在上帝與牛頓之間

在上帝與牛頓之間——趙林演講集（一）演講內(nèi)容演講內(nèi)容序言一個(gè)思想行者的感慨第一講關(guān)于上帝存在的證明及其反思第二講罪惡與自由意志——上帝的正義與世間的罪惡第三講西方理性精神的崛起第四講科學(xué)、宗教與哲學(xué)的關(guān)系第五講哲學(xué)與人生序言：一個(gè)思想行者的感慨當(dāng)今國(guó)人在閱讀方面的誤區(qū)：①過(guò)分沉溺于感性化和平面化的知識(shí)獲取方式；②“只見(jiàn)樹(shù)木，不見(jiàn)森林”的短視，過(guò)分流連于細(xì)枝末節(jié)，缺乏宏觀視野；③過(guò)分沉迷于中國(guó)傳統(tǒng)文化的品玩之中，一種復(fù)古主義的閱讀熱潮不僅造成了青年人對(duì)西方文化和現(xiàn)代化歷程的無(wú)知，而且也使他們喪失了借鑒西方優(yōu)秀的現(xiàn)代思想和價(jià)值觀念對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)進(jìn)行批判的能力；④功利主義的價(jià)值取向。今天的中國(guó)青年人對(duì)待知識(shí)往往采取一種急功近利的實(shí)用主義態(tài)度，有用了才學(xué)，學(xué)了就要用；至于那些沒(méi)有明顯用途或者當(dāng)下用途的知識(shí)，往往都棄若敝履；改革開(kāi)放以來(lái)的不和諧因素：①人與自然關(guān)系的不和諧；②人與人之間關(guān)系的不和諧；③人的肉體與精神之間關(guān)系的不和諧第一講關(guān)于上帝存在的證明及其反思基督教與西方文化：如影隨形關(guān)于“上帝存在”證明的意義：試圖把信仰的內(nèi)容加以理性的論證；中西差異：中國(guó)人如果信仰什么東西，是從來(lái)不去證明它的。因?yàn)樾啪褪切?，“信則有，不信則無(wú)”；關(guān)于“上帝存在”的證明，看似荒謬，但其形式本身是充滿理性精神的。在這個(gè)證明過(guò)程中，實(shí)際上培養(yǎng)了一種科學(xué)精神和理性精神；關(guān)于上帝存在的幾種證明：早期教父：強(qiáng)調(diào)超理性的信仰，帶有神秘主義色彩。德?tīng)枅D良：正是因?yàn)槠浠闹嚕晕也判叛?。奧古斯?。寒?dāng)我一說(shuō)到上帝，你就知道我說(shuō)的是什么，這恰恰證明上帝在你心中是有印象的，所以上帝存在。上帝存在的本體論證明：中世紀(jì)中期，隨著亞里士多德主義在西歐的復(fù)興，經(jīng)院哲學(xué)開(kāi)始產(chǎn)生人們開(kāi)始試用嚴(yán)格的邏輯論證方式來(lái)證明上帝的存在。第一個(gè)用嚴(yán)密邏輯方式論證上帝存在的人：英格蘭坎特伯雷大主教安瑟倫。安瑟倫的證明在中世紀(jì)的思想史上是一次重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。安氏論證的基本內(nèi)容：即使是一個(gè)愚頑人，他心中也會(huì)有一個(gè)最完滿的東西的觀念；最完滿的東西無(wú)所不包，當(dāng)然也就應(yīng)該包括存在；因此最完滿的東西存在。這個(gè)最完滿的東西就是上帝，因此上帝存在。據(jù)說(shuō)這個(gè)證明是安氏思考很長(zhǎng)時(shí)間得出來(lái)的，我們可以把它簡(jiǎn)化為三段式推理：大前提：上帝是一個(gè)最完滿的東西；小前提：最完滿的東西必然包括存在；結(jié)論：上帝存在；笛卡爾哲學(xué)把安氏的論證以更加極致的形式表現(xiàn)出來(lái)：懷疑→懷疑本身不能懷疑→懷疑就是思想→思想的主體是“我”得出：我思故我在康德則深刻批判安氏的論證：認(rèn)為小前提有問(wèn)題。“安瑟倫和康德這兩位相隔了七八百年的哲學(xué)家在這個(gè)問(wèn)題上犯了兩種不同的錯(cuò)誤，如果說(shuō)安瑟倫從思維中直接推出了存在，那么康德的情況可能更加糟糕，因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，從思維是永遠(yuǎn)達(dá)不到存在的。如果說(shuō)安瑟倫的錯(cuò)誤在于把思維與存在抽象統(tǒng)一起來(lái)，那么康德的錯(cuò)誤則在于把思維與存在抽象地對(duì)立起來(lái)?！薄诟駹栚w林認(rèn)為：大前提也有問(wèn)題，“上帝是最完滿的東西”仍是信仰命題。安氏的論證最終仍然超不出信仰的藩籬。上帝存在的宇宙論證明：經(jīng)院哲學(xué)高峰時(shí)期，經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎納提出了關(guān)于上帝存在的宇宙論證明和目的論證明。圣托馬斯的五路證明：①“受動(dòng)-推動(dòng)”系列：世界上任何事物都是被推動(dòng)的，推動(dòng)它的東西又是被推動(dòng)的，由此我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)“受動(dòng)-推動(dòng)”系列。兩種可能性：a.無(wú)限追溯；b.終止于某點(diǎn)；a.無(wú)任何意義；b.第一推動(dòng)者為“上帝”；②因果系列：任何事物作為一個(gè)結(jié)果都有原因，這個(gè)原因也有它自己的原因。如此上溯。推出“終極原因”或者“第一因”為上帝；③“偶然性-必然性”系列：世界上任何東西都是偶然性的存在，唯有上帝是必然性的存在；④完滿型系列；⑤目的論證明羅素評(píng)價(jià)：托馬斯的整個(gè)論證就是建立在“沒(méi)有首項(xiàng)的級(jí)數(shù)是不可能的”這樣一個(gè)基本假設(shè)之上。羅素：“托馬斯·阿奎納是沒(méi)有什么真正科學(xué)精神的，對(duì)托馬斯·阿奎納來(lái)說(shuō)，如果能夠通過(guò)邏輯證明基督教的教義，固然最好；如果證明不出來(lái)，那也不妨礙他的信仰。因?yàn)樗谶M(jìn)行證明之前早就對(duì)要證明的內(nèi)容——上帝存在——堅(jiān)信不疑了，所以證明對(duì)于他來(lái)說(shuō)是可有可無(wú)的。”上帝存在的設(shè)計(jì)論證明（目的論證明）：設(shè)計(jì)論證明早在蘇格拉底那里就初見(jiàn)端倪，托馬斯·阿奎納又進(jìn)一步闡發(fā)，但最經(jīng)典的形式還是出現(xiàn)在近代的自然神論那里。上帝存在的博弈論證明：法國(guó)大數(shù)學(xué)家帕斯卡：上帝是不能用數(shù)理方程式推出來(lái)的。因此，他堅(jiān)決反對(duì)本體論證明、宇宙論證明、設(shè)計(jì)論證明用邏輯推理來(lái)論證上帝的做法。帕斯卡認(rèn)為，上帝是一個(gè)超驗(yàn)的對(duì)象，有一種無(wú)限的混沌把我們和上帝隔開(kāi)了。帕斯卡：是否相信上帝存在是一個(gè)博弈的問(wèn)題。上帝存在的道德淪證明：康德與施萊爾馬赫結(jié)論：①這些證明在邏輯形式上雖然存在一定的缺陷，并不能令人信服地接受，但它們畢竟表現(xiàn)出一種理性精神。雖然關(guān)于上帝存在的各種理性證明結(jié)果可能都是徒勞，但它們卻表明了西方人的一種科學(xué)態(tài)度，即對(duì)于任何虛無(wú)縹緲的東西都要進(jìn)行一番理性的論證。從某種意義上講，正是從中世紀(jì)基督教神學(xué)的這種重視理性的傾向中，發(fā)展出了近代意義上的理性主義。②上帝是否存在，這個(gè)問(wèn)題說(shuō)到底不是一個(gè)理性可以證明的問(wèn)題，而是個(gè)信仰問(wèn)題，如果硬要用理性去證它，其結(jié)果很可能會(huì)導(dǎo)致對(duì)信仰的淡化和削弱。事實(shí)上，隨著理性論證之風(fēng)的盛行，傳統(tǒng)的基督教信仰確實(shí)日已陷入到危機(jī)之中?；浇躺駥W(xué)本來(lái)試圖用理性來(lái)證明上帝的存在和其他信條，以便加強(qiáng)信仰，沒(méi)想到結(jié)果卻導(dǎo)致了日益強(qiáng)大的理性精神對(duì)上帝存在以及一切基督教信條的懷疑和顛覆。理性從工具變成了目的本身，而信仰卻由駕馭理性的主人變成了理性批判的對(duì)象，這樣就導(dǎo)致了基督教信仰的淡化和近代理性主義哲學(xué)的崛起。③在當(dāng)今這個(gè)工具理性和實(shí)用理性甚囂塵上的時(shí)代，我們應(yīng)該像康德那樣對(duì)理性本身的適用范圍和局限性進(jìn)行一番冷靜的思考和批判，從新審視信仰和理性的關(guān)系。第二講罪惡與自由意志——上帝的正義與世間的罪惡中西文化對(duì)于人性的不同假定：關(guān)于罪惡中國(guó)：孟子——人性善；荀子——人性惡；主流為人性善，認(rèn)為人性本善，人之所以有罪惡是由于社會(huì)環(huán)境的原因。矛盾之處：既然人人天性都是善的，那么社會(huì)怎么可能是邪惡的呢？中國(guó)古代哲人們一般不從根本上去追究罪惡的根源。儒家此觀點(diǎn)與中國(guó)自古以來(lái)沒(méi)有真正的宗教有關(guān)，由于不關(guān)注一種超越性的存在，所以對(duì)于善惡?jiǎn)栴}也往往不會(huì)追溯到人以外的因素，不考慮人以外還有一個(gè)更高的存在要對(duì)人的善惡負(fù)責(zé)任的問(wèn)題。西方：宗教文化——基督教神學(xué)中的神正論問(wèn)題?；浇毯酮q太教一樣，是一個(gè)充滿苦難感受和罪孽意識(shí)的宗教。基督教的整個(gè)神學(xué)教義都是圍繞著如何解除人性中的根本惡?jiǎn)栴}而展開(kāi)的。基督教的“原罪”與“救贖”理論：中西文化間的差異：中國(guó)儒家文化由于強(qiáng)調(diào)人性本善，為仁由己，從惡也由己，所以一個(gè)人只須堅(jiān)守自己的善良本性，就可以成仁成圣，內(nèi)圣外王；西方基督教文化由于強(qiáng)調(diào)人性本惡，這罪惡的本性是由于始祖的一次性墮落或者原罪所決定的，因此這種先驗(yàn)性的邪惡本性不能靠人的經(jīng)驗(yàn)性的道德修為來(lái)改變，只能依靠基督的一次性救贖來(lái)解除。神正論的基本內(nèi)容：神正論的核心在于：神的正義與世間罪惡的關(guān)系；希臘化時(shí)期，伊壁鳩魯就曾提出“神正論”的問(wèn)題（當(dāng)然此時(shí)基督教還未產(chǎn)生，但實(shí)質(zhì)相同）；神正論問(wèn)題只有在基督教信仰背景下才有意義，對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，它根本就是一個(gè)假問(wèn)題。奧古斯丁關(guān)于罪惡與自由的思想：奧氏對(duì)罪惡?jiǎn)栴}的觀點(diǎn)：1、惡的性質(zhì)是什么？世界上只有一個(gè)本體，那就是至善，惡是不具本體性的，但是它仍然存在。它只是善或者本體的缺乏。2、惡的種類有哪些？早期：主動(dòng)性的惡；被動(dòng)性的惡；晚期：物理的惡；認(rèn)識(shí)的惡；倫理的惡；3、惡的原因是什么？早年：人類濫用了自己的自由意志；晚年：預(yù)定論思想，要內(nèi)心充滿信仰；到了中世紀(jì)，羅馬天主教會(huì)要求贖罪行善功，靠我們從善的自由意志。這就導(dǎo)致了一種濫用自由意志的傾向。萊布尼茨的神正論及其所受到的批判：德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨提出一個(gè)著名的“最好世界”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為雖然我們這個(gè)世界上存在著罪惡，但是它仍然是一切可能世界中最好的一個(gè)世界。萊氏的罪惡理論：罪惡的分類：1、形而上學(xué)的罪（同奧古斯丁一樣，認(rèn)為是“欠缺”）；2、道德的惡（奧古斯丁倫理的惡）；3、形體的惡（人們所遭受到的惡事）；萊氏神正論引發(fā)了啟蒙思想家們的一場(chǎng)爭(zhēng)論，這場(chǎng)爭(zhēng)論又進(jìn)一步啟發(fā)了康德和黑格爾這兩位偉大的德國(guó)思想家，他們從這場(chǎng)爭(zhēng)論中得出了關(guān)于自由的非常具有現(xiàn)實(shí)意義的結(jié)論。在那場(chǎng)上帝是否公正（即神正論）的爭(zhēng)論中，我們可以看到旗幟鮮明的兩派：一派是以萊布尼茨這樣有著虔誠(chéng)宗教信仰的人，他們堅(jiān)持把自由意志與罪惡聯(lián)系在一起，承認(rèn)人生來(lái)就是有罪的，認(rèn)為罪構(gòu)成了人的一個(gè)本性，人具有根本惡，即與生俱來(lái)的惡。這種觀點(diǎn)基本上還是傳統(tǒng)的基督教觀點(diǎn)，帶有一種保守主義色彩。另一派是伏爾泰這樣的啟蒙思想家，他們認(rèn)為在人的本性中根本就沒(méi)有任何罪惡，人性是善良的，何罪之有？他們反對(duì)基督教的原罪觀點(diǎn)，認(rèn)為人活在世界上就應(yīng)該好好地享受生活，不要老是凄凄苦苦的，老是說(shuō)自己有罪，總是流淚、懺悔，其實(shí)我們什么罪也沒(méi)有，大家都是好人。這種觀點(diǎn)導(dǎo)致了所謂的功利主義，功利主義主張人活在世上就應(yīng)該好好地享受生活，人沒(méi)有什么原罪，沒(méi)有根本惡，人性本善或者無(wú)所謂善惡，你成為一個(gè)好人還是壞人，那都是你自己選擇的結(jié)果。正因?yàn)槿耸亲杂傻?，所以人一開(kāi)始就會(huì)選擇善良的行為，會(huì)向善。這種善不是中世紀(jì)的偽善，而是一種滿足自己的自然要求的行為，一種追求幸福的行為，幸福就是美德，追求幸福就是善?？档抡撟杂膳c善惡的關(guān)系：康德的批判哲學(xué)所要實(shí)現(xiàn)的終極目標(biāo)：自由康德認(rèn)為：無(wú)論是人的道德行為還是罪惡行為，都是由他自己的自由意志所發(fā)動(dòng)的，自由意志既是善良的根源，也是罪惡的根源。要改變它（從善還是從惡）是由我們自己的自由意志決定的。黑格爾關(guān)于自由與罪惡的辯證思想：黑格爾認(rèn)為：罪惡產(chǎn)生于自覺(jué)，亞當(dāng)夏娃偷吃了知識(shí)之果以后，人才有了自我意識(shí)。之前人是沒(méi)有自我意識(shí)的。第三講西方理性精神的崛起中國(guó)人的理性：李澤厚先生認(rèn)為中國(guó)人的理性是一種實(shí)用理性。實(shí)用理性：這種理性更多的是用于經(jīng)世致用，建功立業(yè)，更多地是用于處理人與人之間的相互關(guān)系，但對(duì)于人與自然、人與上帝之間的關(guān)系，卻很少考慮。西方：受到宗教文化——基督教文化的熏陶。中世紀(jì)的西歐，基督教信仰深入人心。文藝復(fù)興時(shí)期，意大利的人文主義者熱情謳歌現(xiàn)世生活，提倡人性解放，但是他們對(duì)于弘揚(yáng)理性卻缺乏興趣。原因：理性在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)那里被扭曲成一種刻板的形式主義的三段式邏輯，這種缺乏人性味兒的形式主義令人文主義者們感到厭煩。熱愛(ài)感性，輕視理性：意大利的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和人文主義思潮都帶有強(qiáng)烈感覺(jué)主義色彩。15、16世紀(jì)南部拉丁語(yǔ)世界的人們開(kāi)始掀起轟轟烈烈的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)時(shí)，北方日耳曼語(yǔ)世界的人們對(duì)這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)并不感興趣。原因在于：1、日耳曼人不像拉丁人那樣有著輝煌的古典文化傳統(tǒng)可以復(fù)興，日耳曼人最初只是入侵羅馬帝國(guó)的蠻族。2、粗俗的日耳曼人欣賞不了意大利人文主義者的雍容華貴的藝術(shù)作品，他們同樣也對(duì)意大利人和羅馬教廷的道德淪喪和信仰虛假情況深惡痛絕。在質(zhì)樸而粗鄙的德國(guó)人眼里，意大利人文主義者的公開(kāi)墮落與羅馬教會(huì)的曖昧犯罪同樣令人憎惡。所以當(dāng)南方拉丁文化圈掀起文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)時(shí)，北方日耳曼文化圈掀起了另一場(chǎng)文化變革運(yùn)動(dòng)——宗教改革。宗教改革要確立起真誠(chéng)的信仰和純正的道德，革除教會(huì)的腐敗和虛偽，真正的按照基督教的理想和《圣經(jīng)》的要求去做人做事。宗教改革是一場(chǎng)以信仰主義為核心特征的道德純潔運(yùn)動(dòng)。宗教改革歷史結(jié)果：客觀上改變了北部歐洲的基本面貌，打破了羅馬天主教會(huì)一統(tǒng)天下的精神專制格局，開(kāi)創(chuàng)了一種宗教多元化和宗教寬容的局面，從而極大地促進(jìn)了近代民族國(guó)家、民主政治和資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。宗教改革所導(dǎo)致的一個(gè)重要政治后果就是“教隨國(guó)定”原則的確立，這使得宗教信仰與民族國(guó)家的發(fā)展緊密地結(jié)合起來(lái)。宗教信仰成為激勵(lì)民族國(guó)家和君主專制發(fā)展的重要力量。16世紀(jì)雖然在西方歷史上具有劃時(shí)代的里程碑意義，但在精神氣質(zhì)方面卻不是一個(gè)理性的時(shí)代。理性精神的真正崛起——17世紀(jì)英國(guó)自然神論自然神論：大凡17世紀(jì)英國(guó)把理性看作是上帝的本質(zhì)，用理性來(lái)限制或反對(duì)奇跡，主張基督教的要義就是道德的那些科學(xué)家和哲學(xué)家們，都可以納入到廣義的“自然神論”范圍內(nèi)。在西方宗教思想史上，自然神論可以說(shuō)構(gòu)成了這樣一個(gè)重要的中介，即成為從傳統(tǒng)的基督教信仰——無(wú)論是天主教信仰還是新教信仰——到18世紀(jì)法國(guó)無(wú)神論的一個(gè)過(guò)渡形態(tài)。正是經(jīng)過(guò)了自然神論以及由自然神論所引申出來(lái)的泛神論，西方人才從傳統(tǒng)意義上的有神論走向了無(wú)神論。后來(lái)西方人又從一度時(shí)髦的無(wú)神論走向了現(xiàn)代意義上的有神論，那是康德和施萊爾馬赫等人的功勞。自然神論的基本觀點(diǎn)：基督教的合理性（上帝的本質(zhì)是理性）；基督教的道德性；在17世紀(jì)的英國(guó)和歐洲其他國(guó)家，社會(huì)生活的各個(gè)層面都不約而同地表現(xiàn)出一種理性的跡象，以至于我們可以恰如其分地把理性主義稱為17世紀(jì)的時(shí)代精神。除了強(qiáng)調(diào)理性法則之外，17世紀(jì)所有新的思潮同樣也突出道德的重要性。宗教改革——信仰權(quán)威取代宗教權(quán)威；啟蒙運(yùn)動(dòng)——理性權(quán)威取代信仰權(quán)威；18世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)——唯理性主義獨(dú)斷，致使17世紀(jì)溫和的英國(guó)的自然神論轉(zhuǎn)向了18世紀(jì)偏激的法國(guó)無(wú)神論。當(dāng)理性走向極端的時(shí)候，恰恰導(dǎo)致了一種非理性的獨(dú)斷論，即把理性看做是萬(wàn)能的，像上帝一樣；理性可以批判一切，但是卻唯獨(dú)沒(méi)有對(duì)自己進(jìn)行批判。一種缺乏自我批判的理性并不是真正的理性，正是這種缺乏自我批判精神的片面理性把法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)推向了偏激的極端，導(dǎo)致了法國(guó)無(wú)神論的產(chǎn)生。18世紀(jì)德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)——以理性的態(tài)度來(lái)對(duì)待理性本身?？档拢喝笈械谒闹v科學(xué)、宗教與哲學(xué)的關(guān)系羅素關(guān)于三者關(guān)系的說(shuō)明：“哲學(xué)，就我對(duì)這個(gè)詞的理解來(lái)說(shuō)，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。”形而上學(xué)：希臘語(yǔ)里的原意是“在物理學(xué)之后”（metaphysics），它是古希臘哲學(xué)家亞里士多德的學(xué)生在編纂亞氏著作時(shí)所用的一個(gè)概念?！靶味蠈W(xué)”是指超越于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之上的關(guān)于存在本身或者事物的最一般規(guī)律的學(xué)問(wèn)。從亞氏一直到18世紀(jì)的西歐哲學(xué)，形而上學(xué)都是與經(jīng)驗(yàn)相對(duì)立的，是關(guān)于看不見(jiàn)、摸不著的實(shí)體或本質(zhì)的學(xué)問(wèn)。在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中，形而上學(xué)構(gòu)成了哲學(xué)的根，沒(méi)有形而上學(xué)，哲學(xué)就喪失了它的陽(yáng)剛之氣。只是到了萊布尼茨-沃爾夫的形而上學(xué)獨(dú)斷論體系遭到德國(guó)古典哲學(xué)家的批判之后，“形而上學(xué)”一詞才開(kāi)始逐漸被理解為一個(gè)貶義詞。特別是在黑格爾那里，“形而上學(xué)”就成了為知性的基本特征，黑格爾提出了以辯證法為基本特征的理性來(lái)與形而上學(xué)的知性相對(duì)立。從此以后，形而上學(xué)就成為一種孤立、靜止、僵化地看問(wèn)題的思想方法，與辯證法形成了直接的對(duì)立。黑格爾以后，馬克思又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了這種對(duì)立，因此我們就簡(jiǎn)單地把辯證法理解為形而上學(xué)的對(duì)立面。實(shí)際上，在西方黑格爾之前，形而上學(xué)一直被當(dāng)做一門(mén)既高深又高尚的學(xué)問(wèn)，只有具備極高智慧的人，才能夠去研究形而上學(xué)。幾個(gè)哲學(xué)的基本問(wèn)題①世界是分為“心”和“物”的嗎？如果是，“心”是什么？“物”又是什么？哲學(xué)所探討的那些終極性問(wèn)題的特點(diǎn)和魅力恰恰在于，對(duì)于它們永遠(yuǎn)都不可能有終極性的答案。它與科學(xué)問(wèn)題是不同的。②宇宙到底有沒(méi)有目的性？它是不是朝著一個(gè)目標(biāo)演進(jìn)的？如果是，宇宙中的秩序是怎么來(lái)的呢？這個(gè)問(wèn)題的回答：a.創(chuàng)造論b.進(jìn)化論③究竟有沒(méi)有自然律？還是我們信仰自然律僅僅是出于我們熱愛(ài)秩序的天性？康德：人給自然立法④人究竟是像天文學(xué)所看到的，是有一些不純粹的碳和水化合而成的微小動(dòng)物，在一個(gè)渺小而不重要的星球上無(wú)能為力的爬行著？還是想哈姆雷特所說(shuō)的那樣：人是宇宙的精華，萬(wàn)物的靈長(zhǎng)？⑤有沒(méi)有一種生活方式是高貴的，而另一種生活方式是卑賤的呢？還是一切生活方式都是虛幻無(wú)謂的呢？⑥善，為了要受人尊重就必須是永恒的嗎？或說(shuō)，哪怕宇宙是堅(jiān)定不移地趨向毀滅，我們?nèi)匀粦?yīng)該追求某種終極性的善嗎？⑦究竟有沒(méi)有智慧這個(gè)東西？還是看來(lái)仿佛是智慧的東西僅僅是一種極其精致的愚蠢呢？古希臘文化中的宗教與科學(xué)的關(guān)系科學(xué)、哲學(xué)、宗教難分彼此。希臘最早的一批科學(xué)家、哲學(xué)家都具有很深的宗教情結(jié)。在古希臘文化中，正如現(xiàn)實(shí)與理想、人間與天國(guó)都處于一種相互融通的狀態(tài)中一樣，科學(xué)理性與宗教信仰也仍然處于一種原始的同一關(guān)系之中。西方中世紀(jì)文化中宗教對(duì)科學(xué)壓制西方近代文化中科學(xué)理性對(duì)宗教信仰的反叛與批判到了西方近代文化中，科學(xué)與宗教的關(guān)系開(kāi)始發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，科學(xué)理性日益壯大，宗教信仰則不斷萎縮。但是二者仍然處于一種對(duì)立關(guān)系之中，只不過(guò)雙方地位發(fā)生了轉(zhuǎn)變，現(xiàn)在輪到宗教信仰在科學(xué)理性越來(lái)越猛烈的攻擊下為自己存在的權(quán)力進(jìn)行辯護(hù)了。西方現(xiàn)代文化中科學(xué)與宗教的共生與互補(bǔ)自康德和施萊爾馬赫之后，在科學(xué)與宗教之間似乎達(dá)成了一種妥協(xié)，二者形成了一種各司其職的互補(bǔ)關(guān)系：科學(xué)研究自然界，解決物質(zhì)生活問(wèn)題；宗教關(guān)注人的道德情感，解決精神生活問(wèn)題。二者既不像古希臘時(shí)那樣合二為一，也不像中世紀(jì)和啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期那樣相互對(duì)立，而是盡量保持一種井水不犯河水的共存關(guān)系。第五講哲學(xué)與人生哲學(xué)是什么：哲學(xué)無(wú)定論哲學(xué)就是一種不斷地進(jìn)行自我否定和自我超越的懷疑精神和批判意識(shí)，就是對(duì)那些永無(wú)確定性答案的形而上學(xué)問(wèn)題的一種執(zhí)著追求?，F(xiàn)象與本質(zhì)：20世紀(jì)的哲學(xué)紛紛走向了現(xiàn)象學(xué)和存在主義，把本質(zhì)給拋棄了。而傳統(tǒng)哲學(xué)，從古希臘哲學(xué)到黑格爾哲學(xué)，都可以恰如其分地稱之為本質(zhì)主義哲學(xué)。哲學(xué)無(wú)定論：哲學(xué)家陳修齋：不是由于人類認(rèn)識(shí)能力的時(shí)代局限性而使我們無(wú)法對(duì)哲學(xué)形成確定的答案，而是由于哲學(xué)所關(guān)注的對(duì)象本身的特點(diǎn)決定了它永遠(yuǎn)不會(huì)有定論。哲學(xué)史方法論：學(xué)習(xí)哲學(xué)必須要經(jīng)歷精神歷練，這種精神歷練只能在學(xué)習(xí)哲學(xué)史的過(guò)程中才能完成。方法論：1、哲學(xué)知識(shí)與哲學(xué)素養(yǎng)的有機(jī)結(jié)合；2、培養(yǎng)一種“有教養(yǎng)的”懷疑精神；3、做到歷史與邏輯相統(tǒng)一；“學(xué)以致用”與“學(xué)以致知”人民大學(xué)苗力田先生：中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)文化的特點(diǎn)是：重現(xiàn)實(shí)、尚事功、學(xué)以致用；西方哲學(xué)和西方文化的特點(diǎn)是：重超越、尚思辨、學(xué)以致知；改變環(huán)境與改變自身：哲學(xué)與其他實(shí)用性學(xué)科的不同之處在于，其他學(xué)科的知識(shí)都被用來(lái)改變環(huán)境，哲學(xué)的智慧卻被用來(lái)改變自身。在天國(guó)與塵世之間——趙林演講集（二）演講內(nèi)容演講內(nèi)容第一講基督教的文化淵源與早期發(fā)展第二講基督教的本質(zhì)精神與內(nèi)在矛盾第三講從宗教專制到宗教寬容第四講民主政治的發(fā)展與科學(xué)理性的勃興第五講資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展與全球化歷程第六講當(dāng)代國(guó)際政治格局的宗教背景趙林：這部演講錄《在天國(guó)與塵世之間》與我的另一部演講錄《在上帝與牛頓之間》可以稱為姊妹篇。在那本演講錄中，我主要對(duì)與基督教相關(guān)的一些理論問(wèn)題進(jìn)行了講解；而在這本演講錄中，我則對(duì)基督教文化的歷史演變過(guò)程進(jìn)行了梳理。這兩部演講錄，一部側(cè)重于理論，一部側(cè)重于歷史，二者相映成趣，有助于讀者更好地了解基督教與西方文化。第一講基督教的文化淵源與早期發(fā)展要點(diǎn)：1、基督教的“兩希”傳統(tǒng)；2、基督教在羅馬帝國(guó)的傳播和發(fā)展；3、基督教與日耳曼文化；第二講基督教的本質(zhì)精神與內(nèi)在矛盾要點(diǎn)：1、唯靈主義的本質(zhì)精神；（追求來(lái)世、修道運(yùn)動(dòng)）2、教會(huì)的蛻變；（中世紀(jì)教會(huì)的逐漸墮落，買賣圣職、淫亂等）第三講從宗教專制到宗教寬容要點(diǎn)：1、贖罪的問(wèn)題與羅馬教會(huì)的墮落；2、拉丁文化與日耳曼文化；3、文藝復(fù)興和人文主義；4、馬丁·路德的宗教改革；5、“因信稱義”的意義；6、路德宗教改革的局限及歷史后果；第四講民主政治的發(fā)展與科學(xué)理性的勃興要點(diǎn)：1、英國(guó)宗教改革與安立甘教會(huì)；2、從宗教改革到政治革命；3、民族國(guó)家的崛起；4、自然法學(xué)派的思想；5、理性精神的振興；6、從自然神論到無(wú)神論；7、知識(shí)理性與道德良知；第五講資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展與全球化歷程要點(diǎn)：1、加爾文新教倫理與資本主義精神；2、地理大發(fā)現(xiàn)與海外貿(mào)易；3、資本主義全球體系的建立；4、共產(chǎn)主義的文化淵源與歷史發(fā)展；第六講當(dāng)代國(guó)際政治格局的宗教背景要點(diǎn)：1、從政治意識(shí)形態(tài)的沖突到文明的沖突亨廷頓《文明的沖突？》：由于兩大陣營(yíng)的對(duì)壘不復(fù)存在了，前蘇聯(lián)已經(jīng)解體，社會(huì)主義陣營(yíng)也已經(jīng)瓦解，在這樣的情況下，未來(lái)的世紀(jì)，也就是21世紀(jì)，將會(huì)出現(xiàn)一種新的沖突，即文明的沖突。亨廷頓指出，在過(guò)去的兩千年里，世界各大宗教之間，或者以各大宗教為軸心或紐帶的各大文明共同體之間，始終存在著一種緊張的關(guān)系，存在著一種張力，它釀成了各大文明體系之間的曠日持久的矛盾和沖突。這種文明之間的沖突一直延續(xù)到西方殖民主義全球體系的形成，兩大政治陣營(yíng)對(duì)峙出現(xiàn)時(shí)才結(jié)束，并一度被社會(huì)主義和資本主義的沖突所取代。但是到了20世紀(jì)末葉，隨著蘇東的解體和政治意識(shí)形態(tài)對(duì)壘的消解，這種傳統(tǒng)的文明沖突將重新呈現(xiàn)出來(lái)，并將成為21世紀(jì)世界沖突的主要形式。在歷史分析的基礎(chǔ)上，亨廷頓得出這樣的結(jié)論：文明的沖突將會(huì)取代政治意識(shí)的沖突和經(jīng)濟(jì)的沖突而成為21世紀(jì)人類沖突的主要形式。他因此告誡西歐各國(guó)，不要為了經(jīng)濟(jì)上的蠅頭小利而與美國(guó)發(fā)生隔閡，大家應(yīng)該聯(lián)合起來(lái)，尤其是在大的原則上，應(yīng)該擰成一股繩，共同對(duì)付可能來(lái)自東方伊斯蘭文明和儒家文明的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。2、華人學(xué)術(shù)界對(duì)“文明沖突論”的回應(yīng)一些學(xué)者紛紛指出，我們中國(guó)的儒家文明從來(lái)就是講究和而不同的，在21世紀(jì)我們絕不可能與伊斯蘭教文明聯(lián)合起來(lái)去對(duì)付西方基督教文明。而且，還有一些新儒家知識(shí)分子針對(duì)亨廷頓的“文明沖突論”指出，在政治意識(shí)形態(tài)對(duì)立消解和冷戰(zhàn)時(shí)代結(jié)束后，未來(lái)世紀(jì)將會(huì)是儒家的普世和諧理想盛行于全世界的時(shí)代，全世界各國(guó)人民都會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地接受儒家的普世和諧觀念，大家都會(huì)以和平與發(fā)展這兩大主題作為基調(diào)，共同創(chuàng)建一個(gè)充滿和平的未來(lái)世界。趙林認(rèn)為應(yīng)該把亨廷頓文章中的事實(shí)判斷和價(jià)值取向區(qū)分開(kāi)來(lái)。價(jià)值取向：有“西方中心論”的色彩；事實(shí)判斷：亨廷頓關(guān)于文明沖突的預(yù)測(cè)是有一定道理的，他提出的很多問(wèn)題都帶有前瞻性，他很敏感地看出了未來(lái)世界的基本走勢(shì)。3、全球的文化保守主義浪潮從20世紀(jì)末葉開(kāi)始，甚至還可以追溯更早，在各個(gè)非西方文明圈中，好像都不約而同地出現(xiàn)了一個(gè)文化保守主義的潮流。伊斯蘭教世界：原教旨主義者；中國(guó)知識(shí)分子中：杜維明等新儒家，復(fù)興儒學(xué)的文化思潮；印度教世界中：向傳統(tǒng)的印度教信仰回歸的趨勢(shì)；80年代后的美國(guó)人：開(kāi)始向清教傳統(tǒng)和保守主義回歸；從這個(gè)意義上說(shuō)，無(wú)論是基督教世界也好、伊斯蘭教世界也好，印度教世界也好，還是中國(guó)儒家倫理世界也好，在20世紀(jì)末葉都不約而同地出現(xiàn)了一種向傳統(tǒng)文化復(fù)歸的趨勢(shì)。4、基督教世界與伊斯蘭教世界的歷史宿怨“東西方”（亞歐大陸西半部的東西方）之間的幾次大規(guī)模沖突：特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)：這可能是文字中記載的西方與東方之間最早的一次大沖突；希波戰(zhàn)爭(zhēng)；亞歷山大東征；公元7到15世紀(jì)的沖突：伊斯蘭的西侵；西歐的十字軍東征；伊比利亞半島的光復(fù)活動(dòng)；奧斯曼土耳其滅亡東羅馬帝國(guó)；近代15到18世紀(jì)：西方的殖民活動(dòng)；21世紀(jì)初：2001年美國(guó)的9·11事件；我們應(yīng)該把伊斯蘭教國(guó)家的官方態(tài)度，與民間大眾的態(tài)度區(qū)分開(kāi)來(lái)。一些國(guó)家的官方出于現(xiàn)實(shí)利益方面的考慮，不敢得罪西方，因此盡量與西方世界保持一種和諧的關(guān)系；但民間的老百姓，他們不管那些復(fù)雜的國(guó)際政治因素，他們只考慮情感上的認(rèn)同。5、傳統(tǒng)文明影響力的新證據(jù)亨廷頓在1996年出版的《文明的沖突與世界秩序的重建》當(dāng)中，列舉大量的事實(shí)和數(shù)據(jù)資料說(shuō)明了這個(gè)世界在20世紀(jì)下半葉以來(lái)所發(fā)生的顯著變化，表明了各大文明體系向著傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)宗教回歸的趨勢(shì)。近幾十年來(lái)隨著亞非拉移民大量涌入美國(guó)和西歐社會(huì)，西方文明內(nèi)部也開(kāi)始出現(xiàn)了一些具有自身文化認(rèn)同的群體，不同的宗教信仰和語(yǔ)言習(xí)慣使得美國(guó)出現(xiàn)許多像唐人街、西班牙人街等亞文化社會(huì)。6、西方基督教文明的分支情況西南歐諸國(guó)：西葡、意法等，還有拉丁美洲。西北歐諸國(guó)：德國(guó)、英國(guó)、荷蘭、斯堪的納維亞半島各國(guó)，還包括美國(guó)、加拿大等。特殊：加拿大的魁北克省，在并入加拿大以前一直都是法國(guó)的殖民地，深受法國(guó)文化的影響。所以直到今天，魁北克省在加拿大仍然具有相對(duì)獨(dú)立性，這個(gè)地區(qū)的流行語(yǔ)言是法語(yǔ)，所用的法律體系是大陸法而不是英美法。以俄羅斯為中心的東正教地區(qū)。7、俄羅斯在現(xiàn)代世界歷史中所扮演的角色一本寫(xiě)法西斯德國(guó)歷史的名著《第三帝國(guó)的興亡》。在近代，建立第三羅馬帝國(guó)的美夢(mèng)最初是由俄羅斯人編織起來(lái)的。在今天的俄羅斯，東正教仍然具有極其重要的影響，絕大多數(shù)俄羅斯人都是東正教徒或者對(duì)東正教持有好感——畢竟東正教信仰是俄羅斯民族的傳統(tǒng)宗教，是這個(gè)民族的精神根基，俄羅斯民族最初的發(fā)展就是在東正教旗幟的感召之下進(jìn)行的，今天它仍然擔(dān)負(fù)著俄羅斯民族的重大使命。今天的俄羅斯雖然已不再是社會(huì)主義國(guó)家，但是它與西方之間的歷史宿怨并沒(méi)有完全消彌，東正教與西方基督教（包括天主教和新教）之間的隔閡仍然明顯存在。因此，在文明分野和對(duì)壘的21世紀(jì)，俄羅斯在國(guó)際舞臺(tái)上和東西方的關(guān)系中，始終具有不可忽視的重要作用。8、伊斯蘭教文明的分支情況7世紀(jì)，隨著阿拉伯帝國(guó)的崛起和擴(kuò)張，穆斯林占領(lǐng)了北非及西歐西南部。15、16世紀(jì)，伊斯蘭世界的主要國(guó)家：