2023年哲學(xué)引論形成性考核答案

一、簡答題(以復(fù)習(xí)資料P６為準(zhǔn))1、如何區(qū)分決定論與非決定論、強(qiáng)決定論與弱決定論這兩對范疇？（教材P12２-1２6）答:所謂決定論,意味看認(rèn)可普通的因果聯(lián)系,認(rèn)可世界上識有什么東西是可以免于決定的。而非決定論則認(rèn)為，并非宇宙中所發(fā)生的一切都是有所謂的因素，否認(rèn)世界的普通因果聯(lián)系。在決定論中，就基本傾向來看，可分兩種不的形式:強(qiáng)決定論和弱決定論。所謂強(qiáng)決定論，就是主張自由與決定論的不相容性，它排除一切形式的自由。所謂弱決定論并否認(rèn)事物的因果聯(lián)系，但它又認(rèn)為，即便在這種情況下,一定限度的自由仍是也許的。

2、什么是經(jīng)驗(yàn)?什么是理性?兩者在結(jié)識中各具有什么樣的地位、作用？（教材P14６-１4９)答:所謂經(jīng)驗(yàn),在直觀的意義上，借助人的感官所獲得的關(guān)于作為結(jié)識對象的事物的感覺和知覺,經(jīng)驗(yàn)大體涉及感知,內(nèi)省和直覺等幾種形式。所謂理性，在直觀的意義上，重要是指人的理智通過抽象或推理把握事物類的特性和一般性的能力。兩者在結(jié)識中的地位和作用是：經(jīng)驗(yàn)是結(jié)識事物本質(zhì)的基礎(chǔ)，是結(jié)識的初級階段；理性是結(jié)識事物中通過對經(jīng)驗(yàn)材料的分析，綜合和思維加工,達(dá)成事物本質(zhì)結(jié)識的高級階段和過程。兩者應(yīng)互相儲存、互相滲透，是不可缺少的兩個結(jié)識過程或階段。

二、論述題1、試比較“是”、“在”、“無”這三個概念的異同。(教材P103-117）答:縱觀古往今來各派哲學(xué)的觀點(diǎn),什么是存在的問題，其實(shí)可以歸結(jié)為三種類型:，這是從“是”、“在”、“無”三種不同的視角來界定存在而導(dǎo)致的結(jié)果?！笆恰保钦Z言的邏輯界線。從某種角度來說,所謂本論也可以叫做“是論”?！笆恰保蔷哂行问揭饬x的邏輯聯(lián)結(jié)詞，它在平常語言中的作用，是使思想送循線形式的規(guī)定,在語言中保持其同一性。語言和思想之所以可以有邏輯,正是由于我們在用“是”來表達(dá)思想。從此意義來說,“是”是思想和語言的邏輯界線。“在”是語言的語言界線。對于一個事物,我們可以說它“在”，也可以說它“是”，當(dāng)我們說這個事物“在”的時候,僅僅是指出了這個事物的自身同一性，除此以外就不再有別的意思。當(dāng)我們說一個事物“是”的時候,情形就有所不同了,我們其實(shí)已經(jīng)開始結(jié)識這個事物，哪能怕僅僅給主命名，就已經(jīng)包含看對這個事物的一定結(jié)識了（說主“是什么”,也就是否認(rèn)主“不是什么”）。而這樣一來這個事物就不再是單純的“在者”,而變成了“是者”。所以“在”不是邏輯經(jīng)驗(yàn)性結(jié)識的對象,而是邏輯經(jīng)驗(yàn)性理解的對象。“無”也并非“真無”。無論是“是論”還是“在論”，都是以存在優(yōu)于非存在前提的。但是在中國哲學(xué)中,非存在是優(yōu)先于存在的。中國哲學(xué)習(xí)慣非存在叫做“無”作為研究對象的本體論,我們可以叫它“道論”。中國道家和佛家所謂有,固然一方面指的是事物的客觀存在，但由于它并非“真有”，所以這種有存在的就不具有絕對性;所謂無固然一方面指的是客觀事物的“缺先”和“縫隙”，但由于這種“缺先”和“縫隙”的重要性,所以非“真無”。在這里“有”和“無”是可以互相轉(zhuǎn)化的,所謂“有無相質(zhì)”是也。

2、比較分析抱負(fù)語言學(xué)派和平常語言黨派的異同。(教材Ｐ176-180)答：分析哲學(xué)的分類,指照“語言批判”所選擇的立場、觀點(diǎn)方法不同,分析哲學(xué)大體可分為抱負(fù)語言學(xué)派和平常語言學(xué)派兩大類。抱負(fù)語言學(xué)派和平常語言學(xué)派的異表現(xiàn)為：抱負(fù)語言學(xué)派認(rèn)為,語言分析實(shí)際就是邏輯的分析。這不僅由于哲學(xué)研究要自覺地以現(xiàn)肛邏輯的基礎(chǔ),并且也是由于哲學(xué)只有以現(xiàn)代數(shù)理邏輯為工具,從形式方面分析平常語言和科學(xué)語言中的命題，才干得出準(zhǔn)確，可靠的結(jié)論。而平常語言學(xué)派則認(rèn)為，語言的豐富性，深刻性，是社會生活賦予的,這表白平常生活自身就蘊(yùn)含看真理。抱負(fù)語言學(xué)派與平常語言學(xué)派的同表現(xiàn)為:一是,兩者都是圍繞對傳統(tǒng)哲學(xué)問題的反思和清理而展開的,其任務(wù)性明確,就是對傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行語言改造，實(shí)現(xiàn)其“語言批判”。二是,兩者通過對“語言”的批判，對傳統(tǒng)哲學(xué)的反思，在一定限度上促進(jìn)了哲學(xué)的發(fā)展,特別是分析哲學(xué)以對知識的解釋和分析取代傳統(tǒng)結(jié)識論有關(guān)問題的研究,適應(yīng)了結(jié)識發(fā)展的實(shí)際，對后來哲學(xué)的發(fā)展極為重要的影響。三是,兩者都并沒有主最初希望那樣,成為可以科學(xué)相提并論的學(xué)向。

三、分析題1、我們知道，西方語言屬于拼音文學(xué),漢語屬于象形文字,試從這個角度,分析一下“是論”，“在論”和“道論”的區(qū)別，以及這三種本體論對于科學(xué)、宗教和藝術(shù)的不同作用。答：“是”是語言的邏輯界線。人類的思想是隨著語言一起誕生的,假如說沒有語言，人類就不能思想，由于“語言是思想外殼。”但是人類的語言還要邏輯,假如沒有邏輯,思想時是樣不能進(jìn)行。這是由于,只有依靠邏輯，人們才干在思想中，建立“抽象的同一性”。人們通過語言和邏輯進(jìn)行思想,第一步指稱的各種事物之間關(guān)系進(jìn)行推理。但無論是命題還是推理，直到語言出現(xiàn)了,事物才變得也許。換句話說“語言中直到出現(xiàn)了不詞“是”，語言才也許真正地有邏輯?！边@是由于,只有不詞“是”才干當(dāng)具有形式意義上的邏輯聯(lián)結(jié)詞，在平常語言中純形式地使思想通過語言保持其同一性。這對于科學(xué),字教和藝術(shù)的發(fā)展起到了重大的作用。（教材P1０4）“在”是語言的語言界線。由于西方語言的“是”與“在乃是同一詞匯(bｅing），人們往往忽略了“是”與“在”的作用?！笆恰弊鳛檎Z言的邏輯界線,當(dāng)然涉及了“語言”的內(nèi)涵。但是在語言的邏輯過程中,假如邏輯是對的，但語言不規(guī)范，甚至出現(xiàn)錯誤，這也是很難達(dá)成事物真理性的結(jié)識。由于語言有自身日等邏輯重要的規(guī)范規(guī)定。“在”強(qiáng)調(diào)的語言規(guī)范,不管是對科學(xué),藝術(shù)和宗教的發(fā)展乃起看十份重要的作用。“道”將非存在叫做“無”,并主張“非存在”先于“存在”。由于中國的字是象形文字，說存在就應(yīng)當(dāng)有看得見摸得著的事物存在。但是沒有看得見摸著的地方就應(yīng)當(dāng)是“無”。并且是只有先無才干后有,而有“是”在“無”中生“有”起來的。這樣一種具有中國特點(diǎn)的本體論思想為宗教的發(fā)展提供了思想基礎(chǔ)和理論依據(jù)。

2《中庸》說：“自誠明,謂之性；自明戾,謂之?dāng)?shù)。誠則明矣，明則誠矣。”請你分析一下這段話的意思,并談?wù)勛约旱氖址ā?/p>

一、簡答題：

1、如何理解“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的關(guān)系？答:所謂“是”,是指實(shí)際做什么;所謂“應(yīng)當(dāng)”,是指應(yīng)當(dāng)做什么。兩者的關(guān)系是：由于人們實(shí)際做什么和他們應(yīng)當(dāng)做什么兩者之間,并沒有一種直接的或必然的聯(lián)系,所以，在有關(guān)人的行為的道德與否問題的判斷上,重要的就不是看人的實(shí)際做了些什么，而是看人們究竟應(yīng)當(dāng)做什么。否則，我們就也許在一些主線性問題的理解上出現(xiàn)矛盾。而為了判斷什么是道德的,什么是不道德的,我們有必須設(shè)立某種道德標(biāo)準(zhǔn),這就是“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系

2、義務(wù)論和圣諭論的共同點(diǎn)和不同點(diǎn)表現(xiàn)在哪里?答:其共同點(diǎn)：兩者的行為都不計(jì)功利，不講結(jié)果。其不同點(diǎn):義務(wù)論把道德看作是由理性的意志決定的,是出于人的自覺的一種善意行為，純粹由一種義務(wù)感決定的善意行為。圣諭論強(qiáng)調(diào)，無論什么時候,什么情況下，一個人應(yīng)當(dāng)做好那些符合上帝旨意的事，且是上帝旨意的行為,就是對的的行為,反之

二、論述題1、如何區(qū)分利主義與功利主義？功利主義是以如何的論證最終在理論上取代了利己主義而成為廣泛被接受的結(jié)果論道德哲學(xué)理論的？功利主義自身又存在著哪些基本的理論弱點(diǎn)？答：兩者的區(qū)別是：利己主義表達(dá)出來的道德主張,可以歸結(jié)到人的自我實(shí)現(xiàn)來理解。所謂利己,但是是希望達(dá)成自我的實(shí)現(xiàn)，即表現(xiàn)為所有人的欲生的各個方面得到良好的體現(xiàn)。功利主義是指，主堅(jiān)持一種行為假如在道上是對的的，只有當(dāng)，或僅僅當(dāng)這種行為可認(rèn)為所有那些愛這種行為影響的人帶來最佳的結(jié)果時才是也許的，并且，這種結(jié)果在任何其他的這種方式來行為的人那里表現(xiàn)出來也是如此。功利主義的論證最終在理論上取代了利己主義而成為廣泛被接受結(jié)果論道德哲學(xué)理論。一是按照行為功利主義的觀點(diǎn)，任何人在行為前,都要問下自己:我們的這種行為的結(jié)果將會給我自己以及與我的這一行為有關(guān)人帶來些什么:我們這種行為的結(jié)果將會給我自己以及與我的這一行為有關(guān)人帶來些什么？假如一個人不在每一情況下搞清楚。他在這種情況下采用的行為將會給與這一行為有關(guān)人員帶來些什么。他就不也許做出對的的決定。這是先弄清楚結(jié)果給已其有關(guān)人員帶來什么的情況下再決定行為的。二是從邏輯上，對的的行為并不是那種在實(shí)際中會產(chǎn)生最佳的結(jié)果的行為，甚至也不一定是帶來最佳結(jié)果的行為，而是那種在實(shí)際中有也許帶來最佳結(jié)果的行為。因此，這種行為是建立在當(dāng)時所能得到的最佳證據(jù)支持的基礎(chǔ)上的。三是就行為來談行為，對于那些不懂得道德的一般原則的人來說,意味著他們將永遠(yuǎn)也不也許獲得對的道德上的指導(dǎo)。因此,這種行為即使是對的的，但仍不能持之以久。功利主義自身還存在著不少的理論弱點(diǎn)?；镜挠?一是，功利主義的原則是否有也許在實(shí)踐中被貫徹到底。二是對幸福，快樂，快樂等功利進(jìn)行量化是否科學(xué),很有懷疑。三是理論邏輯上也有模糊不清處。

2.義務(wù)論與功利主義看待行為道德性的區(qū)別重要體現(xiàn)在哪里?你支持義務(wù)論的道德主張還是功利主義的理論觀點(diǎn)？試用邏輯和論據(jù)說明之。答：義務(wù)論把道德看作是由理性的意志決定的，出于人的自覺的一種善的行為,即是不計(jì)功利、不講結(jié)果的,純粹由一種義務(wù)感驅(qū)使下決定做的善的行為。功利主義認(rèn)為在道德上是對的的,只是當(dāng)，或僅當(dāng)這種行為能移為所有的那些受這種行為影響的人帶來最佳的結(jié)果才是也許的。[請學(xué)生選擇二間自己的選擇]本人談了選擇義務(wù)論的主張。］支持義務(wù)論的道德主張：理由：（教材ｐaｇｅ２２1）一是世界上惟一能稱得上是善的東西。是我們的善良意志。由于，善良意志是不受任何限制的。假如善破與某種條件。結(jié)果,目的性聯(lián)系起來,那就不能被認(rèn)為是真正的善。二是善又表現(xiàn)行為，行為須體現(xiàn)無功的善，而這就是所謂的“義務(wù)”。對于道德行為來說，唯一合適的動機(jī)就是義務(wù)感。三是，把行善看作是人的義務(wù),將給社會帶來一種物的道德風(fēng)尚。功利主義的弱點(diǎn):一是選擇功利的結(jié)果再做出行為判斷。這在本質(zhì)上是一種自私行為。屬于不道德行為。二是先選擇結(jié)果再選擇行為不一定能達(dá)成收的結(jié)果。導(dǎo)致行為偏移為不道德的軌跡。三是為了結(jié)果而選擇行為會導(dǎo)致人人都從獲得功利而去選擇行為。使社會帶來道德危機(jī)。當(dāng)然,義務(wù)論也有缺陷。有三:一是刻板、僵化。二是把情感和個性看做是與個人的道德澤價完全無關(guān)的東西。三是現(xiàn)實(shí)生活道德是復(fù)雜的。

三、分析題:

1。一位男子有很長時間的家庭暴力史。在一次他于酒后濫施暴力的過程中,他的妻子為了保護(hù)自己和兩個孩子不受傷害,用當(dāng)時隨手抄起的一跟搟面杖擊打他的頭部，導(dǎo)致他休克死亡。這位女士的行為是道德的嗎？請說明你認(rèn)為這種行為是道德的或不道德的理由？答：這位女士的行為是一種自己行為。這種自己行為假如是符合以下條件的話,我認(rèn)為是符合道德的。起要點(diǎn):一是自己的原則。二是自己的條件三是支持自己的理由。

2。動物權(quán)利在當(dāng)代越來越被認(rèn)真地看待。真的有動物權(quán)利這種東西嗎?你支持還是反對把動物權(quán)利與人的權(quán)利相提并論？請具體說明你的理由。答：不批準(zhǔn)把動物權(quán)利與人的權(quán)利相提并論。理由:一是從動物的本性來看,人性與動物本性是有質(zhì)的區(qū)別的。人是有目的的，有動機(jī)地進(jìn)行自覺活動;而動物則是進(jìn)行的一種本能的盲目活動。因此，兩者的權(quán)利不能相提并論。二是動物的生存是一種自然的形態(tài)表現(xiàn)的，而人的生存雖然有自然的因素，但更多的通過一種社會的形態(tài)表現(xiàn)出來，行為權(quán)利。則是特指協(xié)調(diào)社會人際關(guān)系所賦予社會中的人的，而動物無從談起自己的權(quán)利。假如說動物享有某種權(quán)利的話，試向，哪一中動物能行使這種權(quán)利呢？只有人才可以既有享受權(quán)利,同時也可以自覺地使用社會所賦予的權(quán)利。三是為了生態(tài)平衡和尊重家養(yǎng)牲畜對有些動物進(jìn)行保護(hù)。不能隨意殺害，這不是動物本生的權(quán)利,而仍然屬于人的權(quán)利的范疇。比如有人將家養(yǎng)的動物殺害了,這不是能犯了動物的生存權(quán)利，而是犯動物是人洋哪個動物的權(quán)利。哲學(xué)引論形成性考核冊答案一．哲學(xué)對科學(xué)和思想文化的作用有哪些？（Ｐ33-４2)

答:哲學(xué)對科學(xué)的作用重要體現(xiàn)在3個方面:一是確立科學(xué)的理論前提,二是闡明科學(xué)的基本形式,三是捍衛(wèi)科學(xué)的獨(dú)立性,謀求全體科學(xué)的統(tǒng)一；哲學(xué)對思想文化的作用也表現(xiàn)在3個方面：一是對平常意識的反思，二是對學(xué)科前提的批判,三是對自由意識的促進(jìn)。

二．宋明理學(xué)的重要特點(diǎn)是什么?(P57-５8）

答：宋明理學(xué)的重要特點(diǎn)涉及：

(1）以形而上學(xué)為論證方式;(2)以倫理道德為核心內(nèi)容；（3）以融合佛道為工具手段。?三．如何理解哲學(xué)作為一門人類思想探索性活動的特點(diǎn)?（P30-３2)

答:抽象作為一種思維活動，有多種不同的形式：宗教活動、藝術(shù)活動、道德活動都是抽象。哲學(xué)與哲學(xué)抽象活動不同的地方在于,哲學(xué)本質(zhì)上是一種人類基于自身需要而進(jìn)行的思維性探索活動。?哲學(xué)的思想探索特性，一方面表現(xiàn)在它所涉及的對象,往往是那些作為尋常信念基礎(chǔ)的原則或假定。哲學(xué)原則或假定,既有平常生活意義上的，又有科學(xué)意義上的。哲學(xué)的思想探索特性，還表現(xiàn)為哲學(xué)自身的發(fā)展是歷史的、連續(xù)的,但哲學(xué)所研究的問題，卻是相對不變和基本固定的。從一般意義上來說,人與世界的關(guān)系有三種不同的表達(dá)方式,即常識、科學(xué)與哲學(xué)。相對于這三個不同的領(lǐng)域，存在著三類不同性質(zhì)的問題，即常識性問題、科學(xué)性問題和哲學(xué)性問題。由于思想的探討是永無止境的,因而哲學(xué)性問題也不也許有所謂一勞永逸的證明或結(jié)局。

四．科學(xué)主義思潮和人本主義思潮的特點(diǎn)是什么，兩者的區(qū)別是什么?(P74-７7）

答：通過對黑格爾哲學(xué)的批判和對康德哲學(xué)關(guān)于“科學(xué)與價值”二元分析的繼承和發(fā)展，現(xiàn)代西方哲學(xué)形成了兩大重要思潮或理論傾向:科學(xué)主義思潮和人本主義思潮。?在科學(xué)主義思潮看來，現(xiàn)代科學(xué)是人類文明最偉大的成就,是解決人類生存與發(fā)展等一切重大問題的充足而有效的工具。不僅如此,現(xiàn)代科學(xué)理論更是人類知識得以真對的立的典范或摹本。因此，隨著現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展及其廣泛應(yīng)用,科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系應(yīng)當(dāng)相應(yīng)地發(fā)生主線變化。與科學(xué)的實(shí)證性、精確性相比,傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)不僅在方法上“思辨、空洞”,并且妄圖“凌駕于科學(xué)”之上,因而這種哲學(xué)作為“形而上學(xué)”必然遭到拒斥。這樣,哲學(xué)要想切實(shí)得到發(fā)展，就必須用實(shí)證科學(xué)的理論和方法來改造哲學(xué)，也就是說,通過對科學(xué)方法的研究才干真正達(dá)成“科學(xué)的哲學(xué)”。在這個意義上，科學(xué)主義思潮的各個重要流派的哲學(xué),諸如邏輯實(shí)證主義、語言分析哲學(xué)、批判理性、邏輯實(shí)用主義、科學(xué)實(shí)在論等，大多傾向于把哲學(xué)歸結(jié)為知識論和方法論的研究，并進(jìn)而把哲學(xué)歸結(jié)為對語言的邏輯分析。他們認(rèn)為,只有這樣，才干真正堅(jiān)持和維護(hù)科學(xué)的理性傳統(tǒng)。羅素和維特根斯坦是哲學(xué)哲學(xué)家中比較典型的代表。從總的方面看,批判、改造傳統(tǒng)理性，樹立和發(fā)揚(yáng)現(xiàn)代理性，是科學(xué)主義思潮最重要的特性。?與科學(xué)主義思潮發(fā)展的相對集中相比,現(xiàn)代人本主義思潮的發(fā)展更復(fù)雜。總的來說,現(xiàn)代人本主義思潮重要涉及現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動、存在主義、法蘭克福學(xué)派、人格主義、生命哲學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)等哲學(xué)流派。這些流派在總體上呈現(xiàn)出一些共同特性。它們都繼承了文藝復(fù)興以來所提倡的人本主義或“人道主義”思想，把人以及人的發(fā)展、完善、尊嚴(yán)、自由、發(fā)明等對人有重要意義的各個方面的問題,放在哲學(xué)乃至整個文明的中心的地位。它們普遍認(rèn)為,無論現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)如何發(fā)達(dá)，都不也許消除以反思人的存在為基本宗旨的哲學(xué)的價值。它們強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代哲學(xué)的任務(wù)就在于通過對科學(xué)或理性的反思,來探討人的存在、人的價值、人性、人道主義及其“異化”等問題。現(xiàn)代人本主義的哲學(xué)家大都采用“非理性”或“反理性”的哲學(xué)立場。?在上面分別對科學(xué)主義思潮及人本主義思潮的介紹過程中，我們不難看出兩者的區(qū)別，那就是科學(xué)主義強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展成果中吸取經(jīng)驗(yàn)，運(yùn)用自然科學(xué)的實(shí)證方法，注重精確性,強(qiáng)調(diào)理性,重視知識論的研究;而人本主義則主張超越理性，不僅要注重理性,并且更應(yīng)當(dāng)注重“非理性”,認(rèn)為現(xiàn)代自然科學(xué)的方法不能涵括人生價值的研究方法，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)必須超越“知識論”，注重對人類生存的狀態(tài)、價值進(jìn)行研究。?五.亞里士多德說過:“古往今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異;他們先是驚異于種種迷惑現(xiàn)象,逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋,對一些較重大的問題,例如日月星辰的運(yùn)動以及宇宙之創(chuàng)生,做出說明……這樣,顯然，我們不為任何其他利益而尋求智慧；只因人本自由,為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)而深加探索,這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)。”請結(jié)合教材的學(xué)習(xí),談?wù)勀銓@段話的理解。(Ｐ２－３,Ｐ29-42）?答:這段文字，說明了哲學(xué)這門知識的幾個重要特點(diǎn)：一是哲學(xué)是一種愛智的學(xué)問；二是哲學(xué)同其他具體科學(xué)相比,其價值是深層次的，其作用不是直接的；第三是哲學(xué)探索是人類本性的一種自然追求,它的最大特點(diǎn)是自由和獨(dú)立。

一.哲學(xué)是一種愛智的學(xué)問。哲學(xué)一詞，從詞源上考慮,本意是“愛智慧”。因此,哲學(xué)是一種智慧之學(xué)，哲學(xué)以智慧為研究對象,而不以實(shí)際的功利或功用知識為研究對象，是一種為知識而知識、為學(xué)問而學(xué)問、純粹窮理盡興的知識和學(xué)問。從邏輯上說,哲學(xué)對智慧的熱愛和追求，起源于人類對宇宙或人生方面的那些主線性問題的好奇及沉思。?二.哲學(xué)不具有直接的現(xiàn)實(shí)功利性。一般的具體科學(xué)都以研究某一具體領(lǐng)域的現(xiàn)象為任務(wù),通過研究具體領(lǐng)域的具體問題,尋求出解決具體問題的具體辦法，對人們的生活和生產(chǎn)來說,具有明顯的價值和直接的用途。哲學(xué)則不是這樣，由于哲學(xué)是研究智慧的,是為知識而知識，為學(xué)問而學(xué)問的，它從一開始就不是為了要滿足人們解決具體生活問題或生產(chǎn)問題而進(jìn)行的。此外，哲學(xué)所探討的問題,都是具體科學(xué)的理論前提或生活信念問題，不提供具體發(fā)*作方法或技巧。因此哲學(xué)不具有直接的現(xiàn)實(shí)功利性。但是不具有直接的現(xiàn)實(shí)功利性并不就表白哲學(xué)毫無用處。哲學(xué)的用處，一方面滿足了人們對自然和人生問題的好奇心，另一方面,哲學(xué)探究有助于確立科學(xué)理論前提、闡明科學(xué)基本性質(zhì)、維持科學(xué)的獨(dú)立和統(tǒng)一,同時也有助于促使對平常意識進(jìn)行反思和對學(xué)科前提進(jìn)行批判，并能促進(jìn)自由意識。哲學(xué)本質(zhì)上不是一種理論,而是一種實(shí)際的改造世界的活動。

三．哲學(xué)最大的特點(diǎn)就是自由和獨(dú)立。從起源上看，哲學(xué)并不是由于人們?yōu)橐鉀Q某一具體實(shí)用問題而產(chǎn)生，它起源于人們對自然和人生的好奇。它是人類本性的一種自然追求。由于哲學(xué)產(chǎn)生的非功利性，決定了它從一開始就具有比較鮮明的自由和獨(dú)立性,再加上哲學(xué)是一種思維探索性活動,它重要是一種意識的內(nèi)在過程。它通過思辨、反思、分析等各種形式的思維活動，對現(xiàn)實(shí)問題的基本前提和信念進(jìn)行剖析和檢查，它具有非常鮮明的批判性,任何事物都可以成為哲學(xué)批判分析的對象。它作為一門愛智的學(xué)問，具有突出的自由性和獨(dú)立性。?六.蘇格拉底曾經(jīng)說過，“未經(jīng)檢查的生活是毫無價值的生活?！蹦闩鷾?zhǔn)他的這一觀點(diǎn)嗎？什么叫“已經(jīng)檢查過的生活”或“未經(jīng)檢查過的生活”?請概括它們之間的區(qū)別,并舉例說明之。(第1章、第2章相關(guān)章節(jié)）

答：蘇格拉底是古希臘著名的哲學(xué)家。他相信假如我們真地要過美好而幸福的生活,就應(yīng)當(dāng)對人生中的各種選擇和決定進(jìn)行詰問、檢查和批判。我們大部分人即使在做重大決定期,幾乎很少問自己基于什么原則而如此決定，或者那些原則是否值得我們的重視與承諾。他認(rèn)為我們每個人都應(yīng)當(dāng)用批判分析與質(zhì)問來審閱自己的生活，未經(jīng)審閱的生活不值得活，換句話說,未經(jīng)審閱的生活昏昏噩噩,既沒有尊嚴(yán),也不光榮,只是日復(fù)一日。蘇格拉底認(rèn)為,要做個真摯完整的人,每個人就應(yīng)當(dāng)把自己的生活與信念交付給自我檢視來探測。進(jìn)一步而言,只有通過自我檢視的過程，人才干擁有真正的幸福。?按照蘇格拉底的想法,事情真相并不像表面所顯現(xiàn)的,我們都知道事物表面的樣子與其真實(shí)面貌也許存在差異。比如:一半插在水中一半露在水面的筷子看起來彎曲,但其實(shí)它是筆直的;太陽在接近地平線時，看起來遠(yuǎn)大于日合法中之時，其實(shí)它并未改變大?。荒g(shù)師似乎從你的耳朵里取出一枚硬幣，其實(shí)那是從它手里拿出來的。諸如此類，不勝枚舉。因此，某些在我們看來是對的的道理,也許事實(shí)上是錯誤的。假如我們依據(jù)那些僅僅是看起來對的的道理安排自己的行為,那就有也許做犯錯誤的行為。

此外,蘇格拉底還認(rèn)為,真理不在我們之外的某個地方，而在我們自己的心里。真正的思想和行為準(zhǔn)則就在我們內(nèi)心深處，惟有無情而批判的自我審閱才干將它揭露。因此，蘇格拉底認(rèn)為,一個人要想獲得生活的幸福,就必須按照對的的行為準(zhǔn)則或真理去行動，而這些對的的行為準(zhǔn)則或真理,需要我們在行動中通過批判分析和審閱,才干發(fā)現(xiàn)。所以，只有通過檢查的生活才是對的的有價值的生活。

當(dāng)然,蘇格拉底還采用一種發(fā)現(xiàn)真理的方法——俗稱“蘇格拉底的辯證法”,用于幫助我們從事舞的表面現(xiàn)象中去發(fā)現(xiàn)真理。這不是本文要探討的內(nèi)容,此處從略。?從上面的介紹可以知道,在蘇格拉底的意見中，所謂“已經(jīng)檢查的生活”，就是通過我們自己認(rèn)真思考核分析過的生活,而“未經(jīng)檢查的生活”，就是未經(jīng)我們自己認(rèn)真思考和審閱的生活。譬如,當(dāng)我們擇業(yè)的時候，我們假如在做出決定之前,認(rèn)真研究過諸如“我為什么應(yīng)當(dāng)做出這種選擇？”、“這種選擇可以使我覺得更加幸福嗎?”、“幸福是什么?”、“這份工作有助于促進(jìn)我的幸福嗎?”、“我這種選擇符合我作為一個自由的人的本性嗎？”等問題,那么,我們依據(jù)思考結(jié)論所作的選擇，就屬于“已經(jīng)檢查過的生活”（之一件事)；假如我們只是根據(jù)社會的風(fēng)氣,或者只是一具別人的建議，作出擇業(yè)選擇,那么，我們的選擇就屬于“未經(jīng)檢查過的生活”(之一件事)。?（說明：這道題的內(nèi)容，在教材中沒有整塊內(nèi)容集中介紹。但是蘇格拉底的辯證法以及他對真理進(jìn)行追問的精神,在哲學(xué)史上是非常有名的。同學(xué)們要想回答這道問題,必須具有一定的哲學(xué)基礎(chǔ)。但是，從我所接觸的同學(xué)的情況來看，絕大多數(shù)同學(xué)不具有西方哲學(xué)史的理論基礎(chǔ)。因此，我在這里給大家提供這道題的答案，暫共大家參考。假如個別同學(xué)對這一問題感愛好,建議選讀相關(guān)哲學(xué)史著作。譬如：(1)《哲學(xué)概論》羅伯特?保羅?沃爾夫著／廣西師范大學(xué)出版社２０２3年2月第１版;（2)《柏拉圖全集》4卷本第１卷，人民出版社。第1本書形式靈活,通俗易懂，非常適協(xié)議學(xué)們閱讀。

作業(yè)冊上的第2次練習(xí)。?一．如何區(qū)分決定論與非決定論、強(qiáng)決定論與弱決定論這兩對范疇?(P122,P126）?答:所謂決定論，意味著認(rèn)可普遍的因果聯(lián)系,認(rèn)可世界上沒有什么東西是可以免予被決定的；非決定論認(rèn)為并非宇宙中所發(fā)生的一切都是有所謂因素的。

所謂強(qiáng)決定論,就是主張自由與決定論的不相容性,認(rèn)為人既不也許超脫他的環(huán)境，也不也許控制他的遺傳結(jié)構(gòu)，而只能在條件許可的范圍和限度來行動、來活動,因而從主線上來說,人是不自由的，或者說自由但是是一種幻覺;所謂弱決定論，則是認(rèn)可自由與決定論的相容性，認(rèn)可事物的因果聯(lián)系，同時也認(rèn)可自由的也許性。?二．什么是經(jīng)驗(yàn)?什么是理性?兩者在結(jié)識中各具有什么樣的地位、作用?(P1４６－151)?答：所謂經(jīng)驗(yàn),在直觀的意義上，就是借助人的感官所獲得的關(guān)于作為結(jié)識對象的事物的感覺和知覺。所謂理性,在直觀的意義上,重要是指人的理智通過抽象或推理把握事物類的特性和一般性的能力。?人所知道的東西,至少就其作為常識的部分來說,絕大部分是來自感覺經(jīng)驗(yàn)的。經(jīng)驗(yàn)大體可以分為感知、內(nèi)省和直觀等幾種形式。人的感官是人用來感知外部世界的最重要的窗口,離開了感知，我們將無法了解世界;假如說感知是對外部對象的體驗(yàn)，那么內(nèi)省則是對內(nèi)部情感、思想、信念等的體驗(yàn)；直覺作為一種體驗(yàn)性結(jié)識,既不象邏輯那樣復(fù)雜,也不象累積經(jīng)驗(yàn)?zāi)菢雍啒?，直覺可以發(fā)揮理性或感覺經(jīng)驗(yàn)所不具有的結(jié)識作用,它可以突破感知和內(nèi)省的限制形式形成對對象的直接的、即時的、靈敏的結(jié)識。?理性的作用非常重要。只有通過抽象或推理的結(jié)識活動，人們才干達(dá)成對真理的結(jié)識。理性使結(jié)識活動在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上形成對事物的理性結(jié)識，并且通過邏輯等思維規(guī)則構(gòu)建知識體系。理性是人類區(qū)別于其他動物的重要標(biāo)志之一。?三.試比較“是”、“在”、“無”這三個概念的異同?(Ｐ103-1１7)?答:（１）“是”、“在”、“無”這三個概念,都是哲學(xué)本體論的重要概念。西方哲學(xué)從一開始就存在優(yōu)先于非存在,因此西方哲學(xué)對“是”和“在”都比較重視；而比較而言，中國哲學(xué)特別重視非存在，因而對“無”有充足的研究。

(2）“是”本是一個系詞,在判斷中充當(dāng)邏輯連接詞，通過“是”這個詞的運(yùn)用，人們可以在平常語言中進(jìn)行順利地表達(dá)和理解，并建立起純形式的邏輯系統(tǒng)。語言和思想之所以有邏輯,正是由于有“是”作為連接詞。也就是說，“是”是思想和語言的邏輯界線。通過“是”，人們可以運(yùn)用思維,并建立起一套知識系統(tǒng)。

(3)“在”強(qiáng)調(diào)事物的自身同一性,與人的思維判斷和認(rèn)知無關(guān),不在人們的結(jié)識范圍之內(nèi)。事物之在是事物自身的事情,不待人的判斷,即使人類思維不對之進(jìn)行思維,事物仍然在那里。因此“在”與思維無關(guān)，與邏輯無關(guān)，不在邏輯范圍之內(nèi)。雖然如此，人們?nèi)匀豢梢哉務(wù)撌挛镏霸凇?由于事物之“在”雖然不依賴人類的判斷而本然存在，但人仍然可以對“在”有一種理解。“在”是理解的對象。既然有對“在”的理解,當(dāng)然也可以談?wù)摗霸凇?因此，“在”還沒有完全脫離語言。所以,可以說，“在”是語言的語言界線。

“在”和“是”在詞源上,本來都是“ｂeiｎｇ”這一個詞，假如從人類對事物的判斷和結(jié)識來看，那么事物的“being”就是“是”;假如從事物本然的狀態(tài)來看，那么事物的“beiｎg”就是“在”。“是”和“在”是事物的兩個方面：前者是事物作為結(jié)識對象進(jìn)入人的思維邏輯系統(tǒng)的“ｂｅiｎg”，后者是事物作為自身本然存在的“ｂeiｎg”。

(4）“無”強(qiáng)調(diào)非存在。中國哲學(xué)對“無”有進(jìn)一步的研究。特別是老子的“道”,就是“無”的一種別名。在老子哲學(xué)里，“無(或者“道”）”是一種絕對的本體，是萬物之母，既是存在的基礎(chǔ),也是存在的根據(jù)。?總之,“是”和“在”強(qiáng)調(diào)存在，“是”是存在的判斷本體，“在”是存在的價值本體;“無”強(qiáng)調(diào)非存在，是存在的根據(jù)和基礎(chǔ)。?（說明：這道題涉及的三個概念，對于哲學(xué)基礎(chǔ)比較弱的同學(xué)來說,理解起來有一定的難度。這里的答案,基本交待清楚了三個概念之間的關(guān)系。對此問題有愛好的同學(xué),不妨認(rèn)真閱讀教材“本體論”部分，那里介紹得比較具體。)?四.比較分析抱負(fù)語言學(xué)派和平常語言學(xué)派的異同？（P1７6-178)?答:抱負(fù)語言學(xué)派強(qiáng)調(diào)，所謂語言分析事實(shí)上就是邏輯分析。這不僅是由于哲學(xué)研究要自覺地以現(xiàn)代邏輯為基礎(chǔ)，并且也是由于哲學(xué)只有以現(xiàn)代數(shù)理邏輯為工具,從形式方面分析平常語言和科學(xué)語言中的命題，才干得出準(zhǔn)確可靠的結(jié)論。抱負(fù)語言學(xué)派哲學(xué)家普遍認(rèn)為，平常語言是很不完善的,是導(dǎo)致哲學(xué)混亂的一個重要根源。要徹底消除哲學(xué)研究的這個隱憂,就必須以現(xiàn)代邏輯為基礎(chǔ)建立抱負(fù)的人工語言,從而一勞永逸的解決問題。?假如說抱負(fù)語言學(xué)派試圖通過改造語言來實(shí)現(xiàn)其“語言批判”的任務(wù)的話,平常語言學(xué)派則是希望通過“更好地理解和使用我們的平常語言”來達(dá)成“語言批判”的主線目的。平常語言學(xué)派哲學(xué)家認(rèn)為,語言的豐富性、深刻性是社會現(xiàn)實(shí)所賦予的,這表白平常生活自身就蘊(yùn)含真理，平常語言應(yīng)當(dāng)受到重視，這是對絕大多數(shù)普通人意見的尊重。平常語言學(xué)派哲學(xué)家普遍反對抱負(fù)語言學(xué)派試圖改造平常語言的做法,認(rèn)為不僅是多此一舉，并且由于抱負(fù)語言學(xué)派制定的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的意義標(biāo)準(zhǔn)過于苛刻，還導(dǎo)致了結(jié)識論上的諸多困難。因此，平常語言學(xué)派哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)通過對平常語言的分析建立新的意義理論。

五.我們知道，西方語言屬于拼音文字，漢語屬于象形文字,試從這個角度，分析一下“是論”、“在論”和“道論”的區(qū)別,以及這三種本體論對于科學(xué)、宗教和藝術(shù)的不同作用？（Ｐ１０3-１17）

答：1?(1）“Ontoloｇy”（本體論）是研究希臘文“On”的學(xué)問，作為名次的“Ｏn”是從動詞“ｔoOn”(英文tobe）而來的，西文中“ｔｏbe”重要有“系詞、存在、斷真”三種用法,因而名詞“being”只能從“ｔobe”中索解，可以有“是”、“在”、“等于”以及表達(dá)真理等多種意思,其中“是”是其原始含義。因此，所謂本體論,既可以是“是論”,也可以是“在論”。?（2）人類思想是隨語言而誕生的，思想沒有邏輯,就不能進(jìn)行，而“是”則是語言中的連接詞，為邏輯判斷提供了邏輯連接中介，因而思想邏輯的發(fā)展,從一開始就離不開“是”的作用。這也許正是西方哲學(xué)本體論從希臘哲學(xué)開始就十分重視“是論”的因素?！笆恰笔钦Z言的邏輯界線。任何事物，一旦進(jìn)入人類的結(jié)識范圍，成為結(jié)識的對象，就必然要通過概念得到表述,各概念之間,一方面需要“是”來連接,然后才干進(jìn)行判斷。因此,西方哲學(xué)在本體論研究中,不知不覺邁上這樣一條道路：即把本來是對事物自身的研究,變成了對事物概念的研究,也就是變成了思想邏輯的研究。正是在這種情況下，“是論”作為邏輯判斷的基本內(nèi)容,成為本體論的持久話題。而正是在“是論”的長期探討中,西方邏輯系統(tǒng)得到空前發(fā)展。邏輯系統(tǒng)的發(fā)展，必然導(dǎo)致邏輯方法和科學(xué)方法的進(jìn)步，從而導(dǎo)致西方自然科學(xué)的發(fā)展。這是“是論”在哲學(xué)之外的重大成果。?我們知道，“beｉng”一詞除了有“是”之意外，還具有“在”的意思。由于思想對語言的依賴,西方哲學(xué)在本體論中，對“bｅing”的研究走上“是論”一端，而忽視了“在論”的理路。長期以來，由于過度重視“是”的研究,而導(dǎo)致了“在的遺忘”。直到２０世紀(jì)前期,海德格爾寫作了《存在與時間》等著作，指明本體論的“在”的方面，西方哲學(xué)才開始發(fā)生了存在論的轉(zhuǎn)向。存在論拋開“是論”的一貫觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)對事物自身的研究。事物存在既可以作為結(jié)識的對象（是者)，也可以作為理解的對象（在者）。從“在者”的角度研究事物,就是“在論”。“在論”強(qiáng)調(diào)把事物當(dāng)作物自身來研究。我們可以對事物的存在進(jìn)行理解?！霸谡摗钡倪@種研究指向，一方面可以強(qiáng)調(diào)了經(jīng)驗(yàn)體驗(yàn)的重要,另一方面強(qiáng)調(diào)了事物的價值世界。它有兩個實(shí)際作用:一是重新清理存在的地基，以“在者”超越“是者”，這對于建立更加完整的經(jīng)驗(yàn)性知識體系具有某種間接的范導(dǎo)作用;二是面對當(dāng)前科技異化的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)，重新強(qiáng)調(diào)精神價值和藝術(shù)的作用，以“在者之在”超越“是者之是”，為心靈的精神家園尋找安身立命之所。

（3)“道論”從中國哲學(xué)來看,重要突出了對“非存在”的強(qiáng)調(diào)和重視?！暗馈币步凶觥盁o”。老子哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“無”對于“有”的本體作用,賦予“道”宇宙本體和規(guī)律兩重意義，并由此衍生出人的社會生存規(guī)則和精神境界。“道論”的意義一是有助于推表演生態(tài)哲學(xué),二是養(yǎng)成了中國人達(dá)觀逍遙的心態(tài),三是包含了豐富的辯證法思想。特別是在哺育中國人超越紛爭和是非的達(dá)觀境界方面有深遠(yuǎn)意義。

六．《中庸》說：“自誠明,謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣,明則誠矣?！闭埬惴治鲆幌逻@段話的意思,并談?wù)勛约旱囊娊猓浚≒1８5-1８9）?答:中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)對大道的結(jié)識,結(jié)識的途徑是“窮理盡性”。窮理盡性事實(shí)上包含兩種結(jié)識途徑：窮理側(cè)重于結(jié)識大道的自然方面,而盡性側(cè)重于結(jié)識大道的道德方面。窮理就是“自明誠”，盡性就是“自誠明”?！罢\”是所謂盡性之學(xué)所得到的道德，“明”是窮理之學(xué)得到的知識。按照《中庸》的說法，結(jié)識大道有兩種途徑，一是通過道德修養(yǎng)“盡性”而知天(理），一是通過窮盡物理而知天（理)，前者強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)以獲得對終極天理(道)的結(jié)識，后者強(qiáng)調(diào)通過知識積累達(dá)成對天理（道)的結(jié)識。一是頓悟的途徑，一是漸修的途徑。但是,路經(jīng)雖然有異,而結(jié)果卻是同樣的?！罢\則明矣,明則誠矣”，是說,道德修為達(dá)成最高境界,就自然會獲得對真理的結(jié)識（明);同樣，窮盡物理最后也必然達(dá)成道德圣境(誠)。?儒家這種將道德修養(yǎng)和認(rèn)知合二為一的主張,在西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)看來,是無法理解的。由于西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)知識論和倫理學(xué)的區(qū)分。但是,從中國哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)部來看,事實(shí)上并不存在困難。由于，在儒家哲學(xué)看來,“道”也好,“理”也好,作為最高的本體，既是認(rèn)知對象,又是道德境界。就是說,既是大智慧，又是至善,既是德性之天，又是自然之天，既是道德實(shí)踐的準(zhǔn)則,又是理性認(rèn)知的對象,是一而二、二而一的。把握了道德實(shí)踐的準(zhǔn)則，自然也就對它有了理性結(jié)識;從理智上把握了它,自然也就可以從實(shí)踐上踐履?！吨杏埂逢P(guān)于“誠”和“明”的界定，為后來哲學(xué)家“知行合一”說埋下了伏筆。（本題規(guī)定“談?wù)勛约旱南敕ā保赃@里只是結(jié)合教材的相關(guān)內(nèi)容簡樸地談了談自己對問題的理解。同學(xué)們可以有自己的理解。答案不必求同

“哲學(xué)引論”課程作業(yè)講評(3)?一.如何理解“是”與“應(yīng)當(dāng)”兩者之間的關(guān)系？（Ｐ198-199）?答:在倫理學(xué)涉及的各種問題中,最為復(fù)雜的一個問題,就是“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題?！坝捎趧e人是這樣做的，所以我也可以這樣做。”這是平常生活中人們用來為自己行為辯解的一種常見方式。其實(shí)，“別人是如何做的”與“我應(yīng)當(dāng)如何做”之間沒有任何須然的聯(lián)系。這就是“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題。

“是”和“應(yīng)當(dāng)”之間,并沒有什么直接或必然的聯(lián)系,從事實(shí)性的“是”中,無論如何也推不出規(guī)范性的“應(yīng)當(dāng)”來。人們實(shí)際做什么和他們應(yīng)當(dāng)做什么這兩者之間,并沒有一種直接的或必然的聯(lián)系。在有關(guān)人的行為是否道德的問題的判斷上，重要的不是看人們實(shí)際做了什么，而是看人們究竟應(yīng)當(dāng)做些什么。?二．義務(wù)論和圣諭論的共同點(diǎn)（P２１7）與不同點(diǎn)（Ｐ2２1)表現(xiàn)在哪里？?答:共同點(diǎn)：兩者都是非結(jié)果論道德理論。都認(rèn)為一種行為的道德與否是取決于實(shí)事而非取決于結(jié)果，都把道德看作是一種先天的、絕對的東西，即一種不受任何經(jīng)驗(yàn)性結(jié)果影響的、與人的欲望或功利無關(guān)的、預(yù)先規(guī)定者人的行為的一般規(guī)則。?不同點(diǎn):圣諭論把道德的根據(jù)移于人以外的精神存在,把道德看作是由某種超自然的至善之物決定的東西;而義務(wù)論則與此相反，它把道德內(nèi)置于人的理性觀念，把道德看作是由理性的意志決定的,出于人的自覺的一種善的行為，即是不計(jì)功利、不講結(jié)果的,純粹由一種義務(wù)感或說是動機(jī)決定的善的行為。

三．如何區(qū)分利己主義與功利主義?（Ｐ2１1）功利主義是以如何的論證最終在理論上取代了利己主義而成為廣泛被接受的結(jié)果論道德哲學(xué)理論的?（P21２-２13)功利主義自身又存在哪些基本的理論弱點(diǎn)?(P215-216）

答：（1）利己主義和功利主義的區(qū)別在于:前者相信,假如人們想要達(dá)成道德,他們就必須假定自己的行為結(jié)果是可以給自己帶來益處的；后者則主張,假如我們想要達(dá)成道德,我們就應(yīng)當(dāng)假定自己的行為是可認(rèn)為這種行為有關(guān)的各方帶來益處的。?(２)功利主義取代利己主義,一方面是由于利己主義具有三個弱點(diǎn)：?一方面，從直接方面看,利己主義勢必引起不同主體之間的利益沖突;另一方面，從間接方面看，利己主義容易引起道德建議方面的混亂；最后，也是利己主義的最大弱點(diǎn),它會從深層侵蝕多數(shù)人認(rèn)可的、生活所依賴的共同道德觀。

利己主義的這三個弱點(diǎn),使得它不也許成為主流道德價值觀，它不得不讓位于其他類型的道德論。正是在這種條件下，具有主線優(yōu)勢的功利主義就取而代之。?(3）功利主義具有三個理論弱點(diǎn):一是功利主義原則在實(shí)踐中難以貫徹到底;二是功利主義對幸福、快樂、快樂等功利進(jìn)行量化理解難以做出準(zhǔn)確說明；三是功利主義在邏輯上缺少清楚性。?（說明:本題是分析題，我這里給大家提供參考答案要點(diǎn),請大家根據(jù)要點(diǎn)進(jìn)行發(fā)揮)?四.義務(wù)論與功利主義看待行為道德性的區(qū)別重要體現(xiàn)在哪里？你支持義務(wù)論的道德主張還是功利主義的理論觀點(diǎn)?試用邏輯和論據(jù)說明之。(P２10-22５)

答：義務(wù)論強(qiáng)調(diào)道德內(nèi)在于人的理性觀念之中，認(rèn)為道德是由理性的意志決定的,出于人的自覺的一種善的行為,即是不記功利、不講結(jié)果的,純粹由一種義務(wù)感或說是動機(jī)決定的善的行為。所謂義務(wù)論，指的就是康德的“義務(wù)倫理學(xué)”。義務(wù)論看待行為的道德性,重要根據(jù)行為動機(jī)的善或惡來判斷:動機(jī)是善的,行為就是善的；動機(jī)是惡的，行為就是惡的。?功利主義堅(jiān)持:一種行為假如在道德上是對的的,只有當(dāng),且僅當(dāng)這種行為可認(rèn)為所有那些受這種行為影響的人帶來最佳的結(jié)果時才是也許的;并且，這種結(jié)果在任何其他以這種方式來行為的人那里表現(xiàn)出來也是如此。功利主義看待行為道德性的重要依據(jù)是行為的結(jié)果,根據(jù)功利主義的標(biāo)準(zhǔn)，一種行為的結(jié)果對最大多數(shù)人有益時,該行為才是善的,否則就是惡的。?我覺得這兩種主張都有其合理性，也有其弱點(diǎn)。?義務(wù)論的合理性在于它有助于形成一種社會正義和良心,有助于社會風(fēng)俗的改善，并且，在很多情況下,動機(jī)與行為的效果并不矛盾,多數(shù)情況下,善的動機(jī)會導(dǎo)致好的行為后果,不良動機(jī)會導(dǎo)致不好的后果，特別是在人們對行為有較強(qiáng)的控制能力以及對事情發(fā)展趨向有較準(zhǔn)確的估計(jì)時更是如此。當(dāng)然,義務(wù)倫也有其困難,一方面是究竟哪些原則是善的，哪些原則是惡的，在不同的社群眾還難以取得一致意見;另一方面是在不少的情況下,動機(jī)與行為結(jié)果也許發(fā)生矛盾。?功利主義的合理性在于,一是避免了善惡標(biāo)準(zhǔn)的無休止討論，直接根據(jù)行為效果對行為的道德性進(jìn)行判斷;二是根據(jù)行為的結(jié)果判斷行為道德善惡，認(rèn)定*作比較簡樸。但是功利主義也有其弱點(diǎn),一方面是由于人們在做出一個行為時,并不是總能提前知道結(jié)果好壞的;另一方面是，僅僅根據(jù)結(jié)果判斷善惡，會在利益發(fā)生沖突的情況下規(guī)定利益大小的精確計(jì)量問題,而對行為結(jié)果的利益大小進(jìn)行計(jì)量，很難精確;三是功利主義容易導(dǎo)致利益爭執(zhí)，有也許會走向利己主義。?五.一位男子有很長時間的家庭暴力史。在一次他于酒后濫施暴力的過程中，他的妻子為了保護(hù)自己和兩個孩子不受到傷害，用隨手抄起的一根搟面杖打擊他的頭部,導(dǎo)致他休克死亡。這位女士的行為是道德的嗎?請說明你認(rèn)為這種行為是道德的或不道德的理由。(Ｐ210－225,P２３3-２3５)?答：事例中女士的行為的道德性，不能一概而論。這里可以分為幾種情況。?一是根據(jù)義務(wù)論的標(biāo)準(zhǔn)來衡量。義務(wù)論規(guī)定從行為人的動機(jī)來判斷行為的道德善惡。在以上事件中，該女士的動機(jī)有三種也許：?(1）完全是為了自衛(wèi)和保護(hù)孩子。假如真是這樣，那么,根據(jù)義務(wù)論的主張，該女士的行為當(dāng)然是善的。由于她的動機(jī)是善的。?（2)出于報復(fù)。鑒于丈夫施暴不是偶爾的，妻子長時間遭受暴虐,難以排除她情急之中借機(jī)報復(fù)。假如真是如此,那么根據(jù)動機(jī)論主張，她的行為是惡的,由于她的動機(jī)是惡的。?(3）既是為了自衛(wèi)和保護(hù)孩子，也有借機(jī)報復(fù)的因素。這種情況就很復(fù)雜了。此時，僅僅根據(jù)義務(wù)論的主張，很難對該女士的行為做出道德判斷。當(dāng)然，一種行為,既有也許是純善的，也有也許是純惡的,至于是否有這樣一種行為,既包含善又包含惡?這種問題還需探討。由于假如一種行為在道德上可以善惡兼?zhèn)涞脑?那么這種行為就是善惡兼?zhèn)涞摹５恰吧茞杭鎮(zhèn)洹边@種說法恐怕在邏輯上難以立足，由于根據(jù)排中律，一種行為不也許既是善的,又是惡的。假如真是這樣,那么我們就只好求助于功利主義的道德主張來對這種行為進(jìn)行判斷了。

二是根據(jù)功利主義的標(biāo)準(zhǔn)來衡量。功利主義規(guī)定從人的行為結(jié)果來判斷行為的道德善惡。在以上事件中，該女士的行為有兩方面的結(jié)果:(１)保護(hù)了自己和孩子;（2)打死了丈夫。

假如單純從使孩子和自己得到保護(hù)來看，其行為自然是善的;假如單純從其導(dǎo)致丈夫死亡來看，其行為自然是惡的。

但是,實(shí)際的情況并非如此簡樸，由于她的行為是既保護(hù)了自己和孩子，又打死了人。根據(jù)功利主義，我們就應(yīng)當(dāng)進(jìn)行更進(jìn)一步的分析。關(guān)鍵的問題是應(yīng)當(dāng)回答:假如她不打死丈夫,她自己和孩子是否就會遭受到這樣一種傷害——她和孩子所受的傷害要比丈夫之死要大?這在事實(shí)沒有發(fā)生的情況下，誰都無法預(yù)計(jì)這種關(guān)系：“女士和孩子遭受的傷害總量”與“丈夫之死”而這究竟哪一個更多。假如可以預(yù)測這種關(guān)系，我們似乎就能比較容易判斷她的行為的道德性了。但是，事實(shí)上,在以上事件中，是很難進(jìn)行準(zhǔn)確計(jì)量的。這也就是教材上所介紹的功利主義的弱點(diǎn)之一。

根據(jù)以上分析，我們可以知道，對以上事件中女士的行為進(jìn)行道德判斷，并不是一件簡樸的事。但是,雖然我們沒有得到一個擬定的答案,但是,通過這番分析,我們可以說我們對這類事件的道德性問題有了更進(jìn)一步的理解。這就是倫理學(xué)意義的一種表現(xiàn)。

(說明：(1）本題答案根據(jù)個人自己的價值取向也許會有主線的不同，這個答案只是個人的一種分析,僅供參考；(2）哲學(xué)提出問題而不一定解決問題，但是提出問題自身仍有重要的意義，本處提供的答案就鮮明體現(xiàn)了這一特色)

六.動物權(quán)利在當(dāng)代越來越被認(rèn)真地看待。真的有動物權(quán)利這種東西嗎？你支持還是反對把動物權(quán)利與人的權(quán)利相提并論?請具體說明你的理由。(倫理學(xué)整章內(nèi)容）

答：說到“動物權(quán)利”,一方面得討論“權(quán)利”這個詞。我們通過學(xué)習(xí)哲學(xué)這門課程知道，“權(quán)利”一詞在西方哲學(xué)史中被廣泛提到,是在資產(chǎn)階級革命時期,新興資產(chǎn)階級思想家在反對宗教神權(quán)過程中提出“天賦人權(quán)”概念，從而有了“人的權(quán)利”的概念。這表白“人的權(quán)利”這個詞不是從一開始就有的，它是在一定的歷史背景下,人們意識到自己的生存處境極端惡劣的情況下而提出來的。現(xiàn)在有人提出“動物權(quán)利”這個概念，也是由于自然環(huán)境遭到人類的破壞,使得動物生存條件極端惡劣的情況下提出來的。近代史上“人的權(quán)利”這個概念反映了人對自身的尊重,而現(xiàn)在“動物的權(quán)利”這個概念的提出則反映了人類對環(huán)境惡化的深刻憂慮。只有站在這樣一個角度,我們才干對“動物權(quán)利”這個概念有一個比較準(zhǔn)確的理解。根據(jù)這種理解，“動物權(quán)利”這個概念，不是有沒有的問題，而是在環(huán)境污染日益嚴(yán)重的今天該不該有的問題。?生活中有些人對動物權(quán)利持有極端的理解,認(rèn)為動物權(quán)利與人的權(quán)力是平等的。這是一種及其膚淺的理解。我們知道，在中國哲學(xué)史上，歷來都把人當(dāng)作萬物之靈。宋朝哲學(xué)家周敦頤《太極圖說》曾說：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜,靜而生陰,靜極復(fù)動。一動一靜,互為其根;分陰分陽，兩儀立焉。五行一陰陽也,陰陽一太極也，太極本無權(quán)也。五行之生也，各一其性。無極之真,二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。唯人也得其秀而為靈?！闭J(rèn)為萬物之中，只有人匯集了大自然的精華,成為最優(yōu)秀的種類(唯人也得其秀而為靈)。不僅如此，還十分強(qiáng)調(diào)禽獸的區(qū)別。我們平常生活中罵人的時候,常用“畜牲”、“禽獸不如”等對對方進(jìn)行苛責(zé),就說明在中國文化傳統(tǒng)中，歷來都認(rèn)為人是天下最可貴的。即使是在西方基督教的圣典《圣經(jīng)》中，也強(qiáng)調(diào)了人畜的區(qū)別，《圣經(jīng)》借上帝之口，告訴人們：所有的植物和動物,都是人的衣食。

在環(huán)境污染日益嚴(yán)重的今天,提出“動物的權(quán)利”，事實(shí)上是表達(dá)了對自然環(huán)境的關(guān)心，而關(guān)心自然，事實(shí)上就是對人類生存條件的關(guān)心，最終還是對人類生存的關(guān)心,是對人自身的尊重。并不真的就是提倡“動物權(quán)利”與人的權(quán)力平等。

（說明:本題事實(shí)上是考察同學(xué)們學(xué)習(xí)哲學(xué)引論這門課程之后的分析能力。假如一定要扣教材,是難以找到答案的。但是從哲學(xué)課程培養(yǎng)學(xué)生思維能力的角度看，應(yīng)當(dāng)說是沒有超綱的。本處答案純粹是個人的想法,各位同學(xué)斟酌參閱）?練習(xí)冊第四次作業(yè)。

一.什么是客觀論(P246)和主觀論（P2４7)？請說明美與主觀的關(guān)系（Ｐ2４8）。?答:1.所謂客觀論是指這樣一種觀點(diǎn)，即它相信,從主線上說,事物的美是由客體自身的屬性決定的，是一種與主體意識無關(guān)的東西。（按照這種觀點(diǎn)，一朵花是美的,在于它本來就是美的，而后我們才感覺到美。美與我們的感覺無關(guān)。審美體驗(yàn)?zāi)耸窃谌说母泄佾@得關(guān)于對象屬性的結(jié)識的基礎(chǔ)上進(jìn)行的)。?在美的性質(zhì)的理解問題上，與客觀論對立的此外一種見解是主觀論。它堅(jiān)持，美從主線上說是一個主觀的而不是客觀的概念，美不是起源于事物的屬性而是起源于人的心靈。只有人對對象或客體的感覺和經(jīng)驗(yàn)才有所謂美的問題。按照這種觀點(diǎn)，美的性質(zhì)并不是內(nèi)在地包含在客體自身之中的。對一個客體來說，假如說它有某種美的性質(zhì)的話,那也只是針對它可以在主體那里引起某種美的反映這一點(diǎn)來說而已。美并不存在于被欣賞對象的身上，而只存在于欣賞者的眼里。

2.主觀論在美的主觀性問題上提出了一系列重要論證,這些論證可以說明美與主觀之間的關(guān)系。主觀論關(guān)于美的主觀性論證重要包含三個方面:?(1)主觀性論證：所謂美具有主觀性，是指美并不取決于物而取決于心,是人的知覺使一事物成為美。這是主觀論美學(xué)的一個主線立場和觀點(diǎn)。?(2)相對性論證：強(qiáng)調(diào)美具有相對性，否認(rèn)存在普遍一致的審美判斷,是主觀論美學(xué)的又一個重要特點(diǎn)。所謂美的相對性,是指審美判斷從主線上說,是一個屬于個人審美情趣和情感偏好的范疇，不也許在具有不同歷史、文化和生活背景的個人之間建立起共同的判斷標(biāo)準(zhǔn)。

（3）非認(rèn)知性論證:這種觀點(diǎn)堅(jiān)持，審美活動從主線上說，是一種主體感受性的體驗(yàn)活動，不能把它等同于人類追求真理的認(rèn)知活動。認(rèn)知的目的是與外部實(shí)在取得一致，而審美的目的則是為了滿足主體的情感需要，兩者的性質(zhì)是主線不同的。?二．后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義的關(guān)系是什么(P317）？

答:現(xiàn)代主義在哲學(xué)領(lǐng)域重要是指西方現(xiàn)代哲學(xué)。西方現(xiàn)代哲學(xué)是指德國古典哲學(xué)特別是黑格爾哲學(xué)解體之后，西方哲學(xué)所處的新的發(fā)展階段。在這個階段,哲學(xué)表現(xiàn)出比較鮮明的理性主義、科學(xué)主義特性,強(qiáng)調(diào)主體性、擬定性。2０世紀(jì)六七十年代,后現(xiàn)代主義在西方國家出現(xiàn)。后現(xiàn)代主義是一種影響重大的文化思潮,涉及文學(xué)、藝術(shù)、語言、歷史、倫理等社會文化和意識形態(tài)諸多領(lǐng)域，其影響正在逐漸擴(kuò)展。后現(xiàn)代主義盡管影響巨大，但其內(nèi)部各流派之間從未有一致的主張。雖然如此，從其對現(xiàn)代主義的態(tài)度來看,后現(xiàn)代主義各流派之間卻有著比較明顯的共同性。在某種意義上，后現(xiàn)代主義哲學(xué)重要是作為所謂“現(xiàn)代性哲學(xué)”的對立面出現(xiàn)的，后現(xiàn)代主義哲學(xué)認(rèn)為，肇始于笛卡兒的“我思故我在”的所謂“現(xiàn)代性哲學(xué)”,普遍具有“對基礎(chǔ)、權(quán)威、統(tǒng)一的迷戀”,“視主體性為基礎(chǔ)的中心”，“堅(jiān)持一種抽象的事物觀”等特點(diǎn)。而這一切，在后現(xiàn)代主義哲學(xué)看來,都是應(yīng)當(dāng)受到徹底質(zhì)疑的。因此,后現(xiàn)代主義哲學(xué),通常采用以“否認(rèn)性、非中心、不擬定性、非連續(xù)性和多元化等”為基本特性的后現(xiàn)代思維方式，堅(jiān)決反對“現(xiàn)代性哲學(xué)”主——客對立的思維模式,反對基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義和道德抱負(fù)主義，反對主體主義和人類中心主義，等等。?三.試述藝術(shù)表現(xiàn)與藝術(shù)表達(dá)的基本區(qū)別(P２69-270）？

答：所謂“表現(xiàn)”，就是指用一個東西來代表此外一個東西,而這種代表也得到了觀者的認(rèn)可。例如,一幅肖像畫就代表著某個人，而看這幅畫的人也可以把畫中人與它的原型統(tǒng)一起來。在表現(xiàn)被當(dāng)作模仿的角度來理解的地方,藝術(shù)家的作用就類似于舉著一面鏡子來“照”所謂本質(zhì)，藝術(shù)哲學(xué)的探究被引導(dǎo)到只是對客體的外觀和人的行為等外部世界的客觀性特點(diǎn)發(fā)生愛好。?所謂“表達(dá)”，比較抱負(fù)的解釋是:一件東西是藝術(shù)作品，當(dāng),僅當(dāng)它通過線條、形狀、顏色、聲音、行為和語詞等向觀眾傳遞了自我的某種動機(jī)、意愿、情感、體驗(yàn)等的情況下,才有也許。

藝術(shù)表現(xiàn)和藝術(shù)表達(dá)的區(qū)別,簡樸地說，在于“藝術(shù)表現(xiàn)”強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家通過藝術(shù)活動和作品自身來為藝術(shù)欣賞者提供客觀對象的本質(zhì)，一件藝術(shù)作品就像一面鏡子，欣賞者在審美活動中借作品來洞察所摹畫物體的本質(zhì)；而“藝術(shù)表達(dá)”則強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家在藝術(shù)創(chuàng)作活動中借助藝術(shù)作品的各種創(chuàng)作手段和構(gòu)成要素來表達(dá)藝術(shù)家的意愿、情感、體驗(yàn)等主觀內(nèi)容。

藝術(shù)表達(dá)理論是較之藝術(shù)表現(xiàn)理論更為現(xiàn)代的一種主流藝術(shù)理論。它不僅強(qiáng)調(diào)了對藝術(shù)創(chuàng)作過程中藝術(shù)家主觀特性的重視，還能用來解釋藝術(shù)表現(xiàn)理論所解釋的那些內(nèi)容，因此“藝術(shù)表達(dá)”理論比“藝術(shù)表現(xiàn)”理論更具有包容性。?四.試述牟宗三的“儒學(xué)三期說”與“儒學(xué)三統(tǒng)說”的基本含義及其理論價值??答：牟宗三在前人的基礎(chǔ)上對儒學(xué)三期說進(jìn)行了系統(tǒng)的論證和闡發(fā)，他認(rèn)為，儒學(xué)三期的劃分及其特點(diǎn)是:第一期是以孔、孟、荀為代表的儒學(xué)鑄造期,此一時期“孔子以人格之實(shí)踐與天合一而為大圣,其功效則為漢帝國之構(gòu)造”,其特點(diǎn)是“積極的，豐富的，建設(shè)的，綜合的”；第二期是“宋明儒之彰顯絕對主體時期，此則較為悲觀的,分解的,空靈的,其功效見于移風(fēng)易俗”；第三期指的則是當(dāng)代新儒學(xué)，“此特殊性之規(guī)定，大端可指目者,有二義。一，以往之儒學(xué)，乃純以道德形式而表現(xiàn),今則復(fù)其轉(zhuǎn)進(jìn)至以國家形式而表現(xiàn)。二,以往之道德形式與天下觀念相應(yīng)和，今則復(fù)需一形式與國家觀念相應(yīng)和。”

在牟宗三看來，儒學(xué)第三期的發(fā)展是必要的:如想求得中國問題之解決，其前提就必須是復(fù)興儒學(xué)；儒學(xué)第三期發(fā)展也是也許的:一是由于以“仁義”為重要內(nèi)容的儒學(xué)“常道”在千百年的發(fā)展中已經(jīng)成為中國人的內(nèi)心準(zhǔn)則；二是由于儒學(xué)的“仁義”與中國的歷史文化關(guān)系緊密，并非單純的道德規(guī)范。

所謂“三統(tǒng)”，即道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)。“三統(tǒng)”說是牟宗三對中國儒學(xué)乃至所有中國文化的未來發(fā)展而提出的建設(shè)藍(lán)圖。“三統(tǒng)”的內(nèi)涵是：一,道統(tǒng)之肯定,此即肯定道德宗教之價值，護(hù)住孔孟所開辟之人生宇宙之本源；二，學(xué)統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出知性主體以容納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性;三,正統(tǒng)之繼續(xù),此即由結(jié)識政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然。

三統(tǒng)說的價值在于，它既不是主張全盤接受西方文化,也不是死守中國傳統(tǒng)文化,而是在繼承中國固有的傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上,借鑒西方文化的學(xué)術(shù)科學(xué)性和政治民主性,來發(fā)明新的中國文化。這是一種比較客觀、公允的主張。?五．對于凡高的繪畫《農(nóng)鞋》，海德格爾曾有很高的評價,他說他從這雙破舊的農(nóng)鞋中看到了存在之被遮蔽的真理。請欣賞這幅繪畫（見教材),運(yùn)用所學(xué)的美學(xué)理論談?wù)勀阕约旱囊娊?（本題依據(jù)的理論材料,重要是教材第六章的知識點(diǎn)。我在分析中采用了“客觀論與主觀論”的理論知識。當(dāng)然還可以采用其他知識點(diǎn)從其他角度進(jìn)行評述。）

答:海德格爾對凡高的《農(nóng)鞋》作出高度評價,他感到自己從中發(fā)現(xiàn)了存在之被遮蔽的真理。這與海德格爾本人的思想狀況有很大關(guān)系。(在教材11２頁談到)海德格爾作為一個偉大的哲學(xué)家，他一生都在致力于存在哲學(xué)的探討。正是由于他的進(jìn)一步研究,使得西方哲學(xué)在海德格爾的時代發(fā)生了“存在論”的轉(zhuǎn)向。

主觀論美學(xué)告訴我們，美并不存在于被欣賞對象的身上,而只存在于欣賞者的眼中——我們也可以說：真理并不存在于被欣賞對象的身上，而只存在于欣賞者的眼中。海德格爾稱其在《農(nóng)鞋》中發(fā)現(xiàn)了存在之被遮蔽的真理，并不表達(dá)《農(nóng)鞋》這幅作品自身就真的包含“存在之被遮蔽的真理”,也不表達(dá)其他的欣賞者也必然能從《農(nóng)鞋》中發(fā)現(xiàn)“存在之被遮蔽的真理”。?主觀論美學(xué)理論較之客觀論美學(xué)理論的優(yōu)勢,已經(jīng)被多數(shù)人接受。主觀論為其主張?zhí)岢隽吮容^令人信服的論證：（1）主觀性論證：所謂美具有主觀性，是指美并不取決于物而取決于心，是人的知覺使一事物成為美。這是主觀論美學(xué)的一個主線立場和觀點(diǎn)。(2)相對性論證：強(qiáng)調(diào)美具有相對性,否認(rèn)存在普遍一致的審美判斷，是主觀論美學(xué)的又一個重要特點(diǎn)。所謂美的相對性，是指審美判斷從主線上說,是一個屬于個人審美情趣和情感偏好的范疇，不也許在具有不同歷史、文化和生活背景的個人之間建立起共同的判斷標(biāo)準(zhǔn)。(３)非認(rèn)知性論證：這種觀點(diǎn)堅(jiān)持，審美活動從主線上說，是一種主體感受性的體驗(yàn)活動，不能把它等同于人類追求真理的認(rèn)知活動。認(rèn)知的目的是與外部實(shí)在取得一致，而審美的目的則是為了滿足主體的情感需要,兩者的性質(zhì)是主線不同的。特別是根據(jù)第三個論證，我們可以知道,審美活動重要是一種體驗(yàn)活動，屬于情感體驗(yàn)，而非認(rèn)知性活動。對于一件藝術(shù)作品，每個人會有不同的情感體驗(yàn)，基于各自的情感體驗(yàn),也許會產(chǎn)生不同的認(rèn)知判斷。海德格爾通過自己的審美情感體驗(yàn)，從《農(nóng)鞋》這幅作品中發(fā)現(xiàn)了“存在之被遮蔽的真理”。這是他自己告訴我們的，不容懷疑。但是，我或者你,在欣賞《農(nóng)鞋》時，