交互隱喻與涉身哲學(xué)

1、交互隱喻與涉身哲學(xué) 一 知科學(xué)新進(jìn)路的哲學(xué)基礎(chǔ)作者：劉曉力來(lái)源：哲學(xué)研究日期：2005-10為了避免認(rèn)知科學(xué)中計(jì)算隱喻的局限，近年來(lái)建立在交互隱喻和涉身哲學(xué)基礎(chǔ)之上的情境認(rèn)知、涉身 認(rèn)知和動(dòng)力學(xué)認(rèn)知理論對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)知觀念進(jìn)行了修正，這些新的研究進(jìn)路揭示了認(rèn)知過(guò)程的復(fù)雜特性，提出 了對(duì)認(rèn)知本質(zhì)的新觀念，為人們重新思考身心問(wèn)題、心靈-大腦-機(jī)器等問(wèn)題提供了新的啟示。一、認(rèn)知科學(xué)研究的新進(jìn)路事實(shí)上，在近40年的認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展中，人們一直致力于思考人類認(rèn)知的本質(zhì)，破解主觀的意識(shí)經(jīng) 驗(yàn)如何可能與可被客觀描述的自然事件相關(guān)聯(lián)這個(gè)“世界之結(jié)”。由于20世紀(jì)80年代以后，建立在計(jì)算 隱喻基礎(chǔ)之上的經(jīng)典計(jì)算主義逐漸

2、暴露出局限性而受到挑戰(zhàn)，一方面，如舒爾茨M.Scheutz)等人在新的 理念下提倡一種新計(jì)算主義的研究方向(2002)；另一方面，人們一直在探索突破計(jì)算主義的新的研究進(jìn) 路。今天，可以說(shuō)，認(rèn)知科學(xué)中的計(jì)算主義在不斷自我修正中仍然具有較強(qiáng)的生命力。然而，理解認(rèn)知本 質(zhì)的大一統(tǒng)局面也已經(jīng)被多樣性研究打破，許多學(xué)者從不同方向提出了一些理解人類認(rèn)知的新理論。甚至 有人認(rèn)為，非計(jì)算主義的新范式業(yè)已形成，認(rèn)知科學(xué)已經(jīng)發(fā)生了庫(kù)恩意義上的“范式轉(zhuǎn)換”(van Gelder， 1995，Lynn Andrea Stein,1999, p.1.)。在新的研究進(jìn)路中頗具影響的有情境認(rèn)知(Situated Cogni

3、tion)涉身認(rèn)知(Embodied Cognition)和動(dòng) 力學(xué)認(rèn)知理論(Dynamicist Theory of Cognition)0其中，克蘭西(W.Clancey)的情境認(rèn)知(1996)，布 魯克斯(R.Brooks)的寒武紀(jì)智能(1999)無(wú)疑是情境認(rèn)知的代表作。瓦里拉(F.J.Varela)等人的涉 身心智：認(rèn)知科學(xué)和人類經(jīng)驗(yàn)(1991)、克拉克(A.Clark)的此在：重整大腦、身體與世界(1998)、 拉可夫和約翰遜(G.Lakoff&M.Johnson)的體驗(yàn)哲學(xué)：涉身認(rèn)知及其對(duì)西方思想的挑戰(zhàn)(1999)，以及 多羅西(P.Dourish)的行動(dòng)何在：涉身交互的基礎(chǔ)(20

4、01)等倡導(dǎo)的涉身認(rèn)知被看作“第二代認(rèn)知科 學(xué)”研究的新方向；而格羅布斯(GGGlobus) (1992)，羅伯特森(S.S.Robertson) (1993)，西倫(E.Thelen) 和斯密斯(L.B.Smith) (1994)的動(dòng)力學(xué)研究則標(biāo)示著另一進(jìn)路，特別是馮蓋爾德(T.van Gelder)和波 特(R.Port)在認(rèn)知科學(xué)的新進(jìn)路:認(rèn)知的動(dòng)力學(xué)說(shuō)明(1995、1998)中，明確提出將動(dòng)力學(xué)范式(Dynamicist Paradigm)與符號(hào)主義和聯(lián)結(jié)主義范式并列為認(rèn)知科學(xué)的第三種競(jìng)爭(zhēng)范式。所有這些新的研究中都包含著 對(duì)傳統(tǒng)的計(jì)算隱喻的質(zhì)疑，包含著對(duì)符號(hào)、表征(representa

5、tion)計(jì)算和規(guī)則核心地位的反思，都包含著 對(duì)認(rèn)知主體如何與環(huán)境交互作用，如何通過(guò)感知-思維-行為介入世界等給出新的說(shuō)明。更重要的是，各研 究者不同的研究進(jìn)路都借助了某種包含基本哲學(xué)假定的隱喻，反映著不同哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在影響。二、新計(jì)算主義：重新理解“計(jì)算隱喻”？傳統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)中至為重要的哲學(xué)基礎(chǔ)是功能主義假設(shè)和計(jì)算隱喻，這種假設(shè)將人和其他有機(jī)體的認(rèn)知 看作通過(guò)輸入輸出符號(hào)進(jìn)行信息處理的功能，把人類心智比喻為計(jì)算機(jī)，強(qiáng)調(diào)“認(rèn)知的可計(jì)算性”。不可 否認(rèn)，這種觀念曾經(jīng)極大地推進(jìn)了認(rèn)知科學(xué)以及關(guān)于認(rèn)知科學(xué)的哲學(xué)解釋，導(dǎo)致了對(duì)認(rèn)知的物理的(physical)符號(hào)的(symbolic)和語(yǔ)義的(seman

6、tic)三個(gè)層次的說(shuō)明。但是，計(jì)算隱喻遇到的最大困難是，計(jì)算的實(shí)現(xiàn)必須首先完成客觀對(duì)象的形式化過(guò)程。這就必然會(huì)遇 到三個(gè)問(wèn)題，(1)要使非形式化領(lǐng)域向形式化領(lǐng)域轉(zhuǎn)變這一過(guò)程本身形式化將造成回歸現(xiàn)象；(2)即使已 經(jīng)形式化了的問(wèn)題還必須是可計(jì)算的，即必須存在解此問(wèn)題的算法；(3)利用算法可解的問(wèn)題必須有一個(gè) 合理的計(jì)算復(fù)雜性，但可計(jì)算性和計(jì)算復(fù)雜性是所處理的問(wèn)題類本身固有的性質(zhì)，并不依賴于任何計(jì)算模 型。以計(jì)算隱喻為基礎(chǔ)的“思維認(rèn)知-信息處理-算法實(shí)現(xiàn)”這種自上而下的實(shí)現(xiàn)框架無(wú)法超越可計(jì)算性理 論設(shè)定的技術(shù)界限。于是，認(rèn)知科學(xué)家為了回避客觀世界形式化的困難，轉(zhuǎn)向大腦信息處理功能的形式化 并尋求人

7、類心智的算法可解性。即使這樣，仍然不可回避如下難題：(1)大腦功能是否可描述為信息處理 活動(dòng)；(2)大腦的信息處理活動(dòng)是否與思維功能直接相連；(3)大腦信息處理程序的初始狀態(tài)是什么；(4) 如何將模擬大腦信息處理的程序與周圍環(huán)境相聯(lián)系？此外，恐怕較為棘手的一個(gè)問(wèn)題是，當(dāng)認(rèn)知科學(xué)家回 避了把客觀世界形式化的困難而代之以人類認(rèn)知功能的形式化，并且相信存在描述這種功能的計(jì)算層次 時(shí)，他們還假定了所有計(jì)算狀態(tài)的可物理實(shí)現(xiàn)是不言而喻的。但是，對(duì)于計(jì)算機(jī)程序來(lái)講，也許在計(jì)算狀 態(tài)與物理狀態(tài)之間可以建立其功能對(duì)應(yīng)，但對(duì)于人類心智狀態(tài)和其他物理狀態(tài)之間是否存在這種功能對(duì) 應(yīng)，我們目前并不清楚。針對(duì)這一系列困境

8、，舒爾茨在其主編的計(jì)算主義：新的研究方向中倡導(dǎo)“基 于虛擬機(jī)的新計(jì)算主義方向”，提出“人類心智狀態(tài)是虛擬機(jī)狀態(tài)”的假設(shè)，強(qiáng)調(diào)了具有構(gòu)架(architecture) 的系統(tǒng)中不同組件的交互作用是其核心所在。于是，在這一假設(shè)框架下，心智狀態(tài)和認(rèn)知過(guò)程可用虛擬機(jī) 的“交互作用機(jī)制”給出說(shuō)明。(M.Scheutz,2002)從舒爾茨以虛擬機(jī)的概念框架對(duì)于認(rèn)知的新說(shuō)明中，我 們看到了新計(jì)算主義從關(guān)注“可計(jì)算性和算法”轉(zhuǎn)向了關(guān)注系統(tǒng)構(gòu)架的“交互作用”(interaction)。事實(shí)上， 在此之前，斯坦尼(L.A.Steind)在挑戰(zhàn)計(jì)算隱喻中就已經(jīng)指出，由于今天的認(rèn)知科學(xué)和人工智能更加 關(guān)注涉身性、關(guān)注主

9、體和行為，因此，傳統(tǒng)的“計(jì)算隱喻已經(jīng)被交互隱喻所取代”。(Lynn Andrea Stein,1999)。 那么，“交互隱喻”對(duì)于認(rèn)知實(shí)踐的說(shuō)明是恰當(dāng)?shù)膯?？這種交互是在什么情境中發(fā)生的？ “交互隱喻”對(duì) 于“抽象符號(hào)如何獲得實(shí)在世界的意義”等經(jīng)典問(wèn)題是否作出了實(shí)質(zhì)性回答？三、情境認(rèn)知理論中的“交互隱喻”？新計(jì)算主義關(guān)注焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)移除了一些不可克服的理論內(nèi)部的困境外，其外部動(dòng)力至少還來(lái)自像情境認(rèn) 知和涉身認(rèn)知等其他非計(jì)算主義研究進(jìn)路的挑戰(zhàn)，這些研究在認(rèn)知科學(xué)的不同領(lǐng)域，如發(fā)展心理學(xué)、人工 生命、機(jī)器人理論、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)和心靈哲學(xué)中都或多或少得到了體現(xiàn)，也相應(yīng)地產(chǎn)生了一個(gè)豐富的交叉科 學(xué)研究領(lǐng)域。機(jī)器

10、人學(xué)權(quán)威布魯克斯在沒(méi)有推理的智能和沒(méi)有表征的智能(1991)中提出，以現(xiàn) 有的計(jì)算機(jī)理論體系結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的人工智能沒(méi)有反映生物系統(tǒng)的智能，人和其他動(dòng)物是通過(guò)學(xué)習(xí)來(lái)改變他 們的行為并使其更好地適應(yīng)環(huán)境來(lái)認(rèn)知的，因此，我們應(yīng)當(dāng)沿著進(jìn)化的階梯自下而上地探尋智能的源頭?！爱?dāng)我們研究了非常簡(jiǎn)單的低等智能時(shí)，發(fā)現(xiàn)關(guān)于世界的清晰的符號(hào)表征和模型事實(shí)上對(duì)了解認(rèn)知起到了 阻礙的作用，這表明最好以世界本身作為模型”。(R.Brooks, 1999,pp.80-81)他期望建造與人類共存于世的 人工造物(系統(tǒng))，它們是完全自主的能動(dòng)的行動(dòng)者，這些行動(dòng)者通過(guò)控制整個(gè)系統(tǒng)的不同層次直接與環(huán) 境作用，在其動(dòng)力環(huán)境中可以隨機(jī)

11、應(yīng)變地恰當(dāng)處理問(wèn)題，有適應(yīng)環(huán)境和利用偶發(fā)環(huán)境調(diào)節(jié)自身行為實(shí)現(xiàn)多 種目標(biāo)的能力。布魯克斯還概括出了理解認(rèn)知的四個(gè)關(guān)鍵概念：(1)“情境性”(situatedness)，指認(rèn)知主體 處在直接影響它們行為的情境中，其行為是靠具有動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)的目標(biāo)驅(qū)動(dòng)的，完全不需要涉及抽象表征；(2) “涉身性”(embodiment)，認(rèn)知主體利用驅(qū)體、感知器官、視覺(jué)系統(tǒng)等進(jìn)行認(rèn)知，他們有來(lái)自周圍環(huán)境的 直接體驗(yàn)，其認(rèn)知行為是涉身的；(3)“智能(intelligence)，智能的來(lái)源不限于計(jì)算裝置，還來(lái)自周圍情 境、來(lái)自機(jī)器人多感應(yīng)器間的交互作用以及主體與環(huán)境的交互作用；(4) “突現(xiàn)”(emergent)，智能是由

12、 系統(tǒng)的多部件之間的交互作用以及與環(huán)境交互作用所突現(xiàn)出來(lái)的總體行為。(R.Brooks, 1999, pp.133-186.)由于傳統(tǒng)人工智能的核心觀念和方法主要來(lái)源于笛卡兒身心分離的思想遺產(chǎn)，他們假定心靈的功能是 可由清晰的支配符號(hào)的規(guī)則解釋的，因此其核心要素包含表征、形式化和基于規(guī)則的符號(hào)變換，認(rèn)知被理 解為基于清晰的形式化規(guī)則操作抽象符號(hào)表征的活動(dòng)。按照情境認(rèn)知理論，以這種“抽象符號(hào)表征隱喻” 說(shuō)明認(rèn)知其缺陷在于，它使符號(hào)加工的內(nèi)在場(chǎng)所、符號(hào)的意義世界、主體行為所涉之外部世界三者相互分 離，也排除了對(duì)敏感性心智內(nèi)容加工的可能性。顯然，情境認(rèn)知理論對(duì)傳統(tǒng)人工智能的修正恰是企圖通過(guò) 倡導(dǎo)動(dòng)態(tài)

13、性和相互關(guān)聯(lián)性彌合感知-行為的鴻溝，而且不主張?jiān)谛睦頎顟B(tài)與行為之間以各類抽象表征作為內(nèi) 部連接。這種突出情境性的模型，可稱作“情境中的目標(biāo)導(dǎo)向的與環(huán)境同步的行為模型”。正如布魯克斯 所描述的，“在本質(zhì)上，我們是想建立一種以外在世界為中介，存在于感知與行動(dòng)之間的恰當(dāng)?shù)挠行д{(diào)節(jié) 的反饋機(jī)制。我們需要走出完全以抽象方式思考世界的藩籬，而代之以考察正常的行為過(guò)程，這種考察能 積極地預(yù)先把握可達(dá)到目標(biāo)的合適的物理環(huán)境，因?yàn)橛筛泄佥斎胨O(jiān)控的主體行為只有在合適的環(huán)境中才 是主動(dòng)積極的?！?R.Brooks, 1999, p.109.)此外，情境認(rèn)知不僅強(qiáng)調(diào)認(rèn)知中主體與高度結(jié)構(gòu)化的環(huán)境的交互的重要性，同時(shí)還

14、強(qiáng)調(diào)一種第一人稱 視角?！拔覀兛醋餍撵`和智力的成熟的認(rèn)知能力可能更像航海，而不是單純的生物大腦的機(jī)能。航海是對(duì) 一個(gè)包含個(gè)人、儀器裝置和實(shí)踐擴(kuò)展的復(fù)雜系統(tǒng)有機(jī)協(xié)調(diào)突現(xiàn)出來(lái)的。我們平常所認(rèn)為的心理機(jī)能可能同 樣被證明是擴(kuò)展的環(huán)境系統(tǒng)的特征，而人的大腦僅僅是這系統(tǒng)的(重要)部分”。(A.Clark, 1996, p.214.) 這里我們看到，對(duì)認(rèn)知過(guò)程的情境性說(shuō)明把作為計(jì)算裝置的心靈完全轉(zhuǎn)變?yōu)榱擞袡C(jī)體內(nèi)部及其與環(huán)境時(shí)實(shí) 的，由目標(biāo)驅(qū)動(dòng)的交互作用，強(qiáng)調(diào)了在與環(huán)境作用中基于行為的認(rèn)知主體的能動(dòng)性，在我看來(lái)，這是以“交 互隱喻”代替?zhèn)鹘y(tǒng)的“抽象符號(hào)隱喻”來(lái)說(shuō)明認(rèn)知的本質(zhì)。四、認(rèn)知的“涉身性隱喻”？自19

15、95年以來(lái)，與情境認(rèn)知同行的非計(jì)算主義者大都被列入涉身認(rèn)知研究者的行列，或者從更一般 的意義上講，情境認(rèn)知是涉身認(rèn)知理論的一部分。所謂涉身認(rèn)知是一種對(duì)有機(jī)體與其所處環(huán)境之間的交互 作用在認(rèn)知發(fā)展過(guò)程中重要作用的說(shuō)明，強(qiáng)調(diào)“涉身”是認(rèn)知的必要條件。哲學(xué)上，這種認(rèn)知理論試圖對(duì) 心-身-世界之間的交互方式給予理論說(shuō)明。涉身認(rèn)知理論首先建基在如下經(jīng)驗(yàn)性假設(shè)之上，“大多數(shù)實(shí)在世 界的思維是發(fā)生于特殊的復(fù)雜的環(huán)境中，往往有著非常實(shí)用的目的，而且需要控制外界并利用與外在事物 互動(dòng)的可能性”?！耙虼耍J(rèn)知是一種高度涉身的、情境化的活動(dòng)，甚至思維的存在應(yīng)當(dāng)首先被看作是行動(dòng) 的存在”（Micheal L.Ande

16、rson, 2004）。依照西倫的表述，“認(rèn)知是涉身的，意味著認(rèn)知是從身體與環(huán)境的作 用中產(chǎn)生的，從這種觀點(diǎn)看，認(rèn)知依賴于某種類型的經(jīng)驗(yàn)。它們來(lái)自具有特殊的感覺(jué)運(yùn)動(dòng)能力的身體，這 些能力與形成記憶、情感、語(yǔ)言和生命的其他方面的基質(zhì)不可分割地聯(lián)系在一起。這種觀念與占統(tǒng)治地位 的把心靈看作一臺(tái)只涉及支配能夠恰當(dāng)表征世界的符號(hào)規(guī)則和程序的機(jī)械裝置的認(rèn)知觀念完全相左”（Ester Thelen,2001）。一般來(lái)講，涉身認(rèn)知包含的核心假定大致可以概括為：（1）實(shí)時(shí)發(fā)生的全方位的行 動(dòng)是第一位的；（2）涉身的方式?jīng)Q定認(rèn)知類型；（3）認(rèn)知是建構(gòu)的。涉身認(rèn)知學(xué)者為這些假定提供了相應(yīng) 的案例研究（Monica

17、 Cowart, 2005）。因此，拉克夫、約翰遜對(duì)30年來(lái)認(rèn)知科學(xué)的成果提出了三個(gè)總結(jié)性 斷言：（1）心靈本質(zhì)上是涉身的；（2）思想大部分是無(wú)意識(shí)的；（3）抽象概念大多是隱喻的（GLakaff&M.Johnson, 1999,p.5.）。在涉身性研究學(xué)者眼中，“涉身”的概念不僅包括了以身體為基礎(chǔ)的、具體的、定域性的和參與生活 世界交互作用的稍窄的含義，還包含了如下更寬泛的含義（Micheal L.Anderson, 2004,3.）：（1）生理學(xué)的，“心靈本質(zhì)是涉身的”不僅僅因?yàn)樗行睦磉^(guò)程都是神經(jīng)例示的，也因?yàn)槲覀兊闹X(jué) 和運(yùn)動(dòng)神經(jīng)的獨(dú)特之處對(duì)我們定義概念、合理推理起到了基礎(chǔ)性作用。我們的

18、意識(shí)器官、視覺(jué)系統(tǒng)等生理 學(xué)設(shè)計(jì)對(duì)意識(shí)內(nèi)容以及所有在其中出現(xiàn)的表征的結(jié)構(gòu)都有著直接的影響，也預(yù)設(shè)了對(duì)高級(jí)抽象概念的生理 界限；（2）進(jìn)化的，認(rèn)知主體的進(jìn)化和理性的進(jìn)化是涉身性的重要方面，理性是進(jìn)化的這一發(fā)現(xiàn)完全 改變了人類是唯一的理性動(dòng)物的觀念，理性不是區(qū)別于我們和其他動(dòng)物的本質(zhì)特征，相反，理性恰好將我 們與其他動(dòng)物同時(shí)置于進(jìn)化的連續(xù)統(tǒng)中”；（3）實(shí)踐活動(dòng)的，動(dòng)態(tài)的主體與世界的交互引起主體的實(shí)踐活 動(dòng)以及這種活動(dòng)與思維、問(wèn)題求解和符號(hào)變換之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；（4）社會(huì)文化情境的，實(shí)踐活動(dòng)和與環(huán)境 的交互方式本身既可以看作生存方式，也可以看作一種認(rèn)知策略，也是作為中介的一般的認(rèn)知方式。這種 交互本身

19、總是在更廣闊的社會(huì)文化情境中被建構(gòu)的?？梢?jiàn)，認(rèn)知的“涉身性隱喻”也是“交互隱喻”之一種，只是更加體現(xiàn)了主體與世界交互的緯度，體 現(xiàn)了生活世界的意義?！吧嫔硎俏覀兣c世界交互并使其具有意義的特性，涉身不僅意味著身體例示，涉身 交互就是通過(guò)與人造物交互來(lái)創(chuàng)造意義、操控并改變意義的”。（P.Dourish,2001,p.216.）同時(shí)還包含了對(duì)社 會(huì)歷史文化情境中的實(shí)踐意義。五、復(fù)雜系統(tǒng)認(rèn)知理論的“突現(xiàn)隱喻”？與涉身認(rèn)知關(guān)聯(lián)的沿著非計(jì)算主義進(jìn)路研究認(rèn)知的動(dòng)力學(xué)理論則將認(rèn)知活動(dòng)看作復(fù)雜系統(tǒng)的突現(xiàn) （emergence）性質(zhì)，這類理論的核心是所謂的“突現(xiàn)隱喻”。布萊頓貝格（Braitenbeng）1984

20、年就提出智能可能是從人工神經(jīng)元部件的交互作用中“突現(xiàn)”出來(lái)的 觀點(diǎn)。協(xié)同學(xué)創(chuàng)始人哈肯（H.Haken）1996年在大腦工作原理中認(rèn)為，大腦是一種具有突現(xiàn)性的復(fù)雜 的自組織巨系統(tǒng)。1995年馮蓋爾德在那篇著名論文假如認(rèn)知不是計(jì)算，會(huì)是什么？中提供了對(duì)于理 解認(rèn)知的“動(dòng)力學(xué)假說(shuō)”（Dynamicist Hypothesis），“自然的認(rèn)知系統(tǒng)是某種動(dòng)力系統(tǒng)，而且從動(dòng)力學(xué)眼光 理解認(rèn)知是最好的途徑”（T.van Gelder，1995, p.347.）依照他的理論，認(rèn)知科學(xué)傳統(tǒng)范式對(duì)認(rèn)知的理解 最為要害之處是脫離了時(shí)間緯度，而大腦是隨時(shí)與外界有信息交流的，“與其說(shuō)認(rèn)知過(guò)程是無(wú)表征的， 不如說(shuō)是在某類

21、非計(jì)算的動(dòng)力系統(tǒng)中存在狀態(tài)空間演化的”。他利用狀態(tài)空間、吸引子、軌跡、確定 性混沌等動(dòng)力學(xué)基本概念來(lái)解釋與環(huán)境交互作用的認(rèn)知主體的認(rèn)知過(guò)程，用微分方程組表達(dá)處在狀態(tài)空間 的認(rèn)知主體的認(rèn)知軌跡，通過(guò)對(duì)一定環(huán)境下的認(rèn)知主體的思維和行為軌跡的分析考察整個(gè)認(rèn)知活動(dòng)，以動(dòng) 力系統(tǒng)模型揭示認(rèn)知不是孤立的事件狀態(tài)，而是一系列認(rèn)知事件狀態(tài)的過(guò)程這一本質(zhì)。有人認(rèn)為，在 新一代聯(lián)結(jié)主義觀念指導(dǎo)下設(shè)計(jì)的人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)就是某種非計(jì)算的動(dòng)力系統(tǒng)，遺傳演化和群體的非經(jīng)典計(jì) 算理論則是神經(jīng)聯(lián)結(jié)主義理論與動(dòng)力系統(tǒng)理論的聯(lián)姻。丘奇蘭德和謝諾沃斯基(P.S.Churchland &T.Sejnowski)(1992)就曾指出，聯(lián)結(jié)

22、主義承諾的是“通過(guò)構(gòu)架的低層神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的作用將能達(dá)到復(fù)雜的認(rèn) 知效果”，“突現(xiàn)性是以系統(tǒng)的某種方式依賴于低層現(xiàn)象的高層結(jié)果”，并且認(rèn)為，“直覺(jué)過(guò)程是一種亞概念 的(subconceptual)聯(lián)結(jié)主義動(dòng)力系統(tǒng)，它不接受完全的、形式化的、精確的概念層次的描述”，“用亞概 念網(wǎng)絡(luò)把自然認(rèn)知系統(tǒng)看作是神經(jīng)動(dòng)力系統(tǒng)當(dāng)是最好的理解?！贝送?，艾德?tīng)柭?G.M.Edelman)在意識(shí)的宇宙(1998)中也明確提出一種假設(shè)，認(rèn)為意識(shí)是涌現(xiàn) 于集群系統(tǒng)動(dòng)力學(xué)的。他指出，對(duì)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)有貢獻(xiàn)的神經(jīng)元集群的某個(gè)子集必須既具有高度的整體性，又 具有高度的復(fù)雜性。艾德?tīng)柭鼘⑦@種隨時(shí)間變化的神經(jīng)元集群子集稱為“動(dòng)態(tài)核”，作為意

23、識(shí)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的 神經(jīng)過(guò)程就發(fā)生在這種動(dòng)態(tài)核上。在研究腦的神經(jīng)動(dòng)力學(xué)時(shí)，艾德?tīng)柭J(rèn)為，有一種依賴于丘腦皮層網(wǎng)絡(luò) 和其他網(wǎng)絡(luò)中信號(hào)循環(huán)傳輸?shù)摹霸龠M(jìn)入過(guò)程”，它是腦內(nèi)相互聯(lián)結(jié)的區(qū)域之間不斷進(jìn)行著的并行信號(hào)循環(huán) 的相互交換，這種相互交換不斷協(xié)調(diào)著這些區(qū)域在時(shí)空兩方面彼此映射的活動(dòng)。人的意識(shí)和心智活動(dòng)是動(dòng) 態(tài)的達(dá)爾文過(guò)程，人類的認(rèn)知活動(dòng)是腦與身體以及環(huán)境交互作用時(shí)通過(guò)選取神經(jīng)活動(dòng)的某些分布模式實(shí)現(xiàn) 的。(杰拉爾德埃德?tīng)柭?，顧凡及譯意識(shí)的宇宙，上?？茖W(xué)技術(shù)出版社2002，第9-11章)著名的裂 腦研究專家，諾貝爾獎(jiǎng)獲得者斯佩里(R.Sperry)早在20世紀(jì)70年代就提出“突現(xiàn)決定論”(Emergent D

24、eteminism)，認(rèn)為意識(shí)是腦活動(dòng)的突現(xiàn)特性，它與神經(jīng)機(jī)制有關(guān)，但不能還原為腦的神經(jīng)機(jī)制。產(chǎn)生自我 意識(shí)的腦神經(jīng)過(guò)程包括許多從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的系統(tǒng)，而且高層系統(tǒng)控制著低層系統(tǒng)行為。1991年他又傾向于 “突現(xiàn)的下向因果機(jī)制”說(shuō)明：精神和意識(shí)是大腦的整體性質(zhì)。在認(rèn)知過(guò)程中，神經(jīng)元事件可看成是嵌入 在更高層次的因果現(xiàn)象之中。在大腦活動(dòng)的因果鏈中，意識(shí)經(jīng)驗(yàn)以不可還原的突現(xiàn)形式出現(xiàn)在大腦過(guò)程的 較高層次上。這些突現(xiàn)的心靈實(shí)體不僅在認(rèn)知水平上交互作用，而且，對(duì)作為組分的神經(jīng)元的活動(dòng)實(shí)施自 上而下的控制。僅靠化學(xué)和分子生物學(xué)不可能對(duì)大腦功能作出完整的解釋。統(tǒng)一的主觀意圖必定因果地控 制每個(gè)腦半球的神經(jīng)元的

25、激發(fā)模式。包括信仰和價(jià)值觀念的整個(gè)精神系統(tǒng)具有因果效力地控制著人的大腦 行為。(斯佩里，2004-3)復(fù)雜系統(tǒng)認(rèn)知理論與傳統(tǒng)理論的一個(gè)重要區(qū)別是對(duì)表征的不同理解。如前所述，在傳統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)范式 中大家似乎都默認(rèn)著一個(gè)假定，“沒(méi)有表征就沒(méi)有人類認(rèn)知”。然而，動(dòng)力學(xué)者認(rèn)為，一個(gè)動(dòng)力模型應(yīng)當(dāng)是 “無(wú)表征的”。(GG.Globus 1992,Thelen and Smith 1996;van Gelder 1993,1995)智能行為是感知-動(dòng)作同時(shí)協(xié) 調(diào)的結(jié)果，感知-動(dòng)作的神經(jīng)結(jié)構(gòu)和組織過(guò)程是在運(yùn)動(dòng)中創(chuàng)造的，是在不斷激活、競(jìng)爭(zhēng)選擇和重新組合過(guò)程 中得到的一種自組織機(jī)制，并不依賴于任何形式的表征和計(jì)算。

26、馮蓋爾德認(rèn)為“表征概念對(duì)于理解認(rèn)知 是不充分的一種詭辯式的東西(van Gelder，1993, p.6)。西倫和史密斯更直接宣稱“我們根本無(wú)須建立表 征”！ (Thelen and Smith 1996, p.338)布魯克斯認(rèn)為，“在智能系統(tǒng)的建造中，表征是完全錯(cuò)誤的抽象單元?！?復(fù)雜系統(tǒng)理論對(duì)于計(jì)算主義提供了有價(jià)值的反思，展示了人類認(rèn)知行為的復(fù)雜特性，動(dòng)力系統(tǒng)的描述對(duì)認(rèn) 知行為的連續(xù)性也提供了隨時(shí)間變化的自然主義說(shuō)明，甚至有人認(rèn)為它是認(rèn)知科學(xué)最具生命力的新的方 向。但是，以復(fù)雜系統(tǒng)的“突現(xiàn)”代替“計(jì)算”，雖然包含了某種定量分析，但由于突現(xiàn)的機(jī)制不能完全 刻畫，在我們看來(lái)仍然不過(guò)是一種新的

27、隱喻。六、涉身哲學(xué)及其啟示認(rèn)知的涉身性研究也許直接的起因是對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)知理論中的計(jì)算隱喻進(jìn)行修正，但其哲學(xué)是基于胡塞爾 (E.Husserl)和梅洛-龐蒂(Merleau-Ponty )的“生活世界”的涉身哲學(xué)思想。按照胡塞爾現(xiàn)象學(xué)觀念：我們所談?wù)摰氖澜缗c主觀被給予的方式之間的相關(guān)性是先驗(yàn)的。這種先驗(yàn)的 相關(guān)性就是事物之為現(xiàn)象的根本，事物必然與顯現(xiàn)(即給予接受活動(dòng)的方式)或與對(duì)象意向活動(dòng)相關(guān)聯(lián)。 存在就是顯現(xiàn)的存在和存在的顯現(xiàn)。生活世界不是一個(gè)自在的世界，而是與人的活動(dòng)相關(guān)的世界，是具有 人的意向性視域的現(xiàn)象世界。在我們能對(duì)世界反思和進(jìn)行科學(xué)解釋之前，我們已經(jīng)處在對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)中了， 我們與世界有了

28、涉身的意向性和生存的適應(yīng)性。梅洛-龐蒂認(rèn)為，世界整體絕不是一個(gè)對(duì)象，而是一個(gè)視域， 這個(gè)視域?qū)⑽覀內(nèi)υ诶锩?，我們生活于其中，我與世界是扭結(jié)在一起的。世界是進(jìn)入人的實(shí)踐領(lǐng)域的世界。 因此在生活世界中，我們需要從認(rèn)識(shí)論理性的簡(jiǎn)單性回到生活世界的復(fù)雜性，從身心分離的人回到涉身心 智，回到涉身經(jīng)驗(yàn)的人，從理論狀態(tài)回到生存狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，“內(nèi)部世界與外部世界是不可分離的， 世界就在里面，我就在我外面”。因此，知覺(jué)和心理的內(nèi)在表征總是發(fā)生在情境中的，是由涉身主體在與世界 持續(xù)有目的地打交道中建構(gòu)出來(lái)的。依照涉身哲學(xué)理論，我們對(duì)世界的概念化（conceptualize）和范疇化（categorize）是

29、基于我們的涉身 認(rèn)知方式能動(dòng)地建構(gòu)的。涉身認(rèn)知的方式不僅制約了我們與世界可能的交互方式，特殊的涉身認(rèn)知方式也 決定了世界展現(xiàn)于我們的方式。事實(shí)上，某種環(huán)境特征是依賴于大量相關(guān)因素而重構(gòu)的。例如，人類往往 表現(xiàn)出目標(biāo)定向的行為，從而能動(dòng)地建構(gòu)感覺(jué)運(yùn)動(dòng)方式用來(lái)表征那些與相繼呈現(xiàn)出的目標(biāo)定向有關(guān)的環(huán)境 特征，依賴于有機(jī)體在環(huán)境空間中呈現(xiàn)任務(wù)的不同方式，相關(guān)的環(huán)境特征也是以不同方式被我們觀察到的 （Monica Cowart, 2005）。這些哲學(xué)假定對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)知理論關(guān)于心靈-世界的觀念提出了深刻質(zhì)疑。傳統(tǒng)的認(rèn)知理論一向認(rèn)為，世界 有一種預(yù)先給予的特征集，這些特征是可以“世界之鏡”的形式得到表征的，對(duì)世

30、界的理解首先表現(xiàn)為我 們借助符號(hào)化的表征系統(tǒng)進(jìn)行問(wèn)題求解的過(guò)程；認(rèn)知只是有機(jī)體在被動(dòng)受限的進(jìn)化環(huán)境中表現(xiàn)出的生存能 力。因此，對(duì)于認(rèn)知的本質(zhì)可以完全聚焦于有機(jī)體的內(nèi)在認(rèn)知過(guò)程來(lái)理解。這種孤立的對(duì)認(rèn)知的理解顯然 完全忽視了對(duì)認(rèn)知發(fā)展的說(shuō)明。而涉身認(rèn)知理論認(rèn)為，思想首先產(chǎn)生于有機(jī)體在其環(huán)境中的意向性行為能 力，更確切地講，意味著有機(jī)體通過(guò)控制自身環(huán)境并采取一定的行為，從而發(fā)展出一種基于感知和運(yùn)動(dòng)能 力的對(duì)世界的基本的理解，這種理解是朝著更復(fù)雜的高等認(rèn)知過(guò)程邁出的第一步，沒(méi)有這些行為的實(shí)現(xiàn)機(jī) 制就沒(méi)有思想和語(yǔ)言的產(chǎn)生。涉身哲學(xué)研究的一個(gè)鮮明的傾向是對(duì)西方傳統(tǒng)理性觀提出修正。如上來(lái)自認(rèn)知科學(xué)的三大經(jīng)驗(yàn)

31、發(fā)現(xiàn)是 企圖終結(jié)兩千年來(lái)關(guān)于理性的先驗(yàn)哲學(xué)思辯，根本上改變西方傳統(tǒng)的理性觀。因?yàn)?，在他們看?lái)，兩千多 年我們一直用理性來(lái)定義人類的本質(zhì)，理性主義所推崇的一致性、確定性和完備性信念不僅確定了我們描 述世界的方法，世界也同樣成了這組信念所規(guī)范的存在，即一種概念化和范疇化的存在。于是，世間就如 同理論規(guī)范所描述的那樣，一切確實(shí)的事情都必須經(jīng)思維的程序化論證才具有其合法性，以致存在的確定 性還要由論證的確定性來(lái)保證。而涉身認(rèn)知學(xué)者關(guān)于理性的立場(chǎng)則是：（1）理性并非如傳統(tǒng)認(rèn)為的是非涉 身的抽象能力，而是源自我們的大腦、身體和親歷經(jīng)驗(yàn)的本性；（2）理性是進(jìn)化的，因?yàn)樗^抽象的理性 是建立在較低級(jí)的的動(dòng)物知

32、覺(jué)和運(yùn)動(dòng)能力基礎(chǔ)上并運(yùn)用它們的推理形式的;（3）理性并非是先驗(yàn)意義上“普 遍的”，它不是世界結(jié)構(gòu)的一部分，它的普遍性是由于它已經(jīng)成為被所有人普遍分享的能力，而使它得以 分享的是以我們的涉身心智方式存在的公共性；（4）理性并非完全有意識(shí)，它通常是無(wú)意識(shí)的；（5）理性 并非純粹真實(shí)的，很大程度上是依賴隱喻和想象的；（6）理性并非不含情感色彩，而是涉及情緒的。而且， 這種理性觀的轉(zhuǎn)變也是我們對(duì)人之所以為人的理解的一種根本轉(zhuǎn)變。（G.Lakaff&M.Johnson,1999,p.3.）傳統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)的基本哲學(xué)假定是身心二元論，研究的對(duì)象是認(rèn)知個(gè)體的內(nèi)部狀態(tài)和過(guò)程，借助的手段 是純粹抽象的符號(hào)表征，研究

33、方法是與有機(jī)體相分離的，但它的終極目標(biāo)卻是尋求普遍的支配人類認(rèn)知的 統(tǒng)一原則。與此相應(yīng)的對(duì)于心靈的黑箱式的功能主義和“計(jì)算隱喻”曾深刻影響了科學(xué)的哲學(xué)說(shuō)明；表征 和計(jì)算的模式不僅極大地支配了認(rèn)知科學(xué)的哲學(xué)和修辭學(xué)，也支配了認(rèn)知科學(xué)和其他一些自然科學(xué)的實(shí) 踐。涉身哲學(xué)思想也許能夠?qū)τ谌绾畏此嫉芽▋旱纳硇亩撎峁┬碌膯⑹荆粚?duì)于我們理解人類認(rèn)知與世 界的關(guān)聯(lián)提供一種新的說(shuō)明，對(duì)于認(rèn)識(shí)論中如何將認(rèn)知因素和社會(huì)因素進(jìn)行整合提供某種理論依據(jù)。但是， 以涉身認(rèn)知理論對(duì)涉身性如此廣義的說(shuō)明，要么使我們停留在與世界的涉身交互這樣的模糊隱喻中，要么 將心智降至社會(huì)-文化-歷史情境中隨時(shí)間變化的適應(yīng)性能力，真的能

34、夠揭示胡塞爾意義上的生活世界中純 粹先驗(yàn)自我的意義，從而破解“世界之結(jié)”嗎？如果把“情境”、“涉身性”、“交互作用”、“動(dòng)力系統(tǒng)”和“突現(xiàn)”這些概念所反映的不同側(cè)面關(guān)聯(lián)起 來(lái)理解，我們似乎看到一幅涉身認(rèn)知的生動(dòng)圖景：認(rèn)知是依賴于我們的有機(jī)體的“在世的存在”，依賴于 我們不同的經(jīng)驗(yàn)種類的，依賴于認(rèn)知主體的語(yǔ)言、意向性行為和社會(huì)-文化-歷史情境的。認(rèn)知不是孤立的 事件狀態(tài)，是生活世界中事件狀態(tài)的序列構(gòu)成的過(guò)程，而這種過(guò)程是認(rèn)知主體在涉身于世的交互作用中生 成的。這樣一幅圖景無(wú)疑對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)知理論提供了必要的反思和批判。但依我個(gè)人之見(jiàn)，符號(hào)表征隱喻 也好，計(jì)算隱喻也好，甚至交互隱喻、涉身性隱喻和突現(xiàn)隱喻

35、也好，都是對(duì)于人類認(rèn)知的不同側(cè)面的說(shuō)明， 如果認(rèn)知并非如傳統(tǒng)計(jì)算主義者所描述的那樣，僅僅是人類頭腦中的符號(hào)信息處理過(guò)程，那么，否認(rèn)了表 征的重要作用而只強(qiáng)調(diào)主體與世界的涉身交互的社會(huì)建構(gòu)說(shuō)在消解了一些理論疑難的同時(shí)，是否會(huì)因?yàn)槠?缺少必要的規(guī)范性其解釋力大大下降呢？從已給出的計(jì)算主義和非計(jì)算主義基本假定的劃分中，我們似乎 看出，情境認(rèn)知、涉身認(rèn)知和動(dòng)力學(xué)認(rèn)知研究的進(jìn)路有可能在這些新隱喻和哲學(xué)觀念的引導(dǎo)下產(chǎn)生新的實(shí) 踐研究范式，甚或?yàn)榭茖W(xué)理論的說(shuō)明提供某種概念框架或理論規(guī)范，這些規(guī)范將對(duì)于我們的科學(xué)實(shí)踐具有 某種助探式功能。但是，認(rèn)知科學(xué)畢竟是一個(gè)不夠成熟的學(xué)科，其實(shí)踐過(guò)程中的困難還依賴于諸多學(xué)

36、科的進(jìn)展，也依賴 于物理實(shí)現(xiàn)條件和經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。事實(shí)上，至今對(duì)于人類是否按照符號(hào)和命題那樣的精神實(shí)體來(lái)表征事物， 心靈是如何運(yùn)作的基本問(wèn)題我們無(wú)法做出真正的裁決。心理學(xué)、人工智能、神經(jīng)科學(xué)、生物學(xué)和復(fù)雜性科 學(xué)的成果為我們提供的事實(shí)仍然十分有限，計(jì)算主義和非計(jì)算主義者雙方似乎都有強(qiáng)硬的支持證據(jù)。而重 要問(wèn)題是，迄今為止，我們對(duì)認(rèn)知科學(xué)具有決定意義的一些基礎(chǔ)性假設(shè)既沒(méi)有提供足夠的令人信服的經(jīng)驗(yàn) 證據(jù)，也沒(méi)有對(duì)其展開(kāi)充分的哲學(xué)論證。我們相信，只要人類對(duì)智能的本質(zhì)，對(duì)心靈的本質(zhì)沒(méi)有獲得完全 的理解，認(rèn)知科學(xué)還將繼續(xù)走在探索新范式的道路上。新的研究主題將如何變化、與傳統(tǒng)研究的區(qū)別何在， 它們的哲學(xué)基礎(chǔ)是

37、什么，以及諸方案的內(nèi)在協(xié)調(diào)性問(wèn)題仍將是有待解決的問(wèn)題。同時(shí)，在這一過(guò)程中，涉 及到實(shí)在論傳統(tǒng)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)的爭(zhēng)論也將繼續(xù)，人工智能的成敗，甚至認(rèn)知科學(xué)的成敗并不能終止人 類對(duì)自我本真意義的永恒的哲學(xué)反思。參考文獻(xiàn)Micheal L.Anderson 2004,Embodied Cognition: A Field Guide, Artificial Intelligence, www .elsevier com/locate/artint.R.Brooks 1991, Intelligence without representation, Artificial Intelligence 4

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