的客觀性問題的,這是胡塞爾意義上的、認(rèn)識論的主體間性,意在解決文學(xué)價值的普遍性問題。至于他所論及的主體間性的第三個涵義,則涉及主體間性與語言的關(guān)系以及其歷史性,這固然是重要的,但不屬于主體間性的基本內(nèi)涵范圍,只是其相關(guān)性的論述。后來國內(nèi)其他研究文學(xué)、美學(xué)主體間性的學(xué)者對主體間性的理解也大都限于社會學(xué)和認(rèn)識論的領(lǐng)域,沒有進(jìn)入哲學(xué)本體論的領(lǐng)域。他們運(yùn)用主體間性理論解決文學(xué)理論的問題雖然也有一定的意義,但是,由于沒有確立文學(xué)、美學(xué)理論的哲學(xué)本體論基礎(chǔ),因此沒有突破傳統(tǒng)文學(xué)理論和美學(xué)體系,不能從根本上解決文學(xué)、美學(xué)根本性質(zhì)問題。例如,認(rèn)識論的主體間性就不能有效地解釋文學(xué)以及審美何以發(fā)生,因為它涉及的不是人與世界的審美關(guān)系,只涉及審美價值的認(rèn)同問題;社會學(xué)的主體間性不能合理地解釋對自然美的欣賞以及描寫自然風(fēng)光的抒情詩,因為所涉及的不是人與人的關(guān)系,而是人與自然的關(guān)系。只有本體論(存在論和解釋學(xué))的主體間性才建立了文學(xué)和美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ),從根本上解決了文學(xué)和審美的何以可能的問題。自從國內(nèi)開展“后實踐美學(xué)”與“實踐美學(xué)”之間的論爭以來,主體性美學(xué)受到質(zhì)疑和批評,主體間性美學(xué)開始確立。這是一個具有劃時代意義的歷史轉(zhuǎn)變。我主張本體論的主體間性,認(rèn)為這才是真正有意義的、革命性的理論。在我的《文學(xué)理論:從主體性到主體間性》中指出:“文學(xué)主體間性的第一個含義是把文學(xué)看作主體間的存在方式,從而確證了文學(xué)是本真的(自由的)生存方式。”“文學(xué)通過對人的理解而達(dá)到對生存意義的領(lǐng)悟……文學(xué)活動是自我主體與文學(xué)形象間的對話、交流?！敝黧w間性美學(xué)的建構(gòu)從兩個方面進(jìn)行,一個是從存在論的角度,解決了審美作為自由何以可能的問題;一個是從解釋學(xué)的角度,解決了審美作為理解(認(rèn)識)何以可能的問題。先說存在論的主體間性對美學(xué)建構(gòu)的意義。美學(xué)面臨的一個問題是,審美作為一種自由是如何可能的?傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)沒有解決這個問題。古代哲學(xué)是實體本體論的客體性哲學(xué),主體性尚未確立,因此沒有可能解決自由何以可能的問題。近代哲學(xué)是主體性哲學(xué),它認(rèn)為自由是主體性的實現(xiàn)。古代的客體性美學(xué)認(rèn)為美是實體的屬性,美能自美,它具有超現(xiàn)實的魅力,人在對美的觀照中就獲得超越。柏拉圖的美學(xué)就是如此,他認(rèn)為美是理念的反光,審美是對理念世界的回憶。中世紀(jì)美學(xué)也是如此,審美成為對上帝的光輝的體認(rèn)。這種非主體的活動不可能帶來自由,因為客體實體是主體的對立物,審美只是一種被動的觀照,而不是主體的解放。近代主體性美學(xué)認(rèn)為美是主體精神的化身,它通過主體的努力、擺脫了客體的壓迫而獲得了解放。康德把審美歸結(jié)為先驗范疇的作用,看作由現(xiàn)象認(rèn)識到本體把握的過渡。黑格爾把審美看作理念在自我認(rèn)識、自我復(fù)歸歷史行程中的感性階段。馬克思認(rèn)為審美是人的本質(zhì)力量的對象化活動。但是,主體性不能達(dá)到自由,因為客觀世界不是主體的構(gòu)造,主體不能把自己的意志強(qiáng)加于世界。審美也不是像實踐美學(xué)所說的那樣主體征服客體的主體性行為,征服不能消除主客對立,也不會帶來自由,更不能達(dá)到審美的境界。迄今為止的社會實踐,雖然在一定程度上改造了世界,但也產(chǎn)生了人與自然、社會的對立,自由還是彼岸的事情,審美也只是現(xiàn)實的對立面。審美是自由的存在方式,這是審美的最根本的性質(zhì)。但是,我們處于現(xiàn)實存在之中,沒有自由可言。如何實現(xiàn)自由,只有通過主體間性的實現(xiàn),消除人與世界的對立,進(jìn)入審美境界。審美是主體間性活動,既是主體間性實現(xiàn)的途徑,也是主體間性的結(jié)果,這是一而二、二而一的事情。在審美活動中,主體與世界的關(guān)系發(fā)生了根本性的變化,不再是對立的主客關(guān)系,而是主體與主體的同一關(guān)系。此時,由于審美理想的作用,突破了現(xiàn)實關(guān)系的束縛,自我由片面的、異化的現(xiàn)實個性升華為全面發(fā)展的自由個性,這就是審美個性;世界由死寂的、異己的客體變成有生命的、親近的另一個主體。兩個主體之間互相尊重、彼此欣賞,以至于最后融合為一體,達(dá)到主客合一、物我兩忘的境界。在人與自然的關(guān)系上,我們把自然看作有生命的主體,而不是征服的對象。在人與自然的自由交往中,二者融合為一體,共同獲得升華。如此才能有對自然的審美欣賞。在人與人的關(guān)系上,審美超越了現(xiàn)實的社會關(guān)系,變主客對立關(guān)系為主體與主體的平等交往關(guān)系,審美的同情取代了利益的沖突,從而使他人成為審美對象。審美在藝術(shù)活動中最鮮明地體現(xiàn)了主體間性。藝術(shù)中的自我與世界的關(guān)系已經(jīng)轉(zhuǎn)化為藝術(shù)主體與藝術(shù)形象的關(guān)系,藝術(shù)主體與藝術(shù)形象完全同一,我中有你,你中有我,彼此難以區(qū)分,共同成為藝術(shù)(審美)個性的表現(xiàn)。解釋學(xué)的主體間性對美學(xué)建構(gòu)具有同樣根本的意義。審美不只是一種情感,而且是一種對存在意義的領(lǐng)悟。這種領(lǐng)悟如何可能呢?美學(xué)必須解決審美如何能夠超越現(xiàn)實認(rèn)識,達(dá)到對世界和存在意義的根本把握。傳統(tǒng)哲學(xué)理論和美學(xué)理論無法解決認(rèn)識何以可能的問題。古代客體性哲學(xué)獨(dú)斷地確定了世界的實體性,而對它的認(rèn)識似乎并不存在問題。近代主體性哲學(xué)進(jìn)入了認(rèn)識論的領(lǐng)域,但認(rèn)識的真理性也僅僅限于現(xiàn)象界,而不能及于本體(康德)。古代客體性美學(xué)把美作為實體的屬性,它自動顯現(xiàn)出來,與人的把握無關(guān),如柏拉圖的“靈魂回憶”說、中世紀(jì)的上帝光輝說等。這是一種神秘論、獨(dú)斷論,而且也沒有涉及認(rèn)識何以可能的問題。近代美學(xué)把審美當(dāng)作感性認(rèn)識,包括鮑姆加登對美學(xué)的命名“感性學(xué)”,以及后來的“形象思維”、“反映現(xiàn)實”等說法在內(nèi)。由于感性認(rèn)識總是低于理性認(rèn)識,所以感性認(rèn)識說抹殺了審美的超越性和真理性。在現(xiàn)代美學(xué)階段,伽達(dá)默爾就提出了藝術(shù)的真理的說法,以反駁這種美學(xué)觀,從而論證了認(rèn)識何以可能的問題。他指出:“通過一部藝術(shù)作品所經(jīng)驗到的真理是用任何其他方式不能達(dá)到的,這一點(diǎn)構(gòu)成了藝術(shù)維護(hù)自身而反對任何推理的哲學(xué)意義。所以,除了哲學(xué)的經(jīng)驗外,藝術(shù)的經(jīng)驗也是對科學(xué)意識的最嚴(yán)重的挑戰(zhàn),即要科學(xué)意識承認(rèn)其自身的局限性?！?導(dǎo)言P18)問題是審美如何會成為真理的把握?在主客對立格局中的現(xiàn)實認(rèn)識不能真正把握世界,世界仍然作為“物自體”與主體對峙,人類的認(rèn)識也只是一種“說明”(狄爾泰)。只有超越主客對立,進(jìn)入主體間性才能真正把握世界。審美