【2025高考語文一輪復(fù)習(xí)】選擇性必修上冊文言文關(guān)聯(lián)閱讀（一）與現(xiàn)代文閱讀關(guān)聯(lián)

【2025高考語文一輪復(fù)習(xí)】選擇性必修上冊文言文關(guān)聯(lián)閱讀（一）與現(xiàn)代文閱讀關(guān)聯(lián)【教材文言文篇目】1《論語》十二章2大學(xué)之道/《禮記》3人皆有不忍人之心/《孟子》4《老子》四章5五石之瓠/《莊子》6兼愛/《墨子》【關(guān)聯(lián)閱讀】一、與現(xiàn)代文閱讀關(guān)聯(lián)二、與詩歌閱讀關(guān)聯(lián)三、與文言文閱讀關(guān)聯(lián)【與現(xiàn)代文閱讀關(guān)聯(lián)】一、閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：儒家經(jīng)典教育在國民教育中的地位，與對儒學(xué)現(xiàn)代性的研判密切相關(guān)，二者差不多是一個(gè)問題的兩個(gè)方面。如何實(shí)現(xiàn)批判傳承，正是儒家文化的當(dāng)代使命。顯然，我們不能說儒家思想的所有內(nèi)容都適合現(xiàn)代社會，其政治思想的許多內(nèi)容比如漢以后經(jīng)由儒法互補(bǔ)而形成的“三綱”之說，的確與時(shí)代不合，否定“三綱”已經(jīng)成為多數(shù)學(xué)者的共識。但是，五倫和五常之道則不同，五倫強(qiáng)調(diào)的是五種雙向互動的人倫關(guān)系，規(guī)定了父子、夫妻、上下級等關(guān)系間彼此的道德義務(wù)，與仁、義、禮、智、信的五常道一樣，經(jīng)過適當(dāng)修改變通，依然是當(dāng)代人“不可須臾離也”的倫理法則。否則，人禽之辨的界限將趨于模糊，社會的道德底線將會洞穿，從而將社會置于倫理秩序的危機(jī)之中。實(shí)際上，在市場經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的今天，在社會節(jié)奏不斷加快的現(xiàn)代社會，人們對于五倫與五常之道的需求，往往不是弱化而是強(qiáng)化了。所以，牟鐘鑒先生主張，對于現(xiàn)代社會而言，“三綱一個(gè)都不能要，五常一個(gè)都不能少”。“五四”先賢們在批孔的時(shí)候，顯然對于儒家的一般社會倫理和政治倫理之間缺乏必要的分殊，從而在對待傳統(tǒng)文化的判斷上出現(xiàn)誤區(qū)，將倫理問題和政治問題混為一談。比如我和祖父的關(guān)系，到底是平等還是不平等?從政治權(quán)利來講，我們是平等的，祖父不能因?yàn)樗亲娓妇涂梢员葘O子享受更多的公民權(quán)。但是，從倫理輩分而言，我們又的確是不平等的，爺爺與孫子不能本末倒置，孝親敬老是人應(yīng)盡的倫理義務(wù)。根據(jù)學(xué)者對近代社會轉(zhuǎn)型的經(jīng)驗(yàn)調(diào)查，儒家文化圈的一些國家和地區(qū)百年來堅(jiān)持尊孔讀經(jīng)，既沒有與共和政體相沖突，也沒有與信仰自由相違背。究其原因，是在堅(jiān)持依法治國的現(xiàn)代理念的同時(shí)，將儒家道德限定于家庭和社會倫理，發(fā)揮其修身齊家和化民成俗的功效，從而在社會倫理與政治領(lǐng)域之間劃分開一道界限。只要做到這一點(diǎn)，就在一定程度能消除儒家倫理政治化所產(chǎn)生的各種流弊，消除人們對于所謂“政治儒學(xué)”的擔(dān)憂。同任何一種古老文化思想一樣，儒家思想中既包含足以適應(yīng)現(xiàn)代社會的內(nèi)容，也包含與現(xiàn)代社會彼此沖突的元素。其實(shí)，一些古代儒家學(xué)者早已對此有所洞察，并提出了常和變一對概念，給予了我們深刻的啟示。前者代表儒家的常道，是超越時(shí)空的價(jià)值準(zhǔn)則；后者則是具體時(shí)代的產(chǎn)物，只能適合于某個(gè)具體時(shí)期。對于前者要因，不因不足以續(xù)道統(tǒng)；對于后者要革，不革不足以開新命。(摘自趙法生《輪回與超越：儒家經(jīng)典教育的百年之變》，有刪改)材料二：正如習(xí)近平主席所言“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為涵養(yǎng)社會主義核心價(jià)值觀的重要源泉”，中國特色社會主義時(shí)代的儒學(xué)現(xiàn)代化就是要把儒家這些具有民族性精華結(jié)合當(dāng)今的時(shí)代特點(diǎn)，有機(jī)融合起來，甚至進(jìn)行現(xiàn)代化的闡釋及創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化，為社會主義核心價(jià)值觀構(gòu)建提供精神滋養(yǎng)。在當(dāng)下的中國，不僅是中國大陸青年一代對儒家經(jīng)典、儒家歷史已經(jīng)相當(dāng)陌生，就連老一代中國人對儒學(xué)也是生疏的。中國特色社會主義時(shí)代的儒學(xué)現(xiàn)代化，只注意在學(xué)理上對儒學(xué)現(xiàn)代化進(jìn)行闡釋和思想資源的整合，還是不夠的。研習(xí)儒家經(jīng)典，必須在系統(tǒng)、全面、學(xué)習(xí)研究儒家經(jīng)典上，先做到“照著講”。傳統(tǒng)儒學(xué)的傳承有一套完整的教育、考試與選拔制度來保證。儒學(xué)作為維系整個(gè)社會運(yùn)行的核心要素，從兒童進(jìn)入學(xué)堂那一刻起就開始接觸儒學(xué)，耳濡目染，他所接觸到的儒學(xué)是全方位的。近代封建社會的解體，教育制度的改革、科舉的廢除，儒學(xué)失去了制度的依托，儒學(xué)逐漸失去了昔日地位及影響，儒學(xué)退回學(xué)術(shù)，除了少數(shù)專業(yè)學(xué)者和有興趣的人還在學(xué)習(xí)之外，中國人已經(jīng)不怎么讀儒家典籍了。對一個(gè)聽起來熟悉，走近陌生的學(xué)問，要發(fā)展、要?jiǎng)?chuàng)新，首先必須全面地、系統(tǒng)地研習(xí)，固本溯源，把握本質(zhì)，依據(jù)古代圣賢的本初意蘊(yùn)，實(shí)現(xiàn)真實(shí)性把握和傳承。當(dāng)然，研習(xí)儒家經(jīng)典的過程，也是一個(gè)創(chuàng)造的過程。研習(xí)儒家經(jīng)典，不是對儒家經(jīng)典的照抄照搬，而是做到“接著講”。中國特色社會主義時(shí)代的儒學(xué)現(xiàn)代化要跳出傳統(tǒng)儒家經(jīng)學(xué)窠臼，不受它們思想的束縛，打破傳統(tǒng)道統(tǒng)論的狹隘眼界，以“六經(jīng)注我”的氣概，立足于新實(shí)踐，吸收新內(nèi)容，創(chuàng)造出適合現(xiàn)代社會的新儒學(xué)。有一部分儒學(xué)經(jīng)典，可能并不完全適用當(dāng)下的時(shí)代，就需要結(jié)合新時(shí)代的社會特性，對其進(jìn)行批判闡釋，努力實(shí)現(xiàn)儒學(xué)大眾化、實(shí)用化、現(xiàn)代化地轉(zhuǎn)變。我們有一批數(shù)量相當(dāng)、專業(yè)素養(yǎng)高、造詣深厚的儒學(xué)研究隊(duì)伍，在儒學(xué)領(lǐng)域也取得相當(dāng)大的成就，但這些書齋、大學(xué)和研究所的學(xué)問與普通百姓日常生活相隔太遠(yuǎn)，與社會主義文化建設(shè)貢獻(xiàn)不大。中國特色社會主義時(shí)代的儒學(xué)現(xiàn)代化要著力改變這種局面，要在儒學(xué)典籍現(xiàn)代轉(zhuǎn)化、普及化上下功夫，讓儒學(xué)真正得到繼承。(摘自郭瑞《中國近現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中的儒學(xué)現(xiàn)代化》，有刪改)1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（

）A.與“三綱”思想跟時(shí)代不合不同，五倫規(guī)定了多組人倫關(guān)系間的道德義務(wù)。對其全面吸收與接納，反而是當(dāng)下社會的強(qiáng)烈需求。

B.因?yàn)槿寮椅幕Φ囊恍﹪野倌陙韴?jiān)持讀經(jīng)尊孔，沒有與國家政體相沖突，所以在堅(jiān)持依法治國的同時(shí)，應(yīng)該將儒家限定在家庭和社會倫理的范圍內(nèi)。

C.隨著封建社會的解體，考試制度的改革，儒學(xué)已經(jīng)失去了昔日的地位和影響，國人不讀儒家經(jīng)典是比較常見的現(xiàn)象。

D.中國特色社會主義時(shí)代的儒學(xué)現(xiàn)代化的首要任務(wù)就是在儒學(xué)典籍現(xiàn)代轉(zhuǎn)化、普及化上下功夫，并努力讓儒家經(jīng)典真正得到繼承。2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（

）A.我們現(xiàn)在依然可以借鑒“常與變”的思想，來思考儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變問題，保留其中超越時(shí)空的價(jià)值準(zhǔn)則，剔除不符合現(xiàn)今時(shí)代發(fā)展的舊思想。

B.將儒家道德限定于家庭和社會倫理范圍，就能一定程度消除儒學(xué)政治化帶來的危機(jī)，也是儒家文化圈國家在近代社會轉(zhuǎn)型中的做法經(jīng)驗(yàn)。

C.單靠儒學(xué)學(xué)者對儒學(xué)現(xiàn)代化進(jìn)行闡釋和整合，會讓儒學(xué)現(xiàn)代化停留在學(xué)理層面的研究，進(jìn)而難以推動儒學(xué)地轉(zhuǎn)化與普及。

D.源遠(yuǎn)流長的儒家文化本身存在許多面向，文化與政治之間也存在著復(fù)雜的互動關(guān)系，“五四”先賢們顯然作了過于簡單化處理。3.下列選項(xiàng)，不適合作為論據(jù)來支撐材料二第3段的觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（

）A.古文經(jīng)學(xué)家認(rèn)為六經(jīng)皆史，追求實(shí)學(xué)，研究經(jīng)籍中的訓(xùn)詁。

B.陸九淵說：“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳。”

C.曾見郭象注莊子，識者云：“卻是莊子注郭象?！?/p>

D.朱子《大學(xué)》改“親民”為“新民”，對“新民”進(jìn)行重新闡釋。4.材料一如何體現(xiàn)了論證的嚴(yán)密性？請結(jié)合材料，加以分析。5.學(xué)習(xí)小組在對教材《<論語>十二章》中的“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”進(jìn)行研習(xí)時(shí)，發(fā)現(xiàn)其有一定的道理，但不完全適用于當(dāng)代社會。請你運(yùn)用材料二中提到的“照著講”與“接著講”兩種研習(xí)策略，談?wù)勀愕睦斫?。二、閱讀下面的文字，完成小題材料一：在先秦諸子的共生觀念中，統(tǒng)治者負(fù)有利民富民的義務(wù)。唯有利民富民，讓天下百姓安居樂業(yè)，統(tǒng)治才真正具有正當(dāng)性。這是共生智慧最為核心的地方?！耙哉Ｃ瘛?，出自《荀子·富國》，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的責(zé)任和義務(wù)，執(zhí)政者必須為天下百姓營造一個(gè)可以獲得安居樂業(yè)生活的社會環(huán)境。所以《荀子·君道》說：“故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也?！比绻麍?zhí)政者不能給百姓帶去好處，百姓如何認(rèn)同和擁護(hù)執(zhí)政者的統(tǒng)治？這是最簡單也是最顛撲不破的政治道理。先秦諸子其實(shí)都強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者必須給老百姓創(chuàng)造生存和發(fā)展的社會條件和社會環(huán)境。作為“天下人”的具體一員，其生存與發(fā)展權(quán)利得以落實(shí)的前提，政治環(huán)境是否公平、穩(wěn)定與和諧，至關(guān)重要。先秦諸子普遍相信精英政治或賢能政治，并不相信單個(gè)個(gè)體具有參與政治治理的眼光和能力，但是強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者必須通過各種渠道傾聽并切實(shí)重視天下百姓的聲音和訴求。先秦諸子的共生智慧認(rèn)為，百姓認(rèn)可和擁護(hù)統(tǒng)治者的背后有一個(gè)“先予后取”的政治道理。先給予才能獲得擁護(hù)和支持。人類情感世界中蘊(yùn)含著一種心理對應(yīng)機(jī)制：人們對于給自己“愛”與“利”的人，通常都會感恩并予以回報(bào)，以對等的方式來回應(yīng)對方?！赌印ぜ鎼壑小返囊欢卧捰染叽硇裕骸胺驉廴苏撸吮貜亩鴲壑?；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之?！薄抖Y記·曲禮上》也闡述了“貴德”與“施報(bào)”兩種德性：“太上貴德，其次務(wù)施報(bào)。禮尚往來。往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。人有禮則安，無禮則危。”太上貴德，不求回報(bào)，相當(dāng)于“圣”之無條件奉獻(xiàn)；其次務(wù)施報(bào)，禮尚往來，則是一種相互性的人類情感?！睹献印るx婁下》也表達(dá)了類似相互性的轉(zhuǎn)換機(jī)制：“仁者愛人，有禮者敬人，愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之?！比祟惤杂凶非蟀踩?、物質(zhì)利益及更好生活的自然心理，若統(tǒng)治者能有效滿足百姓過美好生活的愿望，百姓就會發(fā)自內(nèi)心地認(rèn)同和擁護(hù)統(tǒng)治者。支配與服從的和諧秩序就此達(dá)成，整個(gè)社會就會呈現(xiàn)一派安居樂業(yè)的景象。先秦諸子的共生智慧強(qiáng)調(diào)取予之道應(yīng)該適度。統(tǒng)治者如果違背了“先予后取”，超出了取的限度，就會激發(fā)出一種洪荒之力，也即老子說的“民不畏威，則大威至”（《老子》第七十二章）。老子警告統(tǒng)治者，不要影響百姓安居樂業(yè)的生活，不要壓榨百姓。激發(fā)百姓的群體反抗力量，只能說明統(tǒng)治者采取了愚蠢的高壓政治及貪得無厭的剝削策略。這也是孟子荀子提倡“湯武革命”之緣由。聰明的統(tǒng)治者都會盡量給老百姓帶去利益，帶去好處，盡量不去觸碰天下人的洪荒之力。唯其如此，才最符合統(tǒng)治階級的長久利益。（摘編自宋洪兵《淺議先秦諸子的共生智慧》）材料二：我們國家的名稱，我們各級國家機(jī)關(guān)的名稱，都冠以“人民”的稱號。這是我國社會主義國家政權(quán)的基本定位。我國國家制度深深植根于人民之中，能夠有效體現(xiàn)人民意志、保障人民權(quán)益、激發(fā)人民創(chuàng)造力?！敖骄褪侨嗣?，人民就是江山”。習(xí)近平總書記這一論斷深化了堅(jiān)持以人民為中心的發(fā)展思想，同“民為邦本”一脈相承，傳承和弘揚(yáng)了傳統(tǒng)民本思想的精華，對其進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。全面依法治國最廣泛、最深厚的基礎(chǔ)是人民，必須堅(jiān)持為了人民、依靠人民。人民在黨的領(lǐng)導(dǎo)下，依照憲法和法律規(guī)定治理國家、管理經(jīng)濟(jì)文化事業(yè)和社會事務(wù)。維護(hù)自己當(dāng)家作主的民主權(quán)利，這是依法治國的本質(zhì)。進(jìn)入新時(shí)代，人民群眾對民主、法治、公平、正義、安全、環(huán)境等方面的要求日益增長。要把體現(xiàn)人民利益、反映人民愿望、維護(hù)人民權(quán)益、增進(jìn)人民福祉落實(shí)到全面依法治國各領(lǐng)域全過程。要積極回應(yīng)人民群眾的新要求新期待，加強(qiáng)重點(diǎn)領(lǐng)域立法，不斷增強(qiáng)人民群眾獲得感、幸福感、安全感，用法治保障人民安居樂業(yè)。近些年來，我們先后制定或修改慈善法、中醫(yī)藥法、未成年人保護(hù)法等法律，為保障和改善民生、維護(hù)社會公平正義提供了法治保障，努力使全體人民在學(xué)有所教、勞有所得、病有所醫(yī)、老有所養(yǎng)、住有所居上的獲得感持續(xù)增強(qiáng)。人民權(quán)益要靠法律保障，法律權(quán)威要靠人民維護(hù)。要充分調(diào)動人民群眾投身依法治國實(shí)踐的積極性和主動性，使全體人民都成為社會主義法治的忠實(shí)崇尚者、自覺遵守者、堅(jiān)定捍衛(wèi)者，使尊法、信法、守法、用法、護(hù)法成為全體人民的共同追求。（摘編自法小寶《中華傳統(tǒng)法律文化精華探析之“民為邦本”》）1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（

）A.統(tǒng)治者能夠讓天下百姓安居樂業(yè)，天下百姓就會認(rèn)同并擁護(hù)他們，如若不然，他們的統(tǒng)治必定會迅速土崩瓦解。

B.先秦諸子普遍相信精英政治，但不相信精英們有參與政治治理的眼光和能力，他們更看重國君是否重視百姓需求。

C.先秦諸子的共生智慧認(rèn)為應(yīng)“先予后取”，不應(yīng)超出“取”的限度，否則激發(fā)百姓的群體反抗，則可能引發(fā)政治動蕩。

D.我國的各級國家機(jī)關(guān)之所以都冠以“人民”二字，是因?yàn)橐赃@樣的稱謂贏得人民認(rèn)可，獲得人民對工作的支持。2.根據(jù)材料內(nèi)容。下列說法正確的一項(xiàng)是（

）A.材料一引用墨子和孟子的名言，論證了愛人者受人愛而憎人者遭人憎的論點(diǎn)。

B.荀子提倡“湯武革命”，是因?yàn)樗J(rèn)為商湯和周武王的革命合乎歷史發(fā)展規(guī)律。

C.中國近些年來制定了大量法律，旨在從法律角度維護(hù)國家政權(quán)，保護(hù)安定局面。

D.從上述材料看，當(dāng)今以人民為中心的發(fā)展思想是對“民為邦本”思想的傳承發(fā)展。3.下列選項(xiàng)，最適合作為論據(jù)來支撐材料一的觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（

）A.《管子·權(quán)修》：舟車飾，臺榭廣，則賦斂厚矣；輕用眾，使民勞，則民力竭矣。

B.《論語·顏淵》：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？

C.西漢劉向：賢君之治國，其政平，其吏不苛，其賦斂節(jié)，其自奉薄，不以私善害公法。

D.孟子：君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。4.材料一主要采用了什么論證方法？原因是什么？三、閱讀下面的文字，完成各題。材料一：《論語》通篇看起來都在講修齊治平的義理，但并不會讓人覺得艱深晦澀。相反，它能讓人常讀常新，隨時(shí)翻開的時(shí)候也總會發(fā)現(xiàn)一些細(xì)節(jié)的微妙之處。究其原因，在于其文本的一種文學(xué)性特質(zhì)。因?yàn)檫@種文學(xué)性，楊絳先生曾經(jīng)在《我是怎樣讀〈論語〉的？》一文中說：“‘四書’，最喜歡《論語》，因?yàn)樽钣腥?。讀《論語》，讀的是一句一句話，看見的卻是一個(gè)一個(gè)人?！弊鳛檠孕袖?，《論語》中對于孔子在不同情境中的神態(tài)和表情的描寫雖然簡約，卻十分生動可感?！蛾栘洝菲涗浟诉@樣一段對話?？组T弟子子游做了武城的邑宰，實(shí)施庠序教化，學(xué)習(xí)禮樂的人很多，小城中弦歌不輟。孔子到了武城，對這個(gè)小地方化民成俗如此成功喜出望外，“莞爾而笑”說“割雞焉用牛刀”。子游回答，以前聽老師說過，君子學(xué)習(xí)了道，知了禮樂就會愛人；老百姓學(xué)習(xí)了道，知了禮樂就容易引導(dǎo)和管理。聽到這段話，孔子馬上正色道，子游的話是對的，剛才說的話不過是同他開玩笑罷了。這一段文字很有戲劇性，孔子從輕松詼諧到深沉肅穆，前后的轉(zhuǎn)變，氛圍感很強(qiáng)，反映出孔子的真實(shí)親切，也體現(xiàn)了他對于治國安邦之事的在意和敬畏?！墩撜Z》的文學(xué)性，還體現(xiàn)在大量比喻手法的運(yùn)用。如《子罕》篇中出現(xiàn)了兩句以自然景物作比的句子，一句為“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜’”，另一句為“歲寒，然后知松柏之后凋也”。前者是對于時(shí)間和生命流逝的哲思詠嘆，后者則是對外境磨礪下的風(fēng)骨彰顯和生命韌性、君子人格的歌頌。正如鐘嶸所說，“因物喻志，比也”。儒家的修身目標(biāo)和原則，本質(zhì)上緊緊關(guān)聯(lián)如何在生命里創(chuàng)造永恒的意義和價(jià)值，超越作為人的有限性，達(dá)成卓然和不朽。總體而言，《論語》的文學(xué)性特征，是儒家文化心理結(jié)構(gòu)的外化，對兩千年來中國人的國民性格具有塑造之功。每一位認(rèn)真閱讀《論語》的讀者，在掩卷之時(shí)，腦海中總會呈現(xiàn)出一個(gè)個(gè)具體的人物形象，也常能體會到一種難以言傳的氛圍感。這些情形，恰恰是因?yàn)椤墩撜Z》真正體現(xiàn)了以“文”化人的力量。（摘編自車鳳《論語》中的以“文”化人》）材料二：讀書其實(shí)從哪本書開始都可以。但是，要思。讀書就是去思，讀書是學(xué)習(xí)，思考。“學(xué)而不思則罔?！薄墩撜Z》第一句就是“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，孔子不是告訴你必須如何如何，孔子的語氣永遠(yuǎn)是：我是這么做的，這么想的，你看著辦吧?！墩撜Z》不辯論，不結(jié)論，不指示，不居高臨下“比你較為神圣”地“啟蒙”?！墩撜Z》是討論、陳述，是對思的啟發(fā)，對經(jīng)驗(yàn)的喚醒。讀《論語》要思，要體會。真理在思的過程中敞開，就像在黑暗的洞穴里挖礦，忽然，蹦出一顆寶石。正是那種謙卑低調(diào)的語感，經(jīng)驗(yàn)之思，之談，令《論語》成為一部偉大的指示，千百年顛撲不破，放之四海而皆準(zhǔn)。我們這個(gè)時(shí)代有一種世俗化的后現(xiàn)代氛圍，解構(gòu)，調(diào)侃，懷疑一切，怎么都行，玩世不恭，“新就是好”，蔑視傳統(tǒng)、經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)成為常識。《論語》失位已經(jīng)若干世紀(jì)，它本來是漢語的最高之書，現(xiàn)在隨便就可以調(diào)侃、否定。孔老二、喪家犬，從一個(gè)教授的嘴里說出來，磕絆都不會打一下?！墩撜Z》在中華文明中，曾經(jīng)有著崇高地位：“世衰道微，邪說暴行有作……孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！薄疤觳簧倌幔f古如長夜?！边@種崇高地位也令《論語》成為令人窒息的教條。所以魯迅激憤地說：“中國書雖有勸人入世的話，也多是僵尸的樂觀，外國書即使是頹唐和厭世的，但卻是活人的頹唐和厭世。我以為要少——或者竟不——看中國書，多看外國書?！保ā度A蓋集·青年必讀書》）一個(gè)世紀(jì)過去，在讀書上，“拿來主義”已經(jīng)相當(dāng)媚俗，看看中國的書架就知道。竊以為，“溫故知新”就像西方的文藝復(fù)興回到希臘去找思想資源，越來越顯得先鋒起來了。我們這個(gè)時(shí)代的好處是，那種教條化的傳統(tǒng)已經(jīng)被懷疑主義、虛無主義、“一切復(fù)零，從頭開始”“怎么都行”“唯我獨(dú)尊”摧毀，斯文掃地，煙消云散。《論語》的經(jīng)典地位早已被解構(gòu)，去蔽?！岸Y失而求諸野”，《論語》回到了“野”，可以像它剛剛說出來的時(shí)代那樣去傾聽，去拜讀了。完全可以想象自己就是顏淵、子路、閃子騫、冉伯牛、仲弓、宰我、子貢、冉有、季路、子游、子夏……這個(gè)時(shí)代，可以讀《論語》了。（摘編自于堅(jiān)《可以讀〈論語〉了》）1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.《論語·陽貨》篇記錄了孔子與弟子子游的一場戲劇性對話，氛圍由輕松到肅穆，塑造了真實(shí)親切的孔子形象。

B.《論語·子罕》篇以水流寄寓生命哲思，以松柏歌頌君子人格，借日常平實(shí)之物表達(dá)了儒家的修身目標(biāo)和原則。

C.《論語》不作結(jié)論性的“指示”，卻成為塑造中國人文化心理及國民性格的“指示”，彰顯了以“文”化人的魅力。

D.《論語》“溫故而知新”一說，與西方文藝復(fù)興汲取古希臘文化養(yǎng)料有相似之處，二者均秉持“拿來主義”的原則。2.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的分析和評價(jià)，不正確的一項(xiàng)是（

）A.材料一中，以“氛圍感”這一富有時(shí)代特征的網(wǎng)絡(luò)流行語，生動簡潔地表達(dá)了對《論語》深刻思想性的肯定。

B.材料二中，針對《論語》這一經(jīng)典被隨意調(diào)侃、否定的現(xiàn)狀，作者以口語化的文字形象地寫出了自己的不滿之意。

C.材料二以隨筆式的語言，論及《論語》成為經(jīng)典、經(jīng)歷失位、回歸生活語境的過程，看似零散瑣碎，實(shí)則脈絡(luò)清晰。

D.兩則材料都力圖拉近《論語》與當(dāng)代文化生活的距離，從不同角度引導(dǎo)讀者思考如何對傳統(tǒng)經(jīng)典進(jìn)行創(chuàng)新性閱讀。3.下列選項(xiàng)與材料二的立場最為接近的一項(xiàng)是（

）A.《幾何原本》是歐氏幾何的奠基之作，深刻地影響了西方人的思維方式，張卜天根據(jù)數(shù)學(xué)史家希思的英譯本，將其翻譯為中文。

B.《史記》涉及許多歷史材料，但司馬遷并沒有照搬史料，而是采用漢朝的語言講述歷史，并于其中滲透自己對文獻(xiàn)的當(dāng)代理解。

C.在公祭孔子大典上，兩百位身著傳統(tǒng)服飾的儒生分列曲阜尼山孔廟道路兩側(cè)，朗誦《論語》，展現(xiàn)了儒家文化生生不息的傳承力量。

D.河南衛(wèi)視播出了端午特別節(jié)目《洛神水賦》，片中“洛神”絕美登場，娉婷裊娜，衣袂翩躚，再現(xiàn)了曹植名篇《洛神賦》的神韻。4.關(guān)于讀《論語》等“中國書”這一話題，魯迅與于堅(jiān)的觀點(diǎn)是否存在矛盾？請結(jié)合材料二談?wù)勀愕目捶ā?.在傳統(tǒng)經(jīng)典作品研習(xí)活動中，你所在的小組需要完成《論語》導(dǎo)讀資料的撰寫任務(wù)，請根據(jù)材料一、材料二為該導(dǎo)讀列出要點(diǎn)。四、閱讀下面文字，完成各題彩票契訶夫伊凡·德米特里奇是個(gè)家道小康的人，每年全家要花銷一千二百盧布，向來對自己的命運(yùn)十分滿意。一天晚飯后，他往沙發(fā)上一坐，開始讀起報(bào)來。“今天我忘了看報(bào)，”他的妻子收拾著飯桌說，“你看看，那上面有沒有開彩的號碼？”“阿，有，”伊凡·德米特里奇回答，“難道你的彩票沒有抵押出去？”“沒有，星期二我還取過利息的。”“多少號？”“9499組，26號。”“好的，太太……讓我來查一查……9499－26。”伊凡·德米特里奇向來不相信彩票能帶來好運(yùn)，換了別的時(shí)間說什么也不會去查看開彩的單子，但此刻他閑來無事，再說報(bào)紙就在眼前，于是他伸出食指，從上而下逐一查對彩票的組號。像是嘲笑他的沒有信心，就在上面數(shù)起的第二行，9499號赫然跳入眼簾！他不急著看票號，也沒有再核對一遍，立即把報(bào)紙往膝頭上一放，而且，像有人往他肚子上潑了一瓢冷水，他感到心窩里有一股令人愉悅的涼意：癢酥酥，顫悠悠，甜滋滋！“瑪莎，有9499號！”他悶聲悶氣地說。妻子瞧著他那張?bào)@愕的臉，明白他不是開玩笑?！笆?499號嗎？”她臉色發(fā)白，忙問，把疊好的桌布又放到桌上?！皼]錯(cuò)，沒錯(cuò)……當(dāng)真有的！”“那么票號呢？”“啊，對了！還有票號。不過，先別忙……等一等。先不看，怎么樣？反正我們的組號對上了！反正，你明白……”伊凡·德米特里奇望著妻子，咧開嘴傻笑著，倒像一個(gè)小孩子在看一樣閃光的東西。妻子也是笑容滿面?！坝形覀兊慕M號，”伊凡·德米特里奇沉默很久后才說，“這么看來，我們有可能中彩。盡管只是可能，但畢竟大有希望！”“行了，你快看看票號吧！”“忙什么，待會兒來得及大失所望的！這號從上而下是第二行，這么說彩金有七萬五呢。這不是錢，這是實(shí)力，是資本！等我一對號，看到上面有——二十六！??？你聽著，要是我們真的中了彩，那會怎么樣？”夫婦二人開始笑逐顏開，默默地對視了很長時(shí)間?？赡芙簧虾眠\(yùn)的想法弄得他們暈暈糊糊，他們甚至不能想象，不能說出，他們二人要這七萬五盧布干什么用，他們要買什么東西，上哪兒去旅游。他們一心只想著兩個(gè)數(shù)字：9499和75000。伊凡·德米特里奇手里拿著那份報(bào)紙，在兩個(gè)屋角之間來回走了幾趟，直到從最初的感受中平靜下來，才開始有點(diǎn)想入非非?！耙俏覀冋娴闹辛瞬剩菚趺礃?？”他說，“這可是嶄新的生活，這可是時(shí)來運(yùn)轉(zhuǎn)！彩票是你的，如果是我的，那么我首先，當(dāng)然啦，花上二萬五買下一份類似莊園的不動產(chǎn)；花一萬用于一次性開銷：添置新家具，再外出旅游，還債等等。余下的四萬五全存進(jìn)銀行吃利息……”“對，買座莊園，這是好主意?！逼拮诱f，索性坐下來，把雙手放在膝上。“在圖拉省或者奧爾洛夫省選一處好地方……首先，就不必再置消夏別墅；其次，莊園總歸會有收益。”于是他開始浮想連翩，那畫面一幅比一幅更誘人，更富于詩意。“對，買上一座莊園就好，”妻子說，她也在幻想著，看她的臉色可知，她想得都癡迷了?！拔?，你知道，瑪莎，想出國旅行去?！彼f。于是他開始構(gòu)想：深秋出國，去法國南部，意大利，或者印度，那該多好啊！“那我也得出國，”妻子說，“行了，你快看看票號吧！”“別忙！再等一等……”他又在房間里踱來踱去，繼續(xù)暗自思量。腦子里突然冒出一個(gè)念頭：如果妻子當(dāng)真也要出國，那可怎么辦？一個(gè)人出國旅游那才愜意；或者跟一伙容易相處、無憂無慮、及時(shí)行樂的女人結(jié)伴同行也還愉快；就是不能跟那種一路上只惦記兒女、三句話不離孩子、成天唉聲嘆氣、花一個(gè)小錢也要心驚肉跳的女人一道出門。伊凡·德米特里奇想象著：妻子帶著無數(shù)包裹和提籃進(jìn)了車廂；她為什么事老是長吁短嘆，抱怨一路上累得她頭疼，抱怨出門一趟花去了許多錢；每到一個(gè)停車站就得跑下去弄開水，買夾肉面包和礦泉水……她舍不得去餐廳用餐，嫌那里東西太貴……“瞧著吧，我花一分錢她都要管！”想到這里他看一眼妻子，“因?yàn)椴势笔撬?，不是我的！再說她何必出國？她在那邊能見什么世面？準(zhǔn)會在旅館里歇著，也不放我離開她一步……我知道！”于是他平生第一次注意到，他的妻子老了，丑了，渾身上下有一股子廚房里的油煙味。而他卻還年輕、健康、精神勃勃，哪怕再結(jié)一次婚也不成問題。“當(dāng)然，這些都是小事，廢話，”他又想道，“不過……她出國去干什么？她在那邊能長什么見識？她要真的去了……我能想象……其實(shí)對她來說，那不勒斯①和克林②沒什么兩樣。她只會妨礙我。我只能處處依從她。我能想象，她一拿到錢，就會像娘們那樣加上六道鎖……把錢藏得不讓我知道。她會周濟(jì)娘家的親戚，對我則計(jì)較著每一個(gè)小錢?！币练病さ旅滋乩锲媪⒓聪肫鹚哪切┯H戚們。所有這些兄弟姐妹和叔伯姨嬸，一聽說她中了彩，準(zhǔn)會上門，像叫花子那樣死乞白賴地纏著要錢，堆出一臉媚笑，虛情假意一番。可憎又可憐的人們！給他們錢吧，他們要了還要；不給吧——他們就會咒罵，無事生非，盼著你倒運(yùn)。伊凡·德米特里奇又想起了自己的親戚。以前他見到他們也還心平氣和，此刻卻覺得他們面目可憎，令人討厭?！岸际切┬∪耍　彼氲?。此刻他連妻子也感到面目可憎，令人討厭。他對她窩了一肚子火，于是他幸災(zāi)樂禍地想道：“錢的事她一竅不通，所以才那么吝嗇。她要是真中了彩，頂多給我一百盧布，其余的全都鎖起來?！边@時(shí)他已經(jīng)沒了笑容，而是懷著憎恨望著妻子。她也抬眼看他，同樣懷著憎恨和氣憤。她有著自己的七彩夢幻，自己的計(jì)劃和自己的主意；她十分清楚，她的丈夫夢想著什么。她知道，誰會第一個(gè)伸出爪子來奪她的彩金?！澳萌思业腻X做什么好夢！”她的眼神分明這樣說，“不，你休想！”丈夫明白她的眼神，憎恨在他胸中翻滾。他要?dú)庖粴馑钠拮樱室飧鲗?，飛快瞧一眼第四版報(bào)紙，得意洋洋地大聲宣告：“9499組，46號！不是26號！”希望與憎恨二者頓時(shí)消失，伊凡·德米特里奇和他的妻子立刻感到：他們的住房那么陰暗、窄小、低矮，他們剛吃過的晚飯沒有填飽肚子，腹部很不舒服；而秋夜漫長，令人煩悶……一八八七年三月九日注釋：①意大利旅游勝地；②俄國中部普通城市。1.下列對小說相關(guān)內(nèi)容和藝術(shù)特色的分析鑒賞，不正確的一項(xiàng)是（）A.契訶夫小說的一大特點(diǎn)就是高度的簡潔，為了達(dá)到這種凝練，小說開門見山，一開頭故事的主要人物伊凡·德米特里奇和他的妻子就直接登場。

B.“癢酥酥，顫悠悠，甜滋滋”幾個(gè)疊詞細(xì)膩地寫出了伊凡·德米特里奇看到數(shù)字后難以置信、喜不自禁的內(nèi)心感受。

C.小說取材于生活，幽默中不乏諷刺，最突出的特點(diǎn)是從最平常的生活現(xiàn)象中揭示出時(shí)代本質(zhì)和人性弱點(diǎn)。

D.小說開頭說“伊凡·德米特里奇是個(gè)家道小康的人”“向來對自己的命運(yùn)十分滿意”和小說結(jié)尾“他們的住房那么陰暗、窄小、低矮”是自相矛盾的。2.請結(jié)合全文簡要分析心理描寫這一手法在文中的作用。3.小說以“彩票”為題，對表現(xiàn)主題有什么作用？《論語?里仁》篇哪兩句話強(qiáng)調(diào)君子和小人對待道義和利益的不同做法？五、閱讀下面的文字，完成各題。材料一：幸福是人們孜孜以求的生活狀態(tài)。早在我國先秦時(shí)期，孔子、老子、孟子、墨子等就對幸福作了大量論述，形成了深刻的幸福觀。2000多年來，先秦諸子的幸福觀被許許多多中國人奉為立身準(zhǔn)則和處世圭臬。今天，先秦諸子的幸福觀對我們認(rèn)識什么是幸福、怎樣實(shí)現(xiàn)幸福仍然有著重要啟示意義。不沉溺于物質(zhì)享受，追求精神快樂。先秦諸子認(rèn)為，物質(zhì)財(cái)富對幸福來說并非不重要，但相比較而言，精神快樂更是幸福所必需的。因此，他們主張對物質(zhì)財(cái)富、生死壽天、貴賤達(dá)窮、外在環(huán)境持淡泊態(tài)度，應(yīng)該更加注重心靈的知足，關(guān)注那些符合人之本性、來自于內(nèi)心的幸福。老子認(rèn)為，“知足之足，恒足矣”，淡泊名利、順性無為才是幸福的最高境界?？鬃诱J(rèn)為，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，他對安貧樂道的弟子高度贊賞。孟子認(rèn)為，人生幸福的真諦是“三樂”：“父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。”莊子認(rèn)為，幸福并非享樂的感覺，而是心靈的頓悟與超越，“與天合者，謂之人樂”“喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極”。在先秦諸子看來，真正認(rèn)清了幸福的本質(zhì)、領(lǐng)略了精神的高貴，就不會沉溺于物質(zhì)享受，而會自覺修身行道。今天，這些觀點(diǎn)對于豐富人的心靈世界、提升人的精神境界具有特別重要的意義。將自身幸福與他人幸福、社會福祉結(jié)合起來考量?！抖Y記·大學(xué)》明確提出“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，將個(gè)人發(fā)展放在“平天下”這樣一個(gè)宏闊的視野里來看待。孟子提出“與民同樂”的幸福觀，強(qiáng)調(diào)幸福的“共同性”。荀子認(rèn)為，“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣?！薄氨M倫”就是形成理想人格以實(shí)現(xiàn)個(gè)體幸福，“盡制”就是心懷天下為社會謀福利。老子認(rèn)為，“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多”，強(qiáng)調(diào)與別人分享快樂可以使自己更快樂，為別人奉獻(xiàn)才能體現(xiàn)自己的幸福。墨子認(rèn)為，造成社會動蕩不安的根源是“眾人之不愛”，實(shí)現(xiàn)幸福的根本途徑是“兼愛”，也就是將愛無私地散播于全社會。這種反對自私自利，主張將自身幸福與他人幸福、社會福祉結(jié)合起來的幸福觀，對當(dāng)下社會形成和弘揚(yáng)正確的幸福觀具有重要意義。以堅(jiān)守志向?yàn)榭鞓?，以?zé)任擔(dān)當(dāng)為幸福。孟子主張“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。在先秦諸子看來，一個(gè)人即使生計(jì)維艱也不能見利忘義、喪失操守，不能因?yàn)橥庠谡T惑而喪失氣節(jié)，不能因?yàn)橥庠趬毫Χ淖冎饕?。只有這樣，才有真正的快樂，真正的幸福。先秦許多思想家始終以心中的幸福標(biāo)準(zhǔn)要求自己，即使時(shí)運(yùn)不濟(jì)，屢遭困頓也不改志向，而是堅(jiān)忍不拔去努力實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)，因?yàn)樗麄兡钅畈煌氖翘煜掳傩盏男腋！＿@實(shí)際上體現(xiàn)了一種“天下興亡，匹夫有責(zé)”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的責(zé)任意識與擔(dān)當(dāng)精神。正因?yàn)橛兄鴱?qiáng)烈的責(zé)任意識與擔(dān)當(dāng)精神，他們才會苦讀圣賢之書、深究經(jīng)世濟(jì)民之道，積極為百姓的幸福謀利解難、為國家和民族的發(fā)展盡職盡責(zé)，做到“鞠躬盡瘁，死而后已”。這種為天下人幸福勇于擔(dān)當(dāng)奉獻(xiàn)的責(zé)任意識，今天仍值得大力傳承與弘揚(yáng)。（摘編自《從優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中探尋幸福真諦》）材料二：在我國公眾持有的各種幸福觀中，有兩種十分流行。一種可謂之為資源占有幸福觀，它把幸福等同于占有資源（金錢、財(cái)富、權(quán)力等等），認(rèn)為占有的社會資源越多越幸福。另一種把幸?？醋魇歉行杂ㄎ镔|(zhì)欲望）的滿足，以為感性欲望越是得到滿足、獲得的享受越多越是幸福。這種物質(zhì)享受幸福觀比前一種幸福觀更為流行，為更多的人所奉行。

資源占有幸福觀和物質(zhì)享受幸福觀都是偏頗的幸福觀，已經(jīng)導(dǎo)致和可能導(dǎo)致人生與社會問題。資源占有幸福觀最大的問題是會導(dǎo)致人生異化，即將作為幸福條件的占有資源當(dāng)作了幸福本身，并受控于占有欲，從而損害人生和社會。占有一定的資源是人生幸福的必要條件，但它只是幸福的條件而不是幸福本身。一旦將資源占有當(dāng)作人生目的加以追求，當(dāng)作幸福本身，那么占有欲望就會不斷膨脹，最后充斥整個(gè)心靈，人不再是自己生活的主人，而成為不斷膨脹的貪欲的奴隸。物質(zhì)享受幸福觀的問題不在于追求物質(zhì)享受，而在于僅局限于此而忽視了人的其他需要的滿足，容易導(dǎo)致心理問題。人的需要或欲望有不同的層次，物質(zhì)需要是人的最低層次的需要。除此之外，人還有情感的需要、社會尊重的需要以及自我實(shí)現(xiàn)需要等。所有這些需要都要得到一定程度的滿足，心理才能平衡與和諧，否則就會發(fā)生心理問題，甚至?xí)忌弦钟舭Y之類的心理疾病。把物質(zhì)欲望的滿足作為唯一追求，必然會導(dǎo)致這樣的惡性循環(huán)；欲望得不到滿足會感到痛苦、郁悶、憤懣，得到滿足又會感到無聊，于是又會追求更多、更強(qiáng)烈的欲望的滿足，如此循環(huán)往復(fù)，直至心靈不能承受欲望之重。如果我們不能將幸福理解為社會資源的占有或物質(zhì)欲望的滿足，那么，我們應(yīng)當(dāng)如何理解幸福呢？或者說，幸福的真實(shí)含義是什么？就是人的自由而全面發(fā)展。自由而全面發(fā)展的人能通過努力奮斗逐步使其人性閃耀善和美的光輝，人格完善而高尚，個(gè)性獲得健康而豐富的發(fā)展，生活充滿樂趣、充滿創(chuàng)意和充滿魅力。顯然，人的自由而全面發(fā)展?fàn)顟B(tài)就是人的幸福狀態(tài)。（摘編自江暢《我們需要什么樣的幸福觀》）1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（

）

A．材料一中老子、孔子、孟子、莊子的言論雖各不相同，但其觀點(diǎn)完全一致。

B．材料一引用《禮記·大學(xué)》名言，說明了個(gè)人發(fā)展要以“平天下”為根本目標(biāo)。

C．資源占有幸福觀和物質(zhì)享受幸福觀都是偏頗的，后者危害程度大于前者。

D．將幸福理解為社會資源的占有或物質(zhì)欲望的滿足，容易導(dǎo)致人生和社會問題。2.根據(jù)材料一和材料二，下列說法不正確的一項(xiàng)是（

）

A．先秦諸子認(rèn)為物質(zhì)財(cái)富是幸福的重要內(nèi)容，但與之相較，精神快樂更重要。

B．在先秦諸子認(rèn)為，只有認(rèn)清幸福的本質(zhì)，領(lǐng)略精神的高貴，才能自覺修身行道。

C．追求物質(zhì)欲望滿足的人，必然會導(dǎo)致心理的惡性循環(huán)，讓心靈不堪重負(fù)。

D．將資源占有當(dāng)作幸福本身和人生目的來追求的人，就會成為貪欲的奴隸。3.下列材料中，不能作為論據(jù)來支撐材料二觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（

）

A．北京快遞小哥劉闊起早貪黑、風(fēng)雨無阻，2019年送出去5萬多件包裹，為大家生活帶來了便利。雖然一直奔跑在送快遞的路上，但是他覺得特別驕傲。

B．有人談退休后的理想說：只要有幾位能常相聚的老友，有一位長相廝守的老伴，有一個(gè)屬于自己的“老巢”，有一份穩(wěn)定的勞保，余生足矣!

C．習(xí)近平說：奮斗本身就是一種幸福，只有奮斗的人生才稱得上幸福的人；奮斗者是精神最為富足的人，也是最懂得幸福、最享受幸福的人。

D．全國人大代表、揚(yáng)州市公立醫(yī)院管理委員會副主任王靜成說：“幸福什么？幸福是攻克疑難疾病，讓病人好轉(zhuǎn)來的難以言表的成就感?！?.請簡要說明材料二在論證上的主要特點(diǎn)及其好處。5.請簡要分析兩則材料在內(nèi)容上的聯(lián)系。六、閱讀下面的文字，完成下列小題。材料一：家文化是一種植根于世代傳承的家庭家族文化土壤、體現(xiàn)我們民族特質(zhì)和精神風(fēng)貌的文化，基本構(gòu)成包括家訓(xùn)（家教）、家風(fēng)、家禮、家德、家學(xué)和家史文化等，錢氏世家文化也是這些家文化元素的統(tǒng)一體。據(jù)檢索，錢氏世家各個(gè)支脈的家譜中，多有家訓(xùn)族規(guī)，其中三篇家訓(xùn)是其典型代表。一是該家族姑祖吳越王錢镠的《武肅王八訓(xùn)》（以下簡稱《八訓(xùn)》），這是該家族最早的家訓(xùn)。家訓(xùn)總結(jié)了當(dāng)時(shí)不少大族家教家風(fēng)不良致使破家亡家的教訓(xùn)，告誡子孫睦親齊家，仁和處世，尊祖敬宗，恪守家風(fēng)。二是《武肅王遺訓(xùn)》（以下簡稱《遺訓(xùn)》），該家訓(xùn)是錢镠臨終前對子孫的囑托。錢镠在介紹自己從軍理政50余年經(jīng)歷后，告誡子孫體國恤民，“莫愛財(cái)無厭征收，毋圖安樂逸豫，毋恃勢力而作威，毋得罪于群臣百姓”。《遺訓(xùn)》將維護(hù)國家統(tǒng)一、使百姓免受干戈之苦的諄諄囑托，民為邦本的意識和濃濃的家國情懷融入家訓(xùn)之中。三是廣德錢氏前清舉人錢文選輯錄的《錢氏家訓(xùn)》。在繼承家訓(xùn)的基礎(chǔ)上，總結(jié)錢氏各族家庭教育實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，采輯歷代先賢治家教子處世的格言警語修訂而成，保留了《八訓(xùn)》和《遺訓(xùn)》的基本教化理念，是留給錢氏家族子孫的重要精神遺產(chǎn)，成為錢氏后人的人生行為指南。從錢武肅王的家訓(xùn)中，可見其家德文化優(yōu)良?！栋擞?xùn)》列舉了江西鐘氏養(yǎng)子不訓(xùn)、亡敗其家，河中王氏、幽州劉氏兄弟自相魚肉、構(gòu)訟破家、子孫皆絕等家族的沉痛教訓(xùn)，告誡子孫“兄弟如手足”“兄弟相同上下和睦”。錢文選輯《錢氏家訓(xùn)》之“家庭”篇更強(qiáng)調(diào)“內(nèi)外門閭整潔，尊卑次序謹(jǐn)嚴(yán)、父母伯叔孝敬歡愉，妯娌弟兄和睦友愛”。該家族《埃山錢氏宗譜》中“治家”條也有云，“處家之道，當(dāng)恩義兼至”“兄弟乃一體所分，全要休戚相關(guān)”等等。這種家德文化對子孫的成人成才起著重要作用。家風(fēng)，是一個(gè)家族或家庭世代繁衍生息過程中形成的風(fēng)氣、風(fēng)尚、風(fēng)范。習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)：“家風(fēng)好，就能家道興盛、和順美滿；家風(fēng)差，難免殃及子孫、貽害社會。”良好家風(fēng)一旦形成，就能使家人耳濡目染，成為一種強(qiáng)大的精神力量，約束和激勵(lì)子弟在家庭生活中繼承父祖的優(yōu)良品德和傳統(tǒng)。錢氏世家尤其重視家風(fēng)培育，武肅王《八訓(xùn)》和《遺訓(xùn)》中都強(qiáng)調(diào)，“紹續(xù)家風(fēng)、宣明禮教，子孫若有不忠不孝不仁不義便是破吾家門”，“壞我家風(fēng)，須當(dāng)鳴鼓而攻”。我國的家文化特別注重積累、傳承，家學(xué)淵源使得子弟較早接受文化的開蒙教育，精湛的器物文化、藝術(shù)創(chuàng)作技能依靠家庭的代代相傳，學(xué)術(shù)研究及其思想理論成果在家族后代子孫的傳承中發(fā)揚(yáng)光大。班彪與兒子班固、女兒班昭都是史學(xué)大家，王羲之、王獻(xiàn)之父子都是書法大家，蘇洵與蘇軾、蘇轍父子都是文學(xué)大家。錢氏世家亦然，其家學(xué)傳承的成功是家族人才輩出的重要原因。今天的中國，家庭雖然小型化了，但作為社會的基本細(xì)胞，依然是人們的生活場所和社會基本單位，是人們的精神家園、情感歸宿。唐朝名相張九齡云：“治國之道，實(shí)由家治也。”全面梳理、汲取錢氏世家文化的積極成分，有利于促進(jìn)家庭建設(shè)和家風(fēng)培育。（摘自陳延斌《吳越錢氏世家文化及其時(shí)代價(jià)值》）材料二：家風(fēng)是一個(gè)家庭的風(fēng)氣，猶如無處不在的空氣，彌漫在家庭的每個(gè)角落；猶如綿綿細(xì)雨，滋潤著家庭的每個(gè)成員。家風(fēng)對個(gè)人、家庭、社會、國家都具有重要意義，從個(gè)人和家庭層面說，家風(fēng)影響著每個(gè)家庭、每個(gè)成員的生活，浸潤著家庭成員的精神和心靈，對家庭中每個(gè)人的文化修養(yǎng)、道德品質(zhì)、生活方式等都有深刻影響；從社會和國家層面說，家是最小國，國是千萬家，家風(fēng)是國風(fēng)的基礎(chǔ)。什么樣的家風(fēng)才算好家風(fēng)？如果說100個(gè)家庭有100個(gè)家風(fēng)，那么也可以說100個(gè)好家風(fēng)都有一個(gè)共同特征，那就是引領(lǐng)家庭成員向上向善。好家風(fēng)就是要“積善”并且要謹(jǐn)防“積不善”，這是判斷好家風(fēng)的標(biāo)準(zhǔn)。好家風(fēng)由家庭文化、生活方式、行為準(zhǔn)則、價(jià)值觀念等很多要素構(gòu)成。向上向善的家庭具有尊老愛幼、夫妻和睦、鄰里團(tuán)結(jié)等良好美德與行為，向上向善的家庭會主動拒絕不良行為。有人認(rèn)為家風(fēng)是自家的事，“躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)，管他冬夏與春秋”。但家風(fēng)也要有家國情懷，要把個(gè)人發(fā)展、家庭發(fā)展和國家發(fā)展結(jié)合起來，要提倡愛家愛國相統(tǒng)一，讓每個(gè)人、每個(gè)家庭都為中華民族大家庭作出貢獻(xiàn)。因此，好家風(fēng)還要處理好“虛”與“實(shí)”、“小家”與“大家”這兩對關(guān)系，這才是好家風(fēng)的模樣。行為是家風(fēng)的外部呈現(xiàn)，當(dāng)我們描述某個(gè)家庭的家風(fēng)時(shí)，常常會說一些具體行為，如“他們家愛運(yùn)動，一家人經(jīng)常去跑步”“他們家很友善，見面總是主動打招呼”“他們家挺懶，家門口從不打掃”……這些呈現(xiàn)出來的行為讓我們看到不同的家風(fēng)，家風(fēng)的內(nèi)核是價(jià)值觀，家風(fēng)的外顯是行為，價(jià)值觀通過行為呈現(xiàn)出來，固定為習(xí)慣并傳承下來，最終成為家風(fēng)。建設(shè)良好家風(fēng)要落到具體行動上，要先構(gòu)建好和諧的夫妻關(guān)系和親子關(guān)系，要重視溝通，還要形成好的學(xué)習(xí)氛圍，要更重視規(guī)則和習(xí)慣。（摘自孫宏艷《好家風(fēng)要“有模有樣”》）1.下列對吳越錢氏人才輩出的原因分析不正確的一項(xiàng)是（

）A.始祖吳越王錢繆通過三篇家訓(xùn)總結(jié)了各大族的家教經(jīng)驗(yàn)，并以此作為子孫行為的指南。

B.吳越錢氏將民本意識和家國情懷融入家訓(xùn)，形成優(yōu)良的家德文化，進(jìn)而影響代代后人。

C.吳越錢氏注重家風(fēng)的培育，以優(yōu)良家風(fēng)來約束、激勵(lì)子弟繼承父祖的優(yōu)良品德和傳統(tǒng)。

D.吳越錢氏特別注重家學(xué)傳承，優(yōu)良深厚的家學(xué)淵源使得子弟較早接受文化的開蒙教育。2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（

）A.兩則材料都論述了“家風(fēng)”，都認(rèn)為優(yōu)良的家風(fēng)于家于國都有重要作用。

B.材料一與材料二都關(guān)注到了“好家風(fēng)”既要“積善”，又要謹(jǐn)防“積不善”。

C.同為說明“家風(fēng)”，材料一運(yùn)用下定義的方法，材料二運(yùn)用比喻的方法。

D.同為論證“家風(fēng)”之重要性，材料一以引證為主，材料二以正反對比為主。3.下列選項(xiàng)，最適合作為論據(jù)來支撐材料一觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（

）A.費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國》論述家庭：“‘家庭’這個(gè)社群是暫時(shí)性的?！?/p>

B.曹雪芹《紅樓夢》：“這四家皆連絡(luò)有親，一損皆損，一榮皆榮?！?/p>

C.傅雷《傅雷家書》：“在家中維持有條理的常規(guī)，使一切井井有條?！?/p>

D.巴金《家》：“家隔開夜的恐懼，沒有隔開夜。家隔開雨的寒冷，沒有隔開雨?！?.《禮記·大學(xué)之道》有云：“欲治其國者，先齊其家?！闭埥Y(jié)合材料一對這句話的涵義加以分析。5.作為家庭中的晚輩，你可以為建設(shè)良好家風(fēng)做些什么？請結(jié)合材料談?wù)勀愕目捶?。六、閱讀下面文字，完成各題材料一：

先秦諸子百家中，儒、道、墨、法、陰陽、名六家屬第一流的大學(xué)派。漢以后，法、陰陽、名三家，其基本思想為儒、道所吸收，不再成為獨(dú)立學(xué)派；墨家中絕；唯有儒、道兩家長期共存，互相競爭，互相吸收，形成中國傳統(tǒng)文化中一條縱貫始終的基本發(fā)展線索。在中國傳統(tǒng)文化的多元成分中，儒家和道家是主要的兩極，形成鮮明的對立和有效的互補(bǔ)，能夠相輔相成，給予整個(gè)中國傳統(tǒng)文化以深刻的影響。儒家的人生觀，以成就道德人格和救世事業(yè)為價(jià)值取向，內(nèi)以修身，充實(shí)仁德，外以濟(jì)民，治國平天下，這便是內(nèi)圣外王之道。其人生態(tài)度是積極進(jìn)取的，對社會現(xiàn)實(shí)強(qiáng)烈關(guān)切并有著歷史使命感，以天下為己任，對同類和他人有不可自己的同情，己所不欲，勿施于人，達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身，不與濁俗同流合污，在生命與理想發(fā)生不可兼得的矛盾時(shí)，寧可殺身成仁，舍生取義，以成就自己的道德人生。道家的人生觀，以超越世俗人際關(guān)系網(wǎng)的羈絆，獲得個(gè)人內(nèi)心平靜自在為價(jià)值取向，既反對心為形役，逐外物而不反，又不關(guān)心社會事業(yè)的奮斗成功，只要各自順任自然之性而不相擾，必然自為而相因，成就和諧寧靜的社會。其人生態(tài)度消極自保，以免禍全生為最低目標(biāo)，以各安其性命為最高目標(biāo)?；螂[于山林，或陷于朗市，有明顯的出世傾向。儒家的出類拔萃者為志士仁人，而道家的典型人物為清修隱者。儒道兩家的氣象不同，大儒的氣象似乎可以用“剛健中正”四字表示，就是道德高尚、仁慈親和、彬彬有禮、忠貞弘毅、情理俱得、從容中道、和而不同、以權(quán)行經(jīng)等等，凡事皆能觀研深究，以求合理、合時(shí)、合情，可謂為曲踐乎仁義，足以代表儒家的態(tài)度。古者有儒風(fēng)、儒士、儒雅、儒吏、儒將等稱謂，皆寓道德學(xué)問有根底、風(fēng)度溫文爾雅之意。道家高士的氣象似可用“涵虛脫俗”四字表示，就是內(nèi)斂不露、少私寡欲、清靜自守、質(zhì)樸無華、超然自得、高舉遠(yuǎn)慕、留戀山水等，富于詩意，富于山林隱逸和瀟灑超脫的風(fēng)味。我們也發(fā)現(xiàn)注重歸真返樸，羨慕赤子般的天真或天機(jī)，保持人的真性情，厭惡人世的繁文縟節(jié)、權(quán)詐智巧是老莊的特色。古者有道人、道真、道眼、道貌、道學(xué)等稱謂，皆寓不同凡俗、領(lǐng)悟至道、風(fēng)度超脫之意。儒家是忠良的氣質(zhì)與風(fēng)度，道家是院士的氣質(zhì)與風(fēng)度。（摘編自《儒家與道家人生氣象》）材料二：儒、道兩家主張雖多有不同，各有偏重，但在力主“和”與“和諧”這一點(diǎn)上卻是完全一致的。儒家講“和合”、“保合”、“中和”、“太和”，孔子講“合而不同”。道家也講“致中和，守靜篤”“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，和則生萬物等等。儒家學(xué)說和道家思想都是開放性的，不是封閉的思想體系，它們隨著歷史的前進(jìn)而不斷地豐富和發(fā)展。漢代，佛教從印度傳入中國，起初，確曾因我國囿于“夷夏之辨”一度顯得孑立。但經(jīng)過一番與儒、道的碰撞、辯駁、演變、磨合，外來的佛教漸漸中國化，到了隋唐，就逐漸實(shí)現(xiàn)了儒、道與佛的融和，三教合一，共同形成了中國恢宏獨(dú)特的傳統(tǒng)文化。這也是世界各國思想歷史上未有先例的一大“典型”。之所以能達(dá)到這一點(diǎn)，關(guān)鍵在于儒家學(xué)說和道家思想這兩個(gè)中華原創(chuàng)文化，具有博大的包容性，是堅(jiān)強(qiáng)的“胃”，能把域外文化，如佛教，消化吸收為中國化的佛教。所以，史學(xué)大師陳寅恪早就指出：中國傳統(tǒng)文化之精髓是“道家的真精神，新儒家的舊途徑”。故此，我們認(rèn)為“國學(xué)”的根基是儒道互補(bǔ)，缺一不可，而那種把“國學(xué)”只看作孔孟創(chuàng)立的儒家學(xué)說一家獨(dú)踞的認(rèn)識，是有重大偏頗的。缺了老子創(chuàng)立的道家思想的補(bǔ)充，儒家難撐國學(xué)這臺戲。儒、道兩家，還要加上佛教三足鼎立才能使“國學(xué)”真正發(fā)揚(yáng)光大。（摘編自韓秉方《儒道互補(bǔ)——國學(xué)之根基》）材料三：在殷周之際，中華傳統(tǒng)文化由“神本”轉(zhuǎn)向“人本”，人道主義思潮從而出現(xiàn)。這為儒、墨、道、法等諸子百家提供了最直接的思想來源，也規(guī)定了中華傳統(tǒng)文化的基本精神和主要走向。在博大精深的中華傳統(tǒng)文化中，儒、道兩家最具代表性。儒家致力于以“仁”為核心，構(gòu)建“仁”“禮”相輔互動的理論，道家更強(qiáng)調(diào)“道法自然”，秉持“身國同構(gòu)、經(jīng)國理身”的理念，認(rèn)為文明的發(fā)展要注意克服虛偽性和工具化的傾向。儒、道兩家雖然對社會和人生的理想形成了不同的致思路向，但其思想的核心都是向往真正符合人性的和諧社會與美好人生。儒、道兩家在“人本”的共同價(jià)值追求的基礎(chǔ)上相融互補(bǔ)，達(dá)到辯證統(tǒng)一，也為容納和吸收外來的佛教準(zhǔn)備了思想文化條件。（摘編自洪修平《挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的價(jià)值追求》）1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是A.儒、道兩家之所以能長期共存，形成中國傳統(tǒng)文化中一條縱貫始終的基本發(fā)展線索，是因?yàn)樗鼈兗然ハ喔偁?，又互相吸收?/p>

B.儒家的出類拔萃者為志士仁人，在生命與理想發(fā)生不可兼得的矛盾時(shí)，寧可殺身成仁，舍生取義，以成就自己的道德人生。

C.漢代，佛教就從印度傳入中國，一直到隋唐時(shí)期，逐漸中國化了的佛教才與儒、道逐漸融和，三教合一，共同形成中國恢宏獨(dú)特的傳統(tǒng)文化。

D.人道主義思潮的出現(xiàn)，為儒、道提供了最直接的思想來源。儒、道兩家在“人本”的共同價(jià)值追求的基礎(chǔ)上相融互補(bǔ)，達(dá)到辯證統(tǒng)一。2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是A.儒家積極進(jìn)取，道家消極自保，二者人生觀不同，體現(xiàn)出的氣質(zhì)與風(fēng)度各異。但是儒、道兩家互補(bǔ)，共同構(gòu)成了“國學(xué)”的根基。

B.佛教順利地融入，并被消化吸收為中國化的佛教，是因?yàn)槿寮覍W(xué)說和道家思想這兩個(gè)中華原創(chuàng)文化具有開放性和博大包容性的特點(diǎn)。

C.儒家的“內(nèi)圣外王之道”，主張內(nèi)以修身，充實(shí)仁德，外以濟(jì)民，治國平天下，體現(xiàn)了儒家以“仁”為核心的理念。

D.道家反對心為形役，逐外物而不反，主張各自順任自然之性，注重歸真返樸，富于山林隱逸之趣，是其“道法自然”思想的體現(xiàn)。3.下列選項(xiàng)中屬于“儒家”觀點(diǎn)的一項(xiàng)是A.兼相愛，交相利。

B.天下有道則現(xiàn)，無道則隱。

C.刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。

D.人法地，地法天，天法道，道法自然。4.《禮記·大學(xué)》中寫道：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！闭埥Y(jié)合材料一對這句話加以分析。5.經(jīng)歷了兩千多年的發(fā)展，你認(rèn)為儒、道兩家思想對當(dāng)今社會還有積極意義嗎？請結(jié)合材料，談?wù)勀愕目捶?。七、閱讀下面甲乙兩文，完成下面小題。憐憫是人的天性（節(jié)選）【法國】盧梭①我們不可像霍布斯那樣，因?yàn)槿藳]有任何善的觀念，便認(rèn)為人天生是惡人；因?yàn)槿瞬恢朗裁词敲赖拢阏J(rèn)為人是邪惡的；人從來不對他的同類效勞，因?yàn)樗J(rèn)為他對他們沒有任何義務(wù)；人自認(rèn)為他有取得自己所需之物的權(quán)利，因此便以為他自己是整個(gè)宇宙的唯一的主人。既然這位作者是根據(jù)他自己提出的原則進(jìn)行推理的，他的論點(diǎn)就應(yīng)該這樣來表述：我們在自然狀態(tài)中對保護(hù)我們自己的生存的關(guān)心，絲毫不妨礙他人對保護(hù)他自己的生存的關(guān)心的，因此這個(gè)狀態(tài)是有利于和平的，是適合于人類的。然而他在書中所說的話卻恰恰相反，因?yàn)樗褳榱藵M足許許多多欲望而產(chǎn)生的需要，與野蠻人為了保護(hù)自己的生存而產(chǎn)生的需要混為一談了；其實(shí)，這些欲望乃是社會造成的，而且，正因?yàn)槿说挠麉采攀狗沙蔀楸匦璧臇|西。既然霍布斯認(rèn)為惡人是一個(gè)強(qiáng)壯的孩子，那我們就要問：野蠻人是否也是一個(gè)強(qiáng)壯的孩子？如果我們承認(rèn)他是一個(gè)強(qiáng)壯的孩子，那該得出什么樣的結(jié)論呢？如果這個(gè)人強(qiáng)壯的時(shí)候也像他柔弱的時(shí)候那樣依賴他人，那么，什么過分的事他干不出來呢？他的母親如果不及時(shí)喂他奶，他就會打她；如果他覺得他的弟弟招他討厭，他就會掐死他；如果別人碰撞了他或打擾了他，他就會咬別人的腿。說自然狀態(tài)中的人是強(qiáng)壯的，與說自然狀態(tài)中的人需要依賴于人，這兩種說法是矛盾的。人只有在處于依賴狀態(tài)的時(shí)候才是柔弱的；如果他無拘無束，不依賴他人的話，他早就是很強(qiáng)壯的了?；舨妓箾]有看出：我們的法學(xué)家所說的阻礙野蠻人使用理智的原因，正好就是霍布斯本人所說的阻礙野蠻人濫用他們的官能的原因。因此，我們認(rèn)為野蠻人之所以不是惡人，其原因恰恰在于他不知道什么是善，因?yàn)榉乐顾麄冏鲪旱?，既不是智慧的發(fā)達(dá)，也不是法律的約束，而是欲念的平靜和對惡事的無知。②此外霍布斯還忽略了這樣一個(gè)事實(shí)：人天生就有一種不愿意看見自己同類受苦的厭惡心理，使他不至于過于為了謀求自己的幸福而損害他人，因而可以在某種情況下克制他的強(qiáng)烈的自尊心，或者在自尊心產(chǎn)生之前克制他的自愛心。認(rèn)為這是人類唯一具有的天然的美德。我認(rèn)為憐憫心是我們這樣柔弱和最容易遭受苦難折磨的人最應(yīng)具備的稟性，是最普遍的和最有用的美德；人類在開始運(yùn)用頭腦思考以前就有憐憫心了；它是那樣地合乎自然，甚至動物有時(shí)候也有明顯的憐憫之心的表現(xiàn)。且不說母獸對幼獸的溫情和在危險(xiǎn)時(shí)刻不惜犧牲命保護(hù)它們，我們經(jīng)?？吹剑瓦B馬也是不愿意踩著一個(gè)活著的生物的身體跑過去的。一個(gè)動物在它的同類的尸體旁邊走過時(shí)，總是感到不安的。走進(jìn)屠宰場的動物發(fā)出的哀鳴，表明它們對所看到的恐怖情景是感同身受的。我們看到《蜜蜂的寓言》不得不承認(rèn)人是一個(gè)有感情和同情心的生物。書中描述了一個(gè)動人的事例：一個(gè)被囚禁的人看見一頭猛獸從一個(gè)母親的懷抱里搶走了她的孩子，用尖銳的牙齒咬孩子的肢體，用爪子掏取他還在跳動的內(nèi)臟。他看到的這件事情雖與他個(gè)人無關(guān)，但他心中的感受是何等悲傷?。荒慷眠@種情景，而自己卻不能對暈過去的母親和垂死的孩子一伸援手，他難道不難過嗎？人皆有不忍人之心《孟子》孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?.甲文加點(diǎn)詞“憐憫心”在文中的具體含義是_____________2.依據(jù)甲文，以下不是霍布斯觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（

）A.因?yàn)闆]有任何善的觀念，所以人天生是惡人。

B.因?yàn)槿瞬恢朗裁词敲赖?，所以人是邪惡的?/p>

C.因?yàn)檎J(rèn)為對同類無義務(wù)，所以人不對同類效勞。

D.因?yàn)槿耸怯钪娴闹魅?，所以自然?quán)利互不妨礙。3.下列選項(xiàng)中屬于作者所說“惻隱之心”的一項(xiàng)是（

）A.“撫軍亦厚賚成。不數(shù)年，田百頃，樓閣萬椽，牛羊蹄躈各千計(jì)”（《促織》）

B.“任何違犯、偏離、背棄所謂規(guī)章的行為，雖說跟他毫不相干，也總讓他憂心忡仲。比如說有個(gè)同事做禱告時(shí)遲到了，或者聽說中學(xué)生調(diào)皮搗亂了，或者有人看到女學(xué)監(jiān)很晚還和軍官在一起，他就會非常激動”（《裝在套子里的人》）

C.“李小二道：‘恩人休要疑心。只要沒事便好了。只是小人家離得遠(yuǎn)了，過幾時(shí)那工夫來望恩人?！保ā读纸填^風(fēng)雪山神廟》）

D.“賈母聽說，忙道：‘快帶了那孩子來，別唬著他。小門小戶的孩子，都是嬌生慣養(yǎng)的，那里見的這個(gè)勢派。倘或唬著他，倒怪可憐見的，他老子娘豈不疼的慌？’”（《紅樓夢》）4.《憐憫是人的天性》（節(jié)選）和《人皆有不忍人之心》對核心觀點(diǎn)的論證思路有何不同？結(jié)合材料進(jìn)行分析。八、閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：人天生就有一種不愿意看見自己同類受苦的厭惡心理，使他不至于過于為了謀求自己的幸福而損害他人，因而可以在某種情況下克制他的強(qiáng)烈的自尊心，或者在自尊心產(chǎn)生之前克制他的自愛心。我認(rèn)為這是人類唯一具有的天然的美德。憐憫心是我們這樣柔弱和最容易遭受苦難折磨的人最應(yīng)具備的稟性，是最普遍的和最有用的美德；人類在開始運(yùn)用頭腦思考以前就有憐憫心了；它是那樣地合乎自然，甚至動物有時(shí)候也有明顯的憐憫之心的表現(xiàn)。且不說母獸對幼獸的溫情和在危險(xiǎn)時(shí)刻不惜犧牲性命保護(hù)它們，我們經(jīng)?？吹剑瓦B馬也是不愿意踩著一個(gè)活著的生物的身體跑過去的。我們很欣慰地看到《蜜蜂的寓言》的作者已不得不承認(rèn)人是一個(gè)有感情和同情心的生物。他以平淡和細(xì)致的筆調(diào)描述了一個(gè)動人的事例：一個(gè)被囚禁的人看見一頭猛獸從一個(gè)母親的懷抱里搶走了她的孩子，用尖銳的牙齒咬孩子的肢體，用爪子掏取他還在跳動的內(nèi)臟。他看到的這件事情雖與他個(gè)人無關(guān)，但他心中的感受是何等悲傷??；目睹這種情景，而自己卻不能對暈過去的母親和垂死的孩子一伸援手，他難道不難過嗎？……可以肯定的是，憐憫心是一種自然的感情，它能緩和每一個(gè)人只知道顧自己的自愛心，從而有助于整個(gè)人類的互相保存。它使我們在看見別人受難時(shí)毫不猶豫地去幫助他。在自然狀態(tài)下，憐憫心不僅可以代替法律、良風(fēng)美俗和道德，而且還有這樣一個(gè)優(yōu)點(diǎn)：它能讓每一個(gè)人都不可能對它溫柔的聲音充耳不聞。它能使每一個(gè)身強(qiáng)力壯的野蠻人寧可到別處去尋找食物，也不去搶奪身體柔弱的孩子或老人費(fèi)了許多辛苦才獲得的東西。在訓(xùn)導(dǎo)人們方面，它摒棄了“你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”這樣一句富于理性和符合公正原則的精辟格言，而采用“在謀求你的利益時(shí)，要盡可能不損害他人”這樣一句出自善良天性的格言，盡管這句格言沒有前一句格言完善，但也許更有用處?？偠灾痪湓挘覀儾粦?yīng)當(dāng)在高深的理論中而應(yīng)當(dāng)在這種自然的感情中去尋找人即使沒有受過教育的熏陶也不愿意做惡事的原因。（摘編自盧梭《憐憫是人的天性》）材料二：孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕側(cè)隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無側(cè)隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。側(cè)隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。（節(jié)選自《孟子·公孫丑上》）材料三：孟子十分強(qiáng)調(diào)惻隱之心的政治意義，甚至從作為人性善端的“不忍人之心”中直接推導(dǎo)出了“不忍人之政”。這可以理解為，他將理想政治建立在惻隱之心這種自然情感之上，在他這里，政治情感與自然情感表現(xiàn)出一種天然的同構(gòu)性，政治情感是人對自身天然具有的情感的回歸、發(fā)掘和充實(shí)。統(tǒng)治者不斷“反身而誠”，回歸到自己的本心，基于天然地為他人的痛苦感到痛苦的情感，就會不忍心看到百姓受苦，其政令便有一個(gè)良善的出發(fā)點(diǎn)。孟子相信，基于不忍人之心這種良善情感和動機(jī)的政治具有巨大的感召力，能使施政者和人民結(jié)成一個(gè)從上至下、同時(shí)由下而上基于情感意愿的情感共同體，從而成就理想政治——“王道”。但是，如果將以上分析視為孟子關(guān)于理想政治的全部圖景則是對孟子的過度簡化。在他看來，惻隱之心作為一種基本的道德敏感性，確實(shí)是面向所有可能的對象的，但這并不表明人的情感對于所有對象是同等無差的。他以“愛有差等”這一命題作為重要補(bǔ)充，將情感根本上落實(shí)于家庭這一具體語境中，從而主張通過對家庭情感的“推恩”來成就理想政治。孟子認(rèn)為人的道德敏感性應(yīng)在具體、特殊的家庭關(guān)系語境中具體地得到培育和擴(kuò)充，主張人通過體會對家庭成員的情感感受，從而將心比心，推恩于家庭關(guān)系外的人。他相信，當(dāng)家庭情感得以良好培育的時(shí)候，人的道德敏感性會相應(yīng)得到發(fā)展，行為也會得到相應(yīng)的規(guī)范，所謂“申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣?！北R梭政治哲學(xué)所彰顯的精神則與儒家的仁政情感主義形成了鮮明對照。雖然在極度強(qiáng)調(diào)理性精神的西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，盧梭可被列為為數(shù)不多的重視情感的大師之一，這從其關(guān)于憐憫心之道德意義的深度挖掘剖析可見一斑；但較諸情感，其政治哲學(xué)依然更突出地映射出契約理性精神的烙印。在肯定憐憫心可能具有的道德意義的同時(shí)，他反思了包括憐憫心在內(nèi)的自然情感的不穩(wěn)定性，甚至認(rèn)為它可能與正義相沖突，因而在他看來情感——至少自然情感——無論如何不足以作為政治制度之根基。在他看來，通過遵守契約，人們做判斷和行動時(shí)訴諸的是理性，而不再是內(nèi)心本能性的情感沖動，從而正義才得以取代了本能。在這種理想政治中，契約不僅具有非情感所能取代的地位，而且最值得推崇的情感恰是那種基于契約、由契約塑造的情感。在此我們甚至可以看到他與柏拉圖的遙遠(yuǎn)呼應(yīng)，激情、情感被視為善變、不穩(wěn)定的，惟有理性才是不變、恒定的，“理想國”中正義的根基在于理性。盧梭的社會契約本質(zhì)上正是這種理性精神的體現(xiàn)。（摘編自武云《憐憫之心與理想政治一盧梭“憐憫心”與孟子“惻隱之心”之比較》）1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（

）A.因?yàn)閼z憫心往往先于人的自尊心和自愛心產(chǎn)生，所以能克制人們不至于過于為了謀求個(gè)人幸福而損害他人。

B.盧梭認(rèn)為憐憫心能代替法律、良風(fēng)美俗和道德，這也是即使沒有受過教育熏陶的野蠻人也不愿作惡的原因。

C.孟子認(rèn)為政治情感與自然情感兩者本質(zhì)上是同構(gòu)的，而后者往往就是前者在不同領(lǐng)域的回歸、擴(kuò)充與深化。

D.在盧梭的理想政治中，比起善變、不穩(wěn)定的自然情感，基于契約的理性精神，更適合作為政治制度的基礎(chǔ)。2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（

）A.盧梭所舉孩子被猛獸搶走、傷害與孟子“孺子入井”的故事情境構(gòu)造是相似的，都強(qiáng)化了讀者對“憐憫心”的想象和體驗(yàn)。

B.盧梭認(rèn)為“在謀求你的利益時(shí)，要盡可能不損害他人”之所以更有用處，是因?yàn)槠涓鼜?qiáng)調(diào)人憐憫的善良天性而非自私自愛。

C.孟子所謂“愛有差等”是指人的情感會由于對象不同而產(chǎn)生差異，將情感由家庭向外擴(kuò)展“推恩”是實(shí)現(xiàn)“王道”的途徑。

D.在對情感和理性關(guān)系的認(rèn)識上，盧梭明顯受到柏拉圖的影響，兩人都肯定理性對于正義的價(jià)值，而否認(rèn)了情感的地位。3.下列說法中，不能作為論據(jù)來支撐材料三所論孟子“惻隱之心”的政治意義的一項(xiàng)是（

）A.樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。

B.愛人若愛其身，猶有不孝者乎？

C.老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。

D.修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上。4.盧梭“憐憫之心”和孟子“惻隱之心”有許多相似之處，請結(jié)合材料一、二簡要分析。5.孟子和盧梭關(guān)于惻隱（憐憫）情感的政治哲學(xué)，對于當(dāng)下調(diào)節(jié)人際關(guān)系，構(gòu)建和諧社會依然可資借鑒。請結(jié)合材料談?wù)勀愕睦斫狻＞?、閱讀下面的文字，完成下列各題。

孟子“四端”說

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心--非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《公孫丑上》）

孟子清楚地指出，人人具有的這些惻隱之心，就是道德的起點(diǎn)。孟子從“不忍人”的角度來解釋惻隱之心。孟子認(rèn)為，人人都有不忍人之心。確實(shí)，我們都有不忍人之心存在。比如看到一些事情的時(shí)候，這種不忍人之心就會悄然產(chǎn)生起來。這個(gè)“不忍”就是我們具有天賦道德的最直接的證明。上文中孟子就明確地說如果有人看到有小孩子將要掉到井中去了，都會有產(chǎn)生驚駭擔(dān)心的同情之心。在這時(shí)候，并不是為了和小孩的父母去攀交情，也不是為了要取得鄉(xiāng)里的人和朋友的贊揚(yáng)，也不是討厭小孩的哭聲才這樣的，而是每個(gè)人的自然的反應(yīng)。我們看到，孟子在這里，排除了一切的外在利益得失，讓人的真實(shí)純粹的感情呈現(xiàn)出來，從而把天賦的道德之心引發(fā)出來。這樣的心理經(jīng)驗(yàn)也是我們每一個(gè)人所具有的。道德就從“不忍人之心”開始了。

孟子從惻隱之心而發(fā)現(xiàn)道德的開端。惻隱之心就是不忍人之心，孟子從人人具有“不忍人之心”的事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)，而得出天賦道德的結(jié)論。孟子就是抓住人的那一瞬間的人心的活動，得出具有固有道德的本心。不忍人之心的發(fā)動，在具體的情境之下，是個(gè)別的行為經(jīng)驗(yàn)。孟子把個(gè)別的行為經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化和升華成為普遍的道理。這些人心的一瞬間的活動，孟子把它們稱作道德的“四端”，就是道德從這里萌芽生長，也可以理解為道德的種子。惻隱之心的活動等，就是人的道德的來源和基礎(chǔ)。仁義禮智這些道德，由我們的這些具體的心理而發(fā)端。人人都具有這些道德的端點(diǎn)，從這些道德的端點(diǎn)而發(fā)展出本心來。如果沒有這些惻隱之心的話，孟子就認(rèn)為不是人了，至少不是真正意義上的人了。因?yàn)槊献诱J(rèn)為只要是人就具有這些道德基礎(chǔ)和種子，是天賦而來的，就像人具有手足頭身四體一樣，是與生俱來的，沒有人可以否定這些道德的“端”。有了這“四端”，而說自己不能實(shí)行道德的人，那是自己在作踐欺騙自己。因?yàn)檫@些道德，是人的本心所具有的。

這段言論（《公孫丑上》）中孟子把“四端”與先王的“不忍人之政”聯(lián)系起來，認(rèn)為“四端”是人人具有的，這就決定了施行仁政是完全可能的，能不能最終實(shí)現(xiàn)，則取決于個(gè)人態(tài)度如何，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”。而那些不行仁政，置人民死活于不顧的人，一定是“自賊者也”，是不配稱作人的?？梢姡献拥摹八亩恕闭f既是對統(tǒng)治者的熱切呼喚，又是對獨(dú)夫民賊的激烈批判。

1、下列對“四端”相關(guān)內(nèi)容的表述不正確的一項(xiàng)是______

A．“四端”就是“四心”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心與是非之心。

B．“四端”就是“四德”，也就是仁義禮智四種道德。

C．“四端”就是指仁義禮智四種儒家所尊崇的德行的發(fā)端。

D．“四端”是孟子認(rèn)為的為人之根本，道德之源泉。

2、下列有關(guān)對孟子“四端”與“不忍人之政”的聯(lián)系理解正確的一項(xiàng)是______

A．有且僅有人人具有“四端”時(shí)，才能實(shí)行“不忍人之政”。

B．只要人人具有“四端”，就能實(shí)行“不忍人之政”。

C．因?yàn)槿巳司哂小八亩恕?，所以?shí)行“不忍人之政”成為可能。

D．因?yàn)橐獙?shí)行“不忍人之政”，所以為政者必須具有“四端”。

3、下列說法與原文不符的一項(xiàng)是______

A．“四端說”是從人人都具有惻隱之心的觀點(diǎn)出發(fā)，表述每個(gè)人都是具有先天道德的，本性是善良的。

B．孟子在《公孫丑上》中闡述了“四端”與“不忍人之政”的關(guān)系，寄希望于統(tǒng)治者的惻隱之心來實(shí)現(xiàn)仁政。

C．孟子在構(gòu)建“四端說”理論時(shí)對四個(gè)概念的認(rèn)知沒有先后之分，認(rèn)為它們同時(shí)是構(gòu)成每個(gè)人先天道德的基礎(chǔ)。

D．孟子在《公孫丑上》中所述“行不忍人之政”，與我們學(xué)過的《齊桓晉文之事》中孟子認(rèn)為齊宣王能夠“保民而王”的根據(jù)是一致的。閱讀下面文字，完成各題

材料一

：莊子與惠子都屬于學(xué)識淵博的“布衣之士”，都來自于普通家庭。只是莊子更不幸些，很早便不得不當(dāng)了漆園小吏以求果腹。而惠子更幸運(yùn)些，一上來的起點(diǎn)就頗高。史書上有關(guān)惠子的最早記載，說他曾為梁相（魏國遷都后稱梁）。也就是說，當(dāng)莊子失去了漆園吏的活計(jì)，還在四處尋找出路時(shí)，惠子已經(jīng)高高在上，坐到梁國的相位了。惠子雖曾位高權(quán)重，但剛剛出道時(shí)，日子并不好過。孟子的弟子、時(shí)任魏國大將的匡章曾在朝堂之上當(dāng)著魏惠王及百官的面嘲諷惠子是“蝗螟”。(見《呂氏春秋·審應(yīng)覽·不屈》)而當(dāng)時(shí)擔(dān)任魏相的白圭對惠子提出的新政極為不滿，把惠子比作是魏國剛?cè)⑦M(jìn)門的“新娶婦”，攻擊他初來乍到，就對婆家事務(wù)說三道四、指手劃腳。不難想見，布衣出身的惠子初到魏國時(shí)，即便有魏王的支持，仍受到來自代表魏國貴族勢力的權(quán)貴們的歧視與輕蔑。莊子與惠子相遇于何時(shí)已無從知曉。據(jù)《太平御覽》卷四六六引《莊子》佚文說：“惠子始與莊子相見而問焉。莊子曰：‘今日自以為見鳳凰，而徒遭燕雀耳?！呓孕Α！边@是莊子與惠子首次相見情景的唯一記載。此時(shí)的惠子，或自譽(yù)為鳳凰，或?yàn)槿朔Q做鳳凰，已積攢起相當(dāng)?shù)娜藲?，這才有了莊子所說的，我本以為今日見到的是鳳凰，結(jié)果卻只是“燕雀”而已。總而言之，莊子與惠子的第一次交往在“坐者皆笑”的氛圍中結(jié)束了。莊子這人的神經(jīng)肯定也是十分大條。幾年過去，他很可能已全然忘記自己當(dāng)初與惠子開過的玩笑，忘記自己給惠子造成的難堪，又去見惠子，“惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：‘莊子來，欲代子相?！谑腔葑涌?，搜于國中，三天三夜”，于是便有了諷刺辛辣的“鹓鶵”、“鴟”與“腐鼠”的故事。第二次莊子惠子的相見同樣以不歡而散告終。這樣的結(jié)局，是我們早就可以想象得到的。試想，莊子與惠子年輕時(shí)并非好友，成年后也仍未建立起相互間的信任。在這樣的情況下，莊子究竟為什么要去梁（魏）國？特別為什么要去見惠子？其梁（魏）國之行的目的是什么呢？此次相見，對莊子、惠子雙方來說都頗有幾分尷尬。莊子大老遠(yuǎn)專程來見惠子，想必本意不是要來嘲諷惠子一番的；而貴為梁相的惠子得知莊子并不覬覦其相位，感到釋然。而讓惠子徹底放棄對莊子戒心的是他們此后的再次相遇：“惠子從車百乘而過孟諸，莊子見之，棄其余魚。”（《淮南子·齊俗訓(xùn)》）應(yīng)該說，莊子與惠子的這次孟諸相遇在兩人的交游史上具有里程碑意義。惠子“從車百乘”的奢靡，非但沒有引起莊子絲毫的羨慕之情，恰恰相反，莊子見到排場如此煊赫的惠子，直接以行動表明：盡管我貧困至此，卻連幾條多余的魚都不肯要，又怎么會在乎你那“腐鼠”般的相位呢？此次“孟諸”相遇，對惠子應(yīng)該產(chǎn)生了一定程度的震撼，也促使惠子開始反省，重新了解莊子、認(rèn)識莊子。很可能就是這次相遇帶來了惠子對莊子從相輕、相忌到相知、敬重的心態(tài)轉(zhuǎn)變?；葑尤瘟海ㄎ海┫啵瑫r(shí)年

36，莊子35。公元前322年，惠子48歲。魏惠王聽信張儀之言，將惠子罷相放逐楚國，惠子旋即返回宋國，開始了“與莊子相晤論學(xué)”的人生新階段?；葑踊氐剿螄世飼r(shí)，莊子已經(jīng)

47歲。此時(shí)的莊子已不再是舊時(shí)的莊子了，他對惠子，也不再那么咄咄逼人，鋒芒畢露。而此刻的惠子也不再是昔日的惠子。政壇的失意，從政的殘酷，使得惠子終于不再關(guān)心出仕，轉(zhuǎn)而專注于學(xué)術(shù)。戰(zhàn)國諸子，大多做的都是治國平天下的大夢，寫的也都是與治國平天下有關(guān)的“雄文”。只有莊子、惠子是名副其實(shí)的“另類”。莊子的文章當(dāng)時(shí)屢屢被惠子稱為“大而無用”，而惠子自己的命題，又何嘗不是如此？倘若惠子地下有知，再回過頭來重溫他對莊子的評價(jià)，會作何感想呢？的確，若從經(jīng)國濟(jì)世的角度去衡量二子，不愧是惠施難為兄，莊周難為弟?。ㄕ幾酝蹙傲铡肚f子與惠子》）材料二：《莊子》的全書與《老子》一樣，它的主旨，在于達(dá)到人生的最高境界，完成一個(gè)人生的最高目的，老子的攝生、莊子的養(yǎng)生，種種理論與方法，都并非最高的目的；他的最高目的與最終的境界，是完成神人、真人、至人的標(biāo)準(zhǔn)。以孔、孟做代表的周、秦之際的儒家思想，是為完成現(xiàn)實(shí)人生，建立倫常規(guī)范，以安定現(xiàn)實(shí)世間為目的，超越宇宙以外的事情，便置而不論了，“六合之外，圣人存而不論”。但是，無論為