論楊萬里釋易的類辨方法哲學論文

1、論楊萬里釋易的類辨方法哲學論文摘要楊萬里是宋代著名的詩人，同時，也是一位思想深邃的哲學家，誠齋易傳 是反映他的哲學思想的主要著作。過去人們通常將“引史證經(jīng)”作為楊萬里釋易 的主要方法，忽視研究楊萬里在釋易中對分類方法的廣泛運用。楊萬里不僅將分類作為區(qū)分概念的工具，同時也是以之作為類比推理前提的， 在分類中，楊萬里 以氣類感應為基礎，揭示了天、地、人之間道德原則的同源性，展示了周易 乃圣人通變之書的特征。關(guān)鍵詞楊萬里；易傳；詮釋；方法楊萬里（1124-1206年），字廷秀，號誠齋，吉州吉水（今江西）人，是南宋初 年著名詩人，與陸游、范成大，尤袤齊名，被時人稱作四大家。過去一般只把他作為詩人看待，

2、 而忽略了他在哲學方面的成就，他的哲學思想主要表現(xiàn)在他耗時17年的誠齋易傳一書中。該書成書之初，即產(chǎn)生了相當大的影響。宋代書肆曾將它與程頤 的伊川易傳并刊以行，稱程楊易傳。但是，由于對楊萬里釋易方法認識的偏頗，致使人們對誠齋易傳的思想 價值的評價大相徑庭。在贊成以人事說易的學者看來，“引史證經(jīng)”是楊萬 里釋易的一個顯著特征，如四庫全書總目提要所指出的“是書大旨本程氏而 多引史傳以證之”，清代學者全祖望跋楊萬里誠齋易傳時也曾指出該書以史事證 經(jīng)學，尤為洞邃。今人朱伯良先生在易學哲學史中，亦將“引史證經(jīng)”作為 誠齋易傳的主要釋易方法。他們認為，此種釋易方法的主要特色是“對各卦 和各爻義理的解釋，幾

3、乎皆引歷史事件和歷史人物的言行加以論證， 以說明周 易乃圣人通變之書” 1（第367頁）。與那些空談天道的方法相比，自有其不 可磨滅的價值。相反，在“舍人事而談天道”的學者看來，“以史證經(jīng)”容易將活脫脫的易說死，不足以反映出易道廣大的特征。這種看法在楊萬里同時代的學者中，就有較多的表露。在誠齋集中，有 答袁機仲寄示易解書一文，該文表明，楊萬里的易傳撰成之后，曾向同時代 的學者尤袤、朱熹等請教。尤袤認真地提了意見，誠齋即據(jù)以修改；而朱熹則不 置可否：“元晦，一無所可否也，但云蒙示易傳之秘六字，某茫然莫解 其意焉，是以不敢復進焉”。在釋易的總體傾向上，朱熹與楊萬里同屬于義理學 派，為什么朱熹卻又對

4、誠齋的易傳不置一辭呢？我認為，這只有從研究方法 的差異上才能得到說明。在朱子語類中，朱熹曾對程頤的方法，大表不滿: “易不是限定底物。伊川亦自說一爻當一事，則三百八十四爻只當三百八十四事。說得自好。不知如何到他解，卻恁地說”2（ 卷六十七） 。針對程頤把三百八十四爻只當三百八十四事的觀點，朱熹批評說: “易本是卜筮之書。 卦辭爻辭無所不包，看人如何用。程先生只說得一理”2（ 卷六十七） ?！罢f得一理”，謂只適用一件事。這是朱熹對引史證經(jīng)方法反感的根本原因。同樣， 誠齋易傳被其同時代人和今人一致地看做是程頤引史證經(jīng)方法的繼承者，在某種程度上，誠齋易傳也給人造成了這種錯覺，自然不被朱熹看重。但細究

5、誠齋易傳中的釋易方法，我們可以看到，易傳中“以類族辨物”的方法對誠齋的影響是根本的， 而程頤對誠齋的影響則是形式的，主要體現(xiàn)在引史實來證經(jīng)這種形式上。本文試就楊萬里對“類辨”方法的運用作一勾勒，以期人們對楊萬里的易學思想有新的認識。一、易傳中蘊含的“類辨”方法在易傳中，類辨的觀念包含了多重含義。首先，周易中任何一個具體的名稱，代表的不僅僅是個別事物本身，而且呈現(xiàn)了同類事物的相同屬性。系辭下 所揭示的周易原理中名與類的關(guān)系是: “其稱名也小， 其取類也大”3（ 第383 頁 ） ，“以通神明之德，以類萬物之情”3（ 第 373 頁 ） 。其次，在易傳作者看來，具有不同屬性的事物的存在，是一個無限

6、多的類群，正如系辭上中所謂：“方以類聚，物以群分” 3（第349頁），坤彖中“牝馬地類，行地無疆”。 “西南得朋， 乃與類行”3（ 第 17 頁 ） ， 因而類所代表的存在是一個類群，而非孤零零的個體。第三，在易傳中，區(qū)分事物的不同類型是人們認識世界的主要途徑。周易同人象傳中“天與火，同人。君子以類族辨物” 3（第78頁）。而不同類型的性質(zhì)，可以作為區(qū)分事物的根據(jù)在于 乾文 言中所指出的“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也”3（ 第 9 頁 ）。第四，以類辨為依據(jù)，是否從類或失類是導致吉兇悔吝的重要原因。坤文言中有“陰凝

7、于陽必戰(zhàn)，為其嫌于無陽也，故稱龍焉。猶未離其類也，故稱血焉” 3（第22頁），而頤六二象中“六二征兇，行失類也”3（第149頁），中孚六四象“馬匹亡，絕類上也” 3（第332頁）。這里的未離類、失類、絕類的行為及其不同結(jié)果，正是萬物與其類不同關(guān)系所致。第五，從易傳中，我們還可以看到，類辨作為一種方法，它必然要從類辨進入類推，才可能把同類事物的屬性充分揭示出來，系辭上所謂 : “引而伸之， 觸類而長之，天下之能事畢矣”3（ 第 362 頁 ）， 就揭示了 周易 所具有的類推功能，而 雜卦中“否泰，反其類也”3（ 第 413 頁 ） ，則從另一個層面，揭示了周易對事物所具有的反向類推能力。這樣易傳

8、中以類辨為基礎的把握、認識世界的方法，給楊萬里釋易提供了一種與其詩人心靈結(jié)構(gòu)同質(zhì)的把握世界的方法。二、對“類辨”方法的運用“以類族辨物”作為一種釋易的方法， 其核心在于對“類”的認識。 楊萬里釋易過程中，“類”不僅是實體性的，如君臣、萬民這種同一屬種的劃分，而且也可以表現(xiàn)為是在同一屬種關(guān)系下，對某些行為、現(xiàn)象、原因、結(jié)果等功能性的類型的區(qū)分，而且對這種功能性類型的關(guān)注，甚至是楊萬里的主要偏好。這種“類辨”既可以說是對 周易 涉及到的某種行為的區(qū)分，又可以說是在連類中擴展知識。如楊萬里從萃卦中提煉出了“聚”的行為，“萃者，天下生聚全盛之極也。天地聚而陰陽和，萬物聚而食貨充，君臣聚而大道行，萬民聚

9、而天下熙，此豈一人一日所致哉。圣人于其時也，前必揆其所從，后必稽其所終。不揆其所從，其散孰聚?不稽其所終，其聚復散”4（ 卷十二 ） 。在這里，誠齋正是對彖傳中“觀其所聚，而天地萬物之情可見矣”命題的細分，由天地萬物， 而君臣萬民，從天道到人道的推衍，誠齋所依據(jù)的僅是不同主體所具有“聚”這一相同的行為，便自然地將“天道”與“人道”放在同一層次進行論述， 表現(xiàn)了傳統(tǒng)思維模式中整體思維的特征，而這種整體思維，又因“聚”這一行為而表現(xiàn)出了傳統(tǒng)歸納方法中對一般道德知識的渴求?！扒氨剞衿渌鶑?，后必稽其所終”， 對前后因果的探求，對“聚”的不同主體及其各自的結(jié)果的觀照， 使得“因什么聚而有什么結(jié)果”這一思

10、維模式具有一定的普遍性。 在這里， 整體有機思維的落腳點，主要強調(diào)的是人間倫理規(guī)范。因而對道德主體的關(guān)注，就是楊萬里在釋易中所要闡發(fā)的重要內(nèi)容。例如，在釋蒙“六五，童蒙，吉”時，誠齋因“蒙”的現(xiàn)象觸類而長之， 指出， “有童稚之蒙， 有小民之蒙，有學者之蒙，有圣人之蒙。 ”將“蒙”的主體劃分為四種類型， 而在闡釋中，重點嘉許了“六五以人君之尊，乘巽順之德，自居于童稚之蒙，以下學于九二剛明之賢”的“圣人之蒙” 4（ 卷二 ），這種自己聰明睿智依然守之以愚的典范作為，使其它的道德主體對自己所受到物欲的遮蔽、對自己道德修養(yǎng)中“稚而未達”的一面有所警惕和意識。同樣， 對“損”這種行為， 楊萬里則從同一

11、主體的動機與效果的不同形態(tài)上，區(qū)分了“損”的不同類型 : “損之道，有損奢以從儉者，有損不善以從善者，有損己益人者，有損己而取人之益者，有損之損者，有損之益者，有不損之損者，其損七，其所以損者一也。何謂所以損？曰誠是也” 4（卷十一）。這里從“損”的外在形式，進一步追問“損”的根本態(tài)度或損之原因， 從而揭示出“損”這種日常行為具有“誠”的道德價值。 但是， 我們很清楚，誠齋所列舉的“損”的七種式樣， 遠沒有涵蓋社會生活中“損”這種行為的全部內(nèi)容， 楊萬里只是站在符合人己關(guān)系中克己益人的立場來嘉許“損之道”的。 其實， 在現(xiàn)實中， “損下益上， 是剝下以厚上也; 損剛益柔，是消君子而長小人也”。

12、 這種行為在任何時代，是隨處可見的，但楊萬里又將這種明顯的不符合他心目中期望的道德原則，卻是社會生活中屢見不鮮的事實，進行哲理化地解釋，認為“損下益上者， 不于其貨，于其德 ; 損剛益柔者，不于其道，于其政。 記 曰 : 為人臣者，殺其身有益于君，則為之，此損下益上之義也。傳曰 : 政猛則施之以寬，又曰: 寬以濟猛，此損剛益柔之義也”?？傊ト酥^損，只是順應天下之時勢，“損益盈虛，與時偕行” 4（ 卷十一 ） 。時代要求作出“損”的行為則損，因而它是一種趨時行為，而非圣人的根本意愿。在“類”的劃分中， 也可以因一種行為、現(xiàn)象而推及其余，這也是楊萬里“類辨”過程中慣用的方法。 例如， 由“

13、君子以永終知敝”推衍出“君子于歸妹之始，必慮永久之所終，必知其歸之所敝也。豈惟婚姻?忠敝必野，文敝必塞，一代之敝也 ; 革俗必弱，從俗必強，一國之敝也; 清必隘，和必不恭，一行之敝也; 兼愛必無父，為我必無君，一學之敝也”4（ 卷十四 ） 。在“敝”同類的現(xiàn)象中，由婚姻而推及其它方面，從而達到以一知多、以類族辨物的整體把握。這種對“敝”的現(xiàn)象全方面的觀注， 在一定程度上，反映了楊萬里反對用片面、靜止的眼光看待時代風尚、行為的利弊以及學說囿于一曲之見的觀點，同時也表明了在國弱敵強的特定歷史條件下，變革時風的要求。同樣， 在對“天與水違行”的訟象闡釋中，誠齋對世間的訟相進行了不同層次的細分: “仲

14、尼聽父子之訟，不咎其訟者而咎上教之不行，此民之訟也; 又有大者焉，甘陵南北部之禍，始于其徒之相非，此士之訟也; 又有大者焉，牛李朋黨之禍，始于其進之相傾，此臣之訟也 ; 又有大者焉，吳越世仇之禍，始于一矢之加遺，此國之訟也; 又有大者焉，漢武匈奴之禍，始于平城之宿憤，此天下之訟也”4（ 卷二 ） 。通過對“訟”這一行為的主體進行歸納、概括， 揭示出“訟”的行為具有無處不在的普遍性。 致訟的主體有普通百姓（ 民 ） 、 一般讀書人（ 士 ） 、 國家的棟梁（ 大臣 ） ， 作為主宰國家代表的國君，以及代表兩種（ 夏夷 ） 異質(zhì)傾向的文化， “訟”的重要程度也從個體的恩怨糾葛到集團、國家利益的抗衡

15、，到民族文化的沖突，它們被排列為一個由低到高的系列。但描述和列舉致訟的種種形態(tài)，并不是誠齋所追求的道德知識的終極目標，其追求的目標在于得出: “故必自訟，自訟者心也。訟心者祥，訟人者殃” 4（ 卷二 ） 這一普遍性的道德教訓。由一種行為在類辨過程中推及到不同的行為主體身上，在一定程度上，有其合理性。 但若不考慮主體的不同屬性，過分夸大某種道德行為在不同界域中的普適性， 則有可能得出非科學的結(jié)論。楊萬里作為一個詩人，有時難免要把“類辨”方法與文學創(chuàng)作中的排比混同起來。但這種混同，在一定程度上正表現(xiàn)了傳統(tǒng)整體思維的特征。他說，“聘則妻，奔則妾此夫婦君臣之大義也；非夫婦君臣之大義，天地之大義也。天地

16、不交，萬物熄 ; 男女不交，萬物熄 ; 君臣不交，萬物熄” 4（ 卷十四 ） 。將天、地、人合觀，相信它們具有相同的之道，實是將易傳中的天道、地道、人道的三分，化約為一，試圖由一道統(tǒng)觀其余之道。這種將自然規(guī)律與社會規(guī)律混同起來，從辭氣上給人以普遍知識的感覺，但深究起來，則顯示了一種獨斷論的特征。人們可以依據(jù)自然科學知識，相信天地不交，萬物熄的自然法則， 但繼而推出男女不交、君臣不交亦會導致萬物枯萎死亡的結(jié)論，則是大可懷疑的。三、“氣類感應”是類辨的基礎將類辨作為一種分析方法之所以可能，且可由已知推出未知，是“氣類應感”的特性所決定的。在對否彖的闡釋中，誠齋認為：“陰陽剛?cè)?，不惟君子小人而已，?/p>

17、氣類應感而自至也”4（ 卷四 ） 。這說明陰柔作為一種特性同樣可以用來規(guī)定某種行為，而不僅僅是某種類型的人（ 如君子或小人） 。 所謂“主德不斷，亦陰柔也; 女謁通行，亦陰柔也; 近習用事，亦陰柔也”4（ 卷四 ）。在這類行為的劃分中，一方面使人可以達到對“惟陰命陰， 惟柔召柔，氣類然也”這種普遍原因的把握; 另一方面，也從一個側(cè)面加深人們對易道廣大，無所不包的屬性的了解，易作為認識自然和社會的思維模式的有效性也在一定程度上得到了確證。既然感應是類辨以及類推的前提條件之一，那么，在周易中，對感應現(xiàn)象及其特征的把握，就自然成了楊萬里關(guān)注的重心。在對咸卦的闡釋中，楊萬里對自然界的感應類型，進行了細

18、致的劃分，“咸之六爻，有不感而應，有感而不應，有應感而失其應，有思感而不勝其應，有不感不應而為無用之應，有非道之感而不許其應”（ 咸） 。在這種劃分中，既有客觀的狀況關(guān)系判斷（ 如前四種感應關(guān)系） ，又有對感應關(guān)系的道德屬性的判斷（ 如后兩種應感） ，在這里，楊萬里是把多個劃分標準并存在一起的。這種劃分標準的多重性，從消極的角度看，它體現(xiàn)了傳統(tǒng)思維中多個知識標準混雜并用的特征; 從積極的方看，它又有利于人們多層面、多視角地把握知識的內(nèi)涵。同類感應作為“類分”的依據(jù)， 這既在卦象中有其先天的根據(jù)，同時在社會交往行為中，也表現(xiàn)出了某種程度上的一致性。楊萬里在分析卦爻的陰陽分布狀態(tài)時，依據(jù)陰爻或陽爻

19、的在六位中同類排列的緊密程度，提出了 “類進”的觀點。針對周易否“初六，撥茅茹以其匯”的敘說，誠齋認為“一君子進，小人未必退 ; 一小人進，君子必退; 非畏小人也，知群小必類至也”， “小人之類進甚于君子之類進也”， “故初六一陰方長而君子已知其三陰之類從矣”4（ 卷四 ） 。在這種“類進”所體現(xiàn)的人生智慧中，在六十四卦里，僅有八分之一的卦滿足“一陰方長而三陰之類從”的條件，所以這種“類進”智慧像其它周易推理一樣， 容易將某種或然規(guī)律當做必然的規(guī)律，因而可能會為人生進退提供某種錯誤判斷的依據(jù)。用“類進”的觀點不僅可以用來分析陰爻， 同樣， 也以用它來分析陽爻的進退。如對泰初九的解釋，誠齋認為:

20、 “泰之初，惟一陽首進，則三陽類進矣” 4（ 卷四 ） ，從這一先定的卦象中，楊萬里類推到社會生活中與此相似的情況，所謂“欲退群小，固非一君子之力; 欲進群賢，固不可無一君子之力。堯舉一舜， 乃得十六舜; 舜舉一禹，乃得九禹，吉孰大焉”4（ 卷四 ）。 如果說， 在 否卦中，楊萬里對“一小人進，君子必退，非畏一小人也，知群小必類至也”的判斷，是對君子退避行為的一種同情的理解的話，那么，在泰中則闡明了君子在與小人的對抗中所應承擔的道義責任，因為沒有一君子之力，就不可能有群賢畢集， 也就不可能使社會權(quán)力機構(gòu)中那種小人得志，賢人在下的格局有點滴改觀。從否、泰兩卦的對比中，看似楊萬里心中的君子的行為充

21、滿矛盾，其實正表明了任何人的行為都要受到具體歷史環(huán)境制約的這種社會生活一般規(guī)律的有效性。 無論君子有所為還是所有不為，都是他在社會外在環(huán)境與自身德性之間緊張關(guān)系條件下的自覺選擇。如果說氣類感應的特征，是“類分”、 “類辨”、 “類進”的內(nèi)在根據(jù)的話，那么，天、地、人之間道德原則的同源性，則從外在結(jié)構(gòu)方面規(guī)定了異類向同類的轉(zhuǎn)化。這種方法，同樣源于彖傳。在彖傳贊許的道德知識中，“天地之道，恒久而不已”的種種表現(xiàn)為 : “日月得天而能久照，四時變化而能久成，圣人久于其道而天下化成”3（ 第 172 頁 ） 。 這種天、 地、 人三者之間在“恒久”之道所體現(xiàn)的同構(gòu)關(guān)系，是由遠及近，由自然而社會，清楚地

22、再現(xiàn)了明天道而推人事的周易推理過程。彖傳中這種天地人之間的同構(gòu)關(guān)系，給楊萬里的啟示在于: 我們似乎可以放心地從易經(jīng) 中提示的某一已知現(xiàn)象而推論出同類情況在天地人三個層面的表現(xiàn)。于是，在對需“九五，需于酒食，貞吉”的闡釋中，楊萬里指出 : “萬物需雨澤，人需飲食，天下需涵養(yǎng)”。 這里很自然地因“人之需”， 而觸類揭示出“萬物之需”以及“天下之需”， 并進一步闡明了: “云上于天， 物之需也 ; 需者， 飲食之道，人之需也; 需于酒食，貞吉，天下之需也”4（ 卷二 ） 。這種觸類而引申的方法，使得周易中對個別事物的事實判斷，因“類”的豐富，而提升為一般的必然判斷，從而達到了系辭中“天下之能事畢矣”

23、的認識期望。在訟卦辭的闡釋中，誠齋亦是通過對“有孚，窒惕，中吉”所進行的詳細劃分，使“訟”中出現(xiàn)吉的這一判斷的原因得以揭示，誠齋指出 : “物有作之而止， 止之而作者，民之遜與爭是也。訟者， 爭之尤也。故圣人止之，不一而足?！痹跅钊f里看來，具體止訟方法則有: 第一是孚， “誠心而無詐者， 必不訟” ; 第二是窒，“窒隙而無仇者，必不訟”; 第三是惕，“惕厲而懼刑戮者，必不訟”;第四是中，“中和而不狠腹者，必不訟”，由此，誠齋得出 : “無訟則吉也，非訟之吉也”的一般結(jié)論 4（ 卷二 ） 。這在一定程度上既滿足了人們對普遍知識的渴望，又使得傳統(tǒng)社會中息訟的社會心理得以強化，即使在孔子那里，也不過

24、是 : “聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎”5（ 第 128 頁 ）!在誠齋易傳中，天道一方面是啟示人道的源泉，另一方面，人類社會秩序也是天道運行的積極影響者。所謂“恒以長女下長男，此夫婦之偕老。男下女則女隨，女下男則男尊。男尊女卑，尊卑定位，然后天地日月春秋、君臣父子長幼之常分正矣。正則可久，久則可恒”4（ 卷九 ） 。由此可見，在誠齋的思想觀念中，天地日月春秋這些自然現(xiàn)象之間不變的分別，正是受到男尊女卑，尊卑定位這些社會關(guān)系直接作用的結(jié)果。由此， 人們對于自然和社會中的種種恒常關(guān)系，執(zhí)其一，則可以推其余。在這里楊萬里又向我們揭示了類推方法的更豐富的內(nèi)容: 它不僅包涵對天、地、 人三界遵循“恒久

25、”這一原則的同類的推衍， 同時， 又可以從內(nèi)容方面推衍與之相反的“失恒之道”的諸多形態(tài) : “若夫夫妻反目，父子相夷，君臣罔終，朋友隙末”4（ 卷九 ） 等等。這些表明在楊萬里眼里，周易具有強大的推理功能，一方面，它可以從主體形式（ 天、地、人） 方面進行縱向推導; 另一方面，它又可以從內(nèi)容方面由正及反進行橫向推導。因“類”的概念， 可以同時運用于縱向推導和橫向推導，以期對人間道德規(guī)范進行充分論證，這是為楊萬里大量運用此方法的重要旨趣。由否的天地不交之象，誠齋觸類而長之，列舉了種種“不交”的同類表現(xiàn) : 第一， 有隱性的天地不交，如“天不下濟， 地不上行，此一不交也”； 第二，有顯性的君民不交

26、，所謂“澤不下流，情不上通，此一不交也”; 第三，有君臣不交的外在表現(xiàn)，所謂“君猜而不孚其臣，臣忌而不格其君，此一不交也”；第四，有一身之內(nèi)的不交，“一身之中，上炕而陰不溯，下冰而陽不注，此一不交也”；第五，有一身不交的外在形態(tài)，“耳不交乎目，目不交乎耳”。這種種不和諧、不通洽，不外乎天與人，人與人，人與自身關(guān)系的調(diào)適，而歸根到底，又表現(xiàn)了“一心之否也，一心之天地已否矣，而欲上下之情通天地之氣，交可乎” 4（ 卷四 ） 的天人感應關(guān)系的破壞。如果要保持和諧的天人關(guān)系，就必須保持良好的溝通關(guān)系，也即從“不交”的對立面， 把握“交”的原則， 并把它作為天地之道的內(nèi)容。誠齋指出: “天地之道，何道也

27、 ?一言而盡，曰交而已。君民之情交，故鰥寡達乎旒行; 君臣之志交，故幽側(cè)發(fā)乎夢卜；天人之心交，故言行感乎日星。 大哉， 交之為道乎”4（ 卷四 ）! 就是說從君民之交到君臣之交，再到天人之心交，最終表現(xiàn)了由于人對天道的體悟，使人的言行上達日月星辰，對天道產(chǎn)生影響。在這里，天人之間的心交，則從正向積極的方面，表現(xiàn)了天人之間良好溝通關(guān)系的必要性。通過這種對立情境把握人們的道德意識，因而無論是針對易經(jīng)的本文，還是針對易傳的解釋，楊萬里都試圖用比較的方法，提出與之相反的道德境況，并揭示其可能的后果，以確證周易蘊含的傳統(tǒng)道德原則的有效性。如臨彖中提出：“臨，剛浸而長，說而順，剛中而應，大亨,以正天之道也

28、”，誠齋依此提出相反的命題及相反的結(jié)果， “剛以驟而長， 長必易消; 剛以狠而進，進之不順; 剛以過而忤，忤必不應”4（ 卷六 ）。而彖傳原則的有效性還在于它們符合普遍的社會心理，人們對新事物的認同與接受，總是習慣在漸進與平和中完成的，所謂“浸而長，則莫之忌 ; 說而進，則莫之拒; 中而和，則莫之能違。能此三者，則大亨矣”4（ 卷六 ） 。楊萬里將經(jīng)傳視作一體，同時積極地對經(jīng)傳未涉及到的道德原則進行補充，從而更突現(xiàn)了易學義理派解釋傳統(tǒng)中對道德原則的關(guān)注。在觀中，六三的爻象曰: “觀我生，進退未失道也。”那么，它相反的一面， 即進退失道是何種情況呢?誠齋揭示的是: “必進忘其身， 必退忘其君，皆

29、失其道也”4（ 卷六 ） 。這種從否定的知識界域中，突現(xiàn)失道的行為，足以給人的道德修養(yǎng)劃定最低限度的邊界。在釋無妄卦時，誠齋引程頤的話，突現(xiàn)“無妄”的內(nèi)容，同時，又在對比中， 分辨“妄”的作為， 從而拓展人們因“無妄”而引申出有關(guān)“妄”的道德知識，“動以天，故無妄 ; 動以人欲，則妄?！闭J為程頤此語深得圣人的本意。在此基礎上，誠齋進一步將無妄與“誠”這一概念聯(lián)系起， “誠者天之道， 妄者人之欲。無一毫之妄，誠之至也。無妄所以元亨者，利在貞而已。正則誠，邪則妄，若匪正而動，則動必有眚而不利有攸往矣”4（ 卷七 ） 。在此，誠齋將“無妄”、“誠”、“正”聯(lián)系在一起，作為道德因果鏈條中的一個環(huán)節(jié)，從

30、而加深了人們對“無妄”的理解。 正像對“妄”和“無妄”這兩種道德行為有必要進行區(qū)分一樣，對因它們而引起的后果“無妄之災”與“有妄之災”同樣有必要進行區(qū)分， 在對行為后果的辨析中，人們可以反過來加深對其原因的思考，從而確定人生行為的取舍。這樣，楊萬里很自然地由無妄六三的無妄之災，而引出相反的有妄之災的區(qū)分?！拔磭L動而災，是謂無妄之災，災自我來，自我得，此有妄之災 ; 災非我來而我得，此無妄之災”4（ 卷七 ） 。 是否因道德主體自身的原因而致災， 從根本上來說也是對人們是選擇“動以天”， 還是“動以人欲”的一種訓誡，其落腳點依然是為了闡明人間道德倫理服務的。睽彖中有“天地睽而其事同也，男女睽而其

31、志通也，萬物睽而其事類也” 3（ 第 203 頁 ） 。如果說彖傳對“睽”這種現(xiàn)象在天、地、人三個層次的功能進行揭示，這只是揭示了“睽”相異、相分的屬性的話，那么，楊萬里則在更大的范圍內(nèi)，揭示了“睽”的相合而相同的屬性。 在釋易過程中，他提出了“睽”的反命題“合睽”， 所謂“合睽之道又有大者， 天地之判而合，男女之別而耦，萬物之分而聚，非合睽之大乎”4（ 卷十 ）?這就比彖傳作者在更高一個次層上，揭示了“睽”所體現(xiàn)的人類社會與自然界中既相互對立又共處一個統(tǒng)一體中的規(guī)律。四、“類辨”作為一種認識方法的作用正像我們前面所指出的，楊萬里釋易的旨趣主要是為闡明人間倫理道德的合理性，他的易學思想必然地帶

32、有濃厚的人間生活氣息。在對同人象“君子以類族辨物”的闡釋時， 楊萬里認為: “既曰同人， 又曰類辨，無乃為異乎?同其不得不同，異其不得不異”4（ 卷四 ） 。這說明“類辨”的實質(zhì)就是區(qū)分，把不同性質(zhì)的人事區(qū)分開來，而且不如此，是不行的。這種“類辨”方法之所以必要， 是因為在現(xiàn)實政治生活中，它可以起到甄別人才與庸才，君子與小人的作用。比如，通過人格特征差異的把握，可以將人劃分為君子與小人，因為君子與小人的道德品格是相互對立的，由此， 他們在對待事物的態(tài)度、處理問題的方式上都是相互對立的。小人眼中的同一性，是“同而隘 ; 則其同不大; 同而昵，則其同不公”，相反，君子行為中的同人，則“以正道相同而

33、已”。 從同人的主體性上看，一種是君子同于小人，在這里君子已不再具有君子的人格特征，他已蛻化為小人，與小人同流合污; 一種是小人同于小人，小人呼朋引類，他們自然不利于君子。如果在一個權(quán)力機關(guān)或生活社區(qū)中，小人結(jié)抱成團，形成了一定的氣候，那么排除小人的阻力，就可能是社會生活中最為困難的工作，誠齋甚至認為“克莫難于小人而敵國為易”4（ 卷四 ） 。楊萬里這種對小人的深惡痛絕和高度的警惕，在一定程度上，是他所親歷的政治事件在心靈上反映。在誠齋長達八十年的生命歷程中，宋王朝遭遇了一系列的歷史變故，外有金兵壓境，并有徽宗、欽宋及太子宗戚三千人被虜北去的奇恥;內(nèi)有奸相秦檜賣國、陷害忠良、權(quán)臣韓侂胄專權(quán)，設偽黨偽學之禁。國家對金人的政策隨時都處于和、戰(zhàn)的兩端搖擺，小人禍國在這復雜的時代背景中表現(xiàn)得更為清楚，因而在楊萬里看來，“類辨”君子與小