“日本美意識”與“場的邏輯”———通過“心”的“相關”、“反轉”構造闡釋“物哀”

1、“日本美意識”與“場的邏輯”通過“心”的“相關”、“反轉”構造闡釋“物哀”         08-07-24 08:17:00     作者：大石昌史     編輯：凌月仙仙 摘要本文從審美意識形成所必然伴隨的共時性、地域性與歷時性、歷史性變遷，通過“哀（aware）”、“幽玄”、“風雅”等諸美學范疇（語言）所體現(xiàn)、張揚的“日本特征”， 試圖厘清日本美學與西方美學、中國美學的關聯(lián)與區(qū)別，探究日本“美意識”形成與發(fā)展進

2、程中，內在之“心”與外在之“物”的“相關”與“反轉”。        關鍵詞日本 美意識 場的邏輯 心 物哀   序 “日本美意識”的歷史形成              所謂美意識，是在主觀與客觀“志向相關”并使主體與客體（能動與受動）相互“反轉”的創(chuàng)作或鑒賞經驗中，將創(chuàng)造性的對象規(guī)定與接受性的自我反省二者的動態(tài)平衡作為肯定基準，而對帶有情緒性出現(xiàn)

3、的對象的主客融合狀態(tài)作出直觀判斷的意識作用。這種具有對象規(guī)定（“相關”）與自我反省（“反轉”）雙重構造的美意識，在加以時間、空間限定的個體存在之下，通過對象及語言等自我理解手段得到內部萌發(fā)與外部表現(xiàn)。但是，由于使包含抽象概念規(guī)定的可能性意味作用于現(xiàn)實的語言運用，使之具有社會約定性而表現(xiàn)為文化相對性，通過這一語言應用所萌發(fā)和表現(xiàn)的美意識必然帶有共時性、地域性偏差并伴隨著歷時性、歷史性變遷。 一般認為，在與西方文化的全面交流開始之前，受地緣政治學條件影響，近代以前的日本文化史是以朝鮮半島為中介或緩沖地帶，對中國文化既保持聯(lián)系又保持距離地接受、發(fā)展過程。但毋庸置疑的是，可以稱之為中國文化亞種的日本文

4、化中也存在著獨特的差異，即通過“哀（aware）”、“幽玄”、“風雅”等諸美學范疇（語言）張揚其“日本特征”，并通過殊于中國文明、顯示日本“國風”、“和樣”的實際存在的文物（寢殿造、大和繪、和歌、連歌、茶道、俳諧、浮世繪等）來有意識地凸顯某種歷史特征并世代傳承，由此形成了獨特的“日本美意識”派系。對這種“日本美意識”，活躍于江戶時代中期的本居宣長（17301801）將其總結為“知物哀之心髓（mono-no-aware wo shiru kokoro）”。   作為“存在感情”的“物哀” “根源共感性”   本居宣長在源氏物語玉小櫛（1

5、799年）中，對“悲哀”所代表而未限定的、作為“普遍感動”、“根源共感性”的“物哀（mono-no-aware）”有如下闡述(1)：  “凡哀（aware）者，本來是耳聞、目睹、感觸到外在事務時，內心有所觸動而發(fā)出的嘆息聲，用現(xiàn)在的話講，就是啊（ah）哦（hare）之類。” (2)。“哀不單指悲哀，高興、有趣、快樂、可笑，但有啊（ah）哦（hare）之嘆，都是哀?！?#160;(3)。 對此，和辻哲郎（18891960）重視“物哀”中“物”所具有的“存在論”或“實存論”意義而作出了如下說明(4)：   “物哀”中的“物是包含全部意味與物的一般的、未被限定的物。它既

6、非任何被限定的物，也是所有被限定的物?！?#160;(5) “所謂物哀，無非是這種物本身具有的哀，即物在轉化為各個被限定的物的同時，意欲回到其本來的未被限定的物的永不停息的作用。” (6) “物表現(xiàn)為一個根源”，“作用于各個物的內部，將各個物引向其根源” (7) “物哀終究必須是對這種永恒根源的思慕。不論是喜悅還是悲傷，所有感情都通過內在包含的這種思慕而回歸到感情本身。” (8)。 按照和辻的這一解釋，“物哀”是往返于主客分化與主客融合兩種狀態(tài)之間，包括由作為“相對存在者”的“自我”與“對象”二者的意識區(qū)別所產生的“自我感情”與“對象

7、感情”，從而溝通二者與作為“無常之物”的人與物、主觀與客觀的“根源共感性”的“自覺”，也是從存在的根源之處涌現(xiàn)出來的一種帶有“無?！币庾R的否定自我的“存在感情”。   b“物哀”與“感情移入(移情)”的區(qū)別    草薙正夫（1900?）對上升到“物哀”或“幽玄”層次的日本人的自然觀與美意識二者之間的關系有如下闡述(9)： “根據日本人固有的泛神論自然觀，神是存在于自然內部、孕育萬物的神。因此謳歌自然美并不意味要模仿自然，而意味著入幽玄之境，換句話說，就是回歸存在的根源、贊頌神?！?#160;(10)“然而，在自然作為人的對立面這一前提下可以成立的是感情移

8、入說(移情說)(Einfühlungstheorie)。之所以如此，是因為感情移入(移情)意味著人類通過向與之對立的自然移入異質的自我來客觀地享受自我。” (11)“在日本人眼中，由于自然意味著生命之本，入幽玄之境便必須意味回歸(Zurückkehren)自然，即回歸自我之本。所以在我們看來，藝術作用不是立普斯(Thodor Lipps, 18511914)的感情移入作用(移情作用)(Einfühlung)，而應該是感情歸入作用(Zurückfühlung)。” (13) 如草薙的上述解釋所示，與立普斯以

9、主客對立、“相關”為前提，認為審美現(xiàn)象是意識統(tǒng)覺作用的產物，進而對審美現(xiàn)象產生的因果進行闡釋的“感情移入作用(移情作用)”不同，“物哀”明顯是一種通過“歸入”超越主客對立的存在根源與自然之本，是通過“反轉”涌現(xiàn)出來的，未曾給予因果性原理闡釋的 “存在感情”。   “行為邏輯”與“場的邏輯” “行為邏輯”與“主客相關”       西方古代哲學向近代哲學的發(fā)展與“存在邏輯”向“認識邏輯”的演變相關，是依據在“基體”（主語）上附加種種“屬性”作為“謂語”進行“判斷”的意識的邏輯構造中“思考主體”的“顯在化”引發(fā)的。“思

10、考主體”的“顯在化”，經歷了從上古、中世直至近代哲學中外在世界與內在世界的分裂，以及內在世界的復雜化與豐富性過程，并通過原本與意為“對象（客體）”的“objectum”一詞基本同義的“subjectum”一詞，作為意識的“主體”“內在化”及二者被迫走向對立的變化產生。笛卡爾（René Descartes, 15961650）通過“懷疑論”在“思考”(cogito)中發(fā)現(xiàn)了基于“主體（主觀）”與“客觀（客體）”對立的近代認識論哲學基礎，后來康德（Immanuel Kant, 17241804）進一步將近代認識論建立在“超越論主觀”的“統(tǒng)覺”(Ap

11、perzeption)作用基礎之上。費希特（Johann Gottlieb Fichte, 17621814）則在“知識學”中極力強調“思考主體”作為意識“統(tǒng)覺”作用“顯在化”。他在全部知識學的基礎（1794年）中將使“知識”成立的意識的根本活動“本原行動”（Tathandlung）與同一律、矛盾律、理由律等形式邏輯原理相對應，通過無制約的“自我”的直截了當地“設定”（setzen, Thesis），和與之相對的、內容上被制約的“非我”的“反設定”（entgegensetzen, Antithesis），以及形式上被制約的“自我”與“非我”二者

12、間的“相互作用”中“限制的、可分的物”的“綜合設定”（Synthesis）這樣三個過程，對“本原行動”進行闡述。費希特的分析，可以視為通過統(tǒng)攝狹義的認識（理論）與行為（實踐）二者的根本“行為邏輯”；也就是說，通過“命題”行為，視為使主客體結合的“相關形成”原理的終極展開。   “場的邏輯”與“內外反轉”   將費希特（包括康德）的上述立場作為反省的“主觀哲學”加以批判的是黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 17701831）。他展開了獨特的“辯證法邏輯”，鼓吹綜合揚棄主客對立的“絕對哲學”(

13、17)。西田幾多郎（18701945）卻認為，“黑格爾的辯證法尚未脫離對象的邏輯立場”，“沒有真正貫徹絕對的辯證法” (18)。在場的邏輯與宗教世界觀一文中，西田對他獨特的貫穿絕對辯證法精神的“場的邏輯”進行了論述，簡述如下： “一般認為，在判斷地限定自我自身的世界(即記號地表現(xiàn)自我自身的世界)之中，自我肯定地限定自我自身的方向，是主語的；反之，自我否定地表現(xiàn)自我自身的方向，是謂語的。” (19)。從這種“判斷作用立場”出發(fā)，“可以認為有存在于主語面與謂語面、對象面與作用面兩個對立相反的方向”，“而依靠自身存在、運動的真正實在”，“不在于其中任何一個方向”，“而在于兩個方向

14、的矛盾自我同一” (20)。在意識判斷作用的“基礎”，必須要有“絕對矛盾的自我同一物”，即“否定即肯定，肯定即否定”的“創(chuàng)造物”，也就是“絕對無限定自我自身，絕對無即有” (21)。  在肯定地限定自我的“主語”與否定地表現(xiàn)自我的“謂語”二者的交叉結合的“場的邏輯”的“根底”，西田找到了“存在”與“無”“反轉相即”的“絕對矛盾的自我同一物”。他的其“場的邏輯”構造中，從往返于意識的“內”與“外”、“主觀”與“客觀”之間，在規(guī)定“對象”的同時反省“自我”的“美的判斷”的“根底”，發(fā)掘其與自我否定的“存在感情”的“物哀”這一美意識的構造在本質上是相通的。如果說“物哀”

15、不是主體通過“統(tǒng)覺”作用移入客體的感情而是基于人與物的根源共感性的“存在感情”，那么在這種意識中，“主語物”與“謂語物”、“外在對象”與“內在思慕（觀念、感情）”就形成了相互“反轉”的關系。“物哀”在這種由“主語”與“謂語”構成的“判斷（命題文）”所反映的意識“反轉”構造支配下，往返于主體與客體、內與外、主觀自我與客觀世界之間，最后從溝通二者的“絕對矛盾而同一”的“自我”的“根底”里涌現(xiàn)出來。   “即物知哀”之“心” .“心（kokoro）”的“表象關聯(lián)”      本居宣長在石上私淑言（1763年）中，對“即物心動”、“感物興嘆”

16、，有如下說明(22)： “凡世間生靈皆有情，有情則觸物必有所思?！?#160;(23)“其間人勝萬物，其心明慧，所思明遠。且人較禽獸勤于行，多觸事，故所思何止萬千?！?#160;(24)“遇喜而覺喜，乃曉悟喜之心而喜；逢悲而感悲，乃曉悟悲之心而悲。故曰觸事而曉悟喜悲之心者即為知物哀?！?#160;(25) 。      按照本居宣長的表述，“知物哀”至少有“心（精神）”、“情（感情）”和“意（意味）”三種“心（kokoro）”的參與。首先，“心”中“動”的“情（感情）”要與支配這種“動”的“基體”抑或“實體”的“心（精神）”區(qū)別開來。

17、這里，“感”與“思”都理解為“動”。而“事之心”是事象、行為的內在的“意（意味）”，與之對應的是的“心”的“曉悟”作用。不過，這種“曉悟”作用與其說是邏輯“判別”，毋寧說它更接近直觀“洞察”，比如說“通者自通（會理解的人能夠理解）”之類所表現(xiàn)的“共感性”。因此，“心（精神）”、“情（感情）”和“意（意味）”這三種“心（kokoro）”之間的關聯(lián)不經過概念的介入，是一種直接的呈現(xiàn)；三者作為“物”之內在的、使“物”“動”起來的要素，在直觀“表象”方面（“表象類比性”）彼此相連。   .“物事”（mono-goto）的“意味關聯(lián)”      

18、; 一般認為，在“即物知哀”中，“事”（行為、事象）與“心”（精神、意味）雖然通過不斷活動的“情”（感情、實情）“相關”，但通過這種“共感”的意識作用也難于把握時代渺遠的過去事象的意味。對此，宣長在宇比山踏（1798年）中就解讀時代渺遠的歷史典籍的可能性時寫道(26)：      “身處今世，而欲知前世人之言、事、心者，宜頌歌覽史。蓋彼所抒之言傳于歌，所為之事流于史，且史亦以言記，而心狀亦以歌知。言、事、心與其狀合，故居后世而欲知古人所發(fā)之心、所為之事及古世情狀者，宜學古言古歌；至于古之道義，古事記、日本書紀二典所載神代、上代事跡具備，善習古言古歌者，閱之其道之意自明?！?#160;(27)。   這樣，宣長依照“言、意、行”及“事、言、心”的雙重關聯(lián)，通過“言（言語、語言）”理解過去歷史的“事（事象）”之“意（意味）”及其本質之“道（原理）”的可能性展開闡述。他認為，不同立場的言語、行為和精神間的“反轉”的“指示”關系（意味對應），能夠通過語言的實踐性應用（“史書”中的注釋性“解釋”及模仿“