地域社會的構成整體論的視角

地域社會的構成整體論的視角

C95－0：A1672－433X（2011）03-0001-09本研究的材料來自兩個田野工作點：一是云南大理市喜洲鎮(zhèn)周城白族村，該村為傍近蝴蝶泉的一個著名的旅游村。全村有2000多戶，10000多人，95％以上是白族。全村居住集中，房屋密密匝匝，鱗次櫛比。周城經濟發(fā)展良好，1998年即成為億元村。二是云南省楚雄州南華縣兔街鄉(xiāng)摩哈苴彝族村，該村位于哀牢山上段，包括干龍?zhí)洞迕裎瘑T會下屬的9個村民小組以及小村村民委員會下屬的兩個村民小組。該村只有200多戶，1000多人，散落在海拔2200米左右的山林間。摩哈苴除彝族外，也有馬姓漢族雜居。對于周城，地域村與行政村是重合的。而摩哈苴則大于行政村的范圍，它是圍繞著一座“U”字大山的11個村民小組的地域共同體概念。周城具有現(xiàn)代村莊的特點，而摩哈苴則是傳統(tǒng)的村莊。選擇這兩個不同的類型，是為了找出地域社會構成的共同規(guī)律。一、人類學視野中的地域社會關于地域社會構成的研究，主要有如下4種代表性的理論。1.繼嗣理論。20世紀40年代以后出現(xiàn)的宗族繼嗣理論，注重繼嗣群內部的縱向的血緣傳承關系對于地域社會空間的建構。埃文思-普理查德對努爾人的研究，以及福忒斯對泰蘭西人的研究，被認為是宗族理論確立的標志。普里查德在《努爾人》一書中，集中討論了地域性社會政治結構與血緣性宗族制度（繼嗣群）之間的關系。他發(fā)現(xiàn)，在努爾人的“無國家的社會”中，地域性裂變支和宗族性裂變支之間存在著一種密切關系，這就是“社區(qū)紐帶與宗族結構的同化現(xiàn)象”。地域性聯(lián)系以一種宗族術語表達，每一個努爾村落都與一個宗族相聯(lián)系，基于血緣的世系群原則與基于地緣的共居原則是一種共存關系?？梢?，這里存在著血緣關系對地緣關系的一種整合，由繼嗣而形成的社會結構也是一個地域空間的安排。繼普里查德與福忒斯的研究之后，20世紀50年代英國人類學家弗里德曼的研究例證則取自中國的福建與廣東的宗族，他的研究主旨亦涉及宗族繼嗣與地方性社會結構問題。他在1958年出版的《中國東南的宗族組織》一書的主題是研究分化社會中的單系親屬組織和集權政治體系，也就是社會分化和地方宗族規(guī)模之間的相互聯(lián)系。弗里德曼認為在中國東南的宗族的裂變系統(tǒng)中，每一個級支（家庭、擴大家庭、房等）都是一個社會群體。這種縱向的關系與地域居住聚落形態(tài)及各個級支的土地分割都有關系，因而體現(xiàn)出了一個社會地域空間的安排問題。具體說來，在福建、廣東兩省，由于“宗族和村落明顯地重疊在一起，以致許多村落只有單個宗族”，而“幾個緊密相連的村落構成鄉(xiāng)村社會的基本單位”，所以這些地方就體現(xiàn)了“繼嗣與地方社區(qū)的重疊”[1]。2.聯(lián)姻理論。聯(lián)姻理論注重集團間的婚姻交換關系對于地域社會空間的建構，這一理論從法國人類學家馬歇爾·莫斯發(fā)端。莫斯在《禮物》一書中，認為早期社會的交換形式是禮物的贈送與回報，這一禮物的運動方式是“總體的社會現(xiàn)象”，也包括交換女性。他把外婚制理解為“交換婦女”，將女人與食物、兒童、財物、護符、土地、勞動、服務、圣職和品級等交換并列起來[2]。這是一種將社會性別交換作為社會構成主要機制的理論。結構主義人類學將這個傳統(tǒng)延伸下來。20世紀30年代的荷蘭結構主義重視循環(huán)婚所具有的社會構成意義。后來，列維－斯特勞斯將莫斯的“禮物交換模式”應用到親屬關系的研究之中。在《親屬關系的基本結構》一書，他把婚姻的地位確定為以女性為媒介的集團之間的交流，從而探討其基本形態(tài)。列維－斯特勞斯認為，通過相互提供新娘而在居于不同地域兩個集團之間形成了聯(lián)盟關系。無論是在有限交換中形成的一個狹小范圍內的封閉體系，還是在循環(huán)交換中形成的“大圓環(huán)式的鞏固的統(tǒng)一體”，由于參加婚姻交換的集團皆為外婚制集團，每一個這樣的集團都有自己的地域范圍，這樣，它們之間由婚姻交換關系形成的社會結構、社會集團也是一個地域空間的安排。聯(lián)姻理論從集團之橫向的婚姻交換視角對地域社會構成研究作出了貢獻。3.市場體系理論。美國人類學家施堅雅1964－1965年發(fā)表在《亞洲研究雜志》上的《中國農村的市場和社會結構》長篇論文中，排斥其他解釋理論，自信地認為他所研究的市場結構對于地域社會構成具有根本性的意義，認為中國農村的社會生活不在村莊而在市場圈之內。他說：“在這類重要的復雜社會中，市場結構必然會形成地方性的社會組織，并為使大量農民社區(qū)結合成單一的社會體系，即完整的社會，提供一種重要模式?！盵3]1施堅雅將市場結構首先作為空間的和經濟的體系，然后作為社會和文化的體系來看待。他說：“農民的實際社會區(qū)域的邊界不是由他所住村莊的狹窄的范圍決定，而是由他的基層市場區(qū)域的邊界決定?！盵3]40在這里，施堅雅提出一個“基層市場社區(qū)”的概念，“自給自足”的“農民的實際社會區(qū)域”不是在他所居住的村莊范圍決定，而是由他的基層市場區(qū)域的邊界決定。施堅雅同時注意到市場體系與聯(lián)姻圈之間的關系，他認為市場范圍即為聯(lián)姻圈，二者是等同的。對于施堅雅的市場體系理論，美國人類學家杜贊奇批評說：施堅雅“以村莊或集市為焦點進行的分析是封閉式的，帶有專斷性和抽象性”[4]4。4.祭祀圈概念。臺灣學者林美容論述了“祭祀圈”與“信仰圈”對于地域社會構成的作用[5]。她說：“不論祭祀圈或信仰圈，都是代表漢人以神明信仰來結合人的方式，也就是藉宗教的形式來形成地緣性的社會組織?！奔漓肴λY合的人群都是地方性的人群，信仰圈則結合區(qū)域性的人群，其范圍必定跨越鄉(xiāng)鎮(zhèn)。由祭祀圈和信仰圈來看，臺灣民間社會基本上是一種地域構成，以村莊為最小的地域單位，逐步擴大，結合地方性或區(qū)域性人群。林美容的祭祀圈與信仰圈理論對于地域社會構成的意義在于，提出了一個超越宗族、婚姻、市場構成地域社會的第四種理論。她的祭祀圈與信仰圈區(qū)分正是對地域社會的層次結構提出了意見。對于祭祀圈的地域社會建構功能，林美容予以超越其他理論的高度的強調。她認為：“祭祀圈未嘗不是一個可與市場圈競爭的理論，或甚至祭祀圈才是臺灣漢人社會生活主體，臺灣漢人社會發(fā)展的主導?！盵6]林美容是從宗教視角對地域社會構成進行解釋的。檢視以上4種人類學理論，不同的人類學家因研究領域不同而提出了不同的理論，他們只分析了社會構成的某一個要素而不是全部要素的構建功能。因此，在地域社會構成的問題上，尚有如下幾個問題需要進一步研究：（1）如果我們舍棄單一要素研究法，取代以整體論的視角，那么，需要研究各要素之間的有機聯(lián)系以及各要素與整體之間的有機聯(lián)系。（2）如果在整體論的視角之下看到地域社會構成是多維度的而不是單維度的，那么，需要研究這些維度形成的最根本的動力。（3）如果沿襲施堅雅將“自給自足”作為傳統(tǒng)地域社會定義的重要內涵的看法[3]40，那么，需要研究當前最小的地域社會單位，以及這些最小單位怎樣與國家聯(lián)結在一起。本文從社會整體內部諸因素之間的關系來重新思考地域社會構成問題，將人類實踐活動看做是地域社會構成的基本動力。在人類學研究領域中，從其先驅人物維柯到當代著名人類學家布爾迪厄，一直存在著注重人的創(chuàng)造性“活動”對于人類各種不同社會文化形成的作用研究的傳統(tǒng)。人的創(chuàng)造性活動是維柯人類學的主題，他采用歷史主義的方法，論述了從宗教、婚姻、死葬三種基本習俗活動對于民政社會產生的決定作用問題①。馬克思主義經典作家繼承、改造并發(fā)展了維柯的人類學思想，在他們的著作中，“活動”被表述為“實踐”活動或“生產”活動。這種“活動”是最基本的，是決定其他社會文化現(xiàn)象的東西。布爾迪厄的“實踐人類學”，更是將實踐活動上升到本體論的高度來研究。人類的實踐活動并不是一種單一性的活動，而是一個繁復性的結構。對于這種繁復性的不同內容，馬克思與恩格斯于1845－1846年合著的《德意志意識形態(tài)》一書中具體展開為人對自然的能動關系、人的生活的直接生產過程以及人的社會生活條件和由此產生的精神觀念的直接生產過程三個方面。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中又提出了“兩種生產”的著名說法：“歷史中的決定性因素，歸根到底是直接生活的生產和再生產。但是，生產本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產；另一方面是人類自身的生產，即種的繁衍?！盵7]依據(jù)馬克思與恩格斯的觀點的綜合，人類的實踐活動有物質資料生產實踐活動（第一種生產）、“種的繁衍”活動（第二種生產）和精神生產活動三個方面。人類的三種生產活動正是地域社會構成的三種基本動力。二、繼嗣、聯(lián)姻與地域社會結構繼嗣群是指根據(jù)繼嗣原則組成的一群由共同的祖先遺傳下來的血親。在中國，宗族是繼嗣群的一種主要形式，它是一種父系繼嗣群。在對繼嗣群的地域社會構成的功能分析中，弗里德曼用單姓宗族村的例證來擴大和強調宗族在社會構成中的功能（如弗里德曼）[1]，而實際上在中國廣大村莊，無論從最嚴格意義上還是最寬泛意義上說，繼嗣群集中居住的情況少之又少。個別的單一宗族村的存在只不過是某一完整繼嗣群分支居住的特殊情況，而且這種情況極不穩(wěn)定，故而以單姓宗族村來研究中國地域社會的構建具有極大的局限性。普里查德則強調“社區(qū)紐帶與宗族結構的同化現(xiàn)象”，“每個社區(qū)都通過某種方式同一個宗族聯(lián)系起來，結果，社區(qū)中所有不屬于該宗族的成員都在政治關系上被同化進這個宗族中來，從而，這種政治關系常常以宗族價值觀的形式表達出來?！盵8]這種情況在中國也是罕見的。在本研究的兩個村莊中，既不是以單一宗族來構成地域社會，社區(qū)的政治關系，也不以某一宗族的形式表達。摩哈苴居于高山之上，分支裂變的地域性搬遷是較為自由的，如果地域社會主要依靠宗族來構建，那么每個宗族可以占領一大片山林去孤立地發(fā)展自身，然后在各宗族之間進行對立與抗爭以謀求更大的地區(qū)霸權。但摩哈苴提供的是反證。在這里，宗族裂變分支的基本模式是搬遷到另外的已經在其他宗族居住的村莊，與不同的宗族合居一村，共同發(fā)展。摩哈苴的基本狀態(tài)是同一宗族并非共居于一個村落內，而同一村落亦有數(shù)個宗族居住。摩哈苴較早遷入的、有代表性的宗族有9個，包括竹根魯②、山白草起、松樹李、松樹魯、粗糠李、大白花何、大白花張、葫蘆李、馬姓漢族。他們的聚居地的最初格局是，竹根魯與山白草起居老虎山，松樹李居迤頭下村，松樹魯居迤頭上村，粗糠李居嶺崗村，大白花何先居份地平掌后遷何家村，大白花張居龍樹山，葫蘆李居干龍?zhí)叮R姓漢族居馬家村。而目前筆者看到的摩哈苴各宗族居住情況是，竹根魯由老虎山散居至背陰地、迤頭上村、迤頭下村等4個自然村；松樹李由迤頭下村一地散布到迤頭上村、干龍?zhí)?、龍樹山、嶺崗村、麥地平掌、外廠等7個自然村；松樹魯由迤頭上村散居到麥地平掌、迤頭下村等3個自然村；粗糠李仍居嶺崗村；山白草起仍居老虎山；大白花何散居在何家村和嶺崗村兩個自然村；大白花張散居在龍樹山、嶺崗村、迤頭下村等3個自然村；葫蘆李散居在干龍?zhí)?、迤頭下村、馬家村等3個村莊；馬姓漢族散居在馬家村、外廠和龍樹山等3個村莊。9個宗族中有7個宗族都已經散居于摩哈苴整個地域之內，這應該可以代表宗族裂變遷移的一般性趨勢。這些情況顯示，宗族在地域社會構成中所具有的功能并不表現(xiàn)為單一宗族占據(jù)某一地域的形態(tài)，而表現(xiàn)為多宗族在同一地域內相互交融與和諧相處。而在周城，由于整個村莊如城鎮(zhèn)般的集中居住和宗族之間的地域空間狹小，其裂變分支的地域性搬遷皆為離開本宗族的狹小居住地而遷到村莊的外圍蓋房，即使存在強烈的同一宗族聚居的主觀意愿，也根本無法實踐。宗族在地域社會中的構成功能，還必須關注宗族裂變分支的搬遷范圍，因為，如果宗族的分支無限制地、無條件地搬遷，它在地域社會構成中是無意義的。對摩哈苴的觀察顯示，宗族搬遷絕大部分只在摩哈苴地域內部進行，而只有少數(shù)因各種特殊原因才遷出地域村之外。筆者對山白草起、竹根魯、大白花何、松樹李以及馬姓漢族這5個宗族有著具體的田野調查數(shù)據(jù)，這5個宗族共150戶，占總戶數(shù)的57％，可以作為一般性的說明。在300年中，共有537名成家男子，其中原地居住或在村內搬遷的有490例，遷出僅47例，前者占91.25％，后者占8.75％?？梢?，摩哈苴繼嗣群裂變分支的地域性搬遷基本上是在摩哈苴橫寫的“U”字形山的11個自然村落之間，即在地域村的范圍之內，300年中遷出的比例很小。對于一個山區(qū)封閉性的村莊是這樣，對于一個開放性的超級村莊依然是這樣。在現(xiàn)代國家建設過程中，周城的手工業(yè)和商業(yè)迅速發(fā)展起來，村內因蓋新房的搬遷開始出現(xiàn)，但這些搬遷大多在本村范圍之內。以段氏宗族的第二支為例，在19世紀以前的傳統(tǒng)社會中，本宗族沒有搬遷出村的。報導人對于搬遷的忘記最早可追溯到1932年。1932年至今，村內搬遷共有18戶。與摩哈苴存在著宗族分支的集體搬遷不同，周城宗族分支的集體搬遷并不存在，而是以核心家庭搬進城市或個體成員在城市工作并居住為特點。故而周城的村外搬遷不屬于宗族分支的搬遷，而只是宗族成員的搬遷。這種搬遷不受任何地域環(huán)境的限制而僅受國家制度需要及國家疆域范圍的限制，與地域社會構成已無實質性聯(lián)系。因此可以說，周城宗族的裂變分支的搬遷范圍依舊在本村。摩哈苴與周城的田野調查材料顯示，繼嗣群作為一種重要的社會組織，主要分布在地域村而不是行政村的范圍之內。在本研究的例證中，繼嗣群不僅不按村落居住，反而向周圍擴展，而這種擴展到了一定范圍的時候就出現(xiàn)“內卷”，這個范圍就是地域村。繼嗣群為什么不按行政村“內卷”呢？因為行政村是一個人為的范圍，它不斷變動著，特別在現(xiàn)代國家內更是如此，而地域村則是相對不變的。至于繼嗣群組織也有少部分散布到地域村范圍之外，這種散布是散點式的，并不具有連續(xù)性的空間安排，已經脫離了原來的繼嗣群組織，在地域社會的構成中無意義。然而，也應該看到，繼嗣群雖然對于地域社會的構建具有重要功能，但是這種功能不能被擴大。它不是一個經濟共同體，它不能解決群體的基本生活需要。它也不是一個“種的繁衍”的自足體，它必須與其他群體結成婚姻關系，其自身的存在依存于其他群體的存在。它甚至也不是一個精神文化的共同體，它只是有共同的祖先崇拜，而在其他精神文化層面上，它不具備地域性的共同體組織的條件。這說明繼嗣群不是一個相對自足的單位，不能單獨構成地域社會，它只能作為地域社會內的組織而存在，即作為地域社會構成的要素而存在。在“第二種生產”領域內，除了繼嗣以外，還有聯(lián)姻問題。對于由聯(lián)姻實踐所形成的通婚圈與地域社會構建的關系，需要研究兩個方面的問題：一是通婚圈的空間安排及結構特點，二是通婚圈與地域社會構建的功能性關系。為節(jié)省篇幅，前者以周城為例，后者為摩哈苴為例。對于周城通婚圈的地域空間安排的分析，我們以第6、第7、第8三個村民小組的通婚圈為例來說明。按通婚地域距離本村的遠近，筆者劃分出5個層級：（1）村內通婚。三個村民小組的通婚圈的1253個數(shù)據(jù)中，有32個數(shù)據(jù)無法調查清楚通婚地域，故實際有效數(shù)據(jù)為1221個，其中村內通婚978例，占總數(shù)的80.1％；非村內通婚243例，占總數(shù)的19.9％。村內通婚的高比例說明這種類型的決定性意義。（2）喜洲鎮(zhèn)內通婚。將三個村民小組的非村內但屬鎮(zhèn)內通婚范圍按距離周城的地域遠近又分為四個小層級：第一層級是鄰村桃源村與仁里邑，總數(shù)為43人，占鎮(zhèn)內通婚總數(shù)的48％。第二層級是較鄰村為遠的次鄰村永興村與上關村，通婚數(shù)據(jù)為26人，占鎮(zhèn)內通婚總數(shù)的29％。第三層級為喜洲鎮(zhèn)（鎮(zhèn)政府所在地），通婚數(shù)為11人，占鎮(zhèn)內通婚總數(shù)的12％。第四層級是較喜洲為遠的文閣、慶洞和花甸壩，通婚數(shù)為9人，占鎮(zhèn)內通婚總數(shù)的10％。這個趨向直觀地表明周城的通婚圈呈差序格局由內向外漾開并逐步遞減。（3）大理市③內通婚。三個村民小組在大理市范圍內（不包括喜洲鎮(zhèn)）的通婚例證共47例。如果以鄉(xiāng)鎮(zhèn)計，也符合差序格局距離越遠通婚數(shù)量越少的原則：灣橋最近，海東次之，雙廊與煉鐵鄉(xiāng)最遠，分別為11例、3例、1例、1例。大理市為政府所在地，通婚則較為集中，有31例，占總數(shù)的66％。這是由于是經濟、政治和文化的中心地，已經不再服從差序格局的規(guī)則了。（4）外縣（市）通婚。與大理市相鄰的縣有6個，即洱源、賓川、祥云、漾濞、巍山、彌渡。除洱源無山水攔截有32個通婚例證外，其余5縣或是由于蒼山洱海阻隔，或是由于距離遙遠，全部只有1個通婚例證。這說明通婚圈受地域條件的限制。（5）外省通婚。三個村民小組外省通婚共有25人，其中僅有4人屬于傳統(tǒng)意義上的正常嫁娶，其余的的例證有三種情況：一是打工認識，有11例。二是非農人口在外娶妻或外嫁，三個小組中在國家機構內的工作人員并在外成家的有9名。三是網戀有1個例證。這幾種情況都表明現(xiàn)代國家及全球化對周城通婚狀況的深刻影響。但就目前的情況而言，周城的外省通婚還是鳳毛麟角，稀疏地、點狀地散落在各處，它是一種個人的、偶然的、非固定的通婚現(xiàn)象，不構成任何社會組織，這些婚姻涉及的地域不能成為通婚圈的范圍。綜上所述，周城的通婚圈主要在村內，村內通婚具有極大的重要性，它對于地域空間安排具有基本性意義。村內通婚與非村內通婚的比較不僅具有數(shù)量上的絕對優(yōu)勢，而且具有性質的區(qū)別。在對通婚圈的社會構建功能的研究上，筆者所關注的問題是，通婚到底是怎樣將地域社會內部各個集團聯(lián)結起來，從而構成了地域社會空間的。在這里以摩哈苴為例進行分析?，F(xiàn)在，散居于摩哈苴的各個不同婚姻集團之間相互開親，本研究稱之為“散點交換”。所謂“散點交換”指在一定的地域范圍之內，各婚姻集團之間非定向的、非選擇性的婚姻交換形態(tài)。它區(qū)別于定向的、有選擇性的“有限交換”和“一般交換”形態(tài)。只有在通婚形成“散點交換”形態(tài)下，那么聯(lián)姻方能與地域社會的構成的話題相關，因為只要地域范圍內存在著集團或集團群之間互不通婚，那么地域性的主要社會聯(lián)系就沒有建立起來。摩哈苴村的早期通婚方式是限定在兩個集團之間的“有限交換”。300多年前竹根魯與山白草杞遷入摩哈苴，他們結成最早的兩個通婚集團。杞、魯二宗族都是當?shù)氐摹傲_羅頗”④，有著高度的族群認同。后來遷入的松樹李宗族，因為亦屬于當?shù)氐摹傲_羅頗”，遷入以后立即加入了杞、魯通婚集團。再后一些遷入的大白花何與大白花張，都屬于“密撒巴”⑤，亦有著高度的族群認同，其祖籍皆為蒙化⑥人，它們也是實行“有限交換”的兩個封閉的通婚集團。在摩哈苴最初的婚姻集團之間實行“有限交換”時，族群認同顯然起著重要作用。然而當密撒巴在70年左右的時間內學會了當?shù)氐囊驼Z方言，溝通了與“羅羅頗”的交往，便很快地在文化上認同杞、魯、李三宗族而互相通婚。然而，摩哈苴村也有漢族雜居，如果馬氏漢族不加入通婚集團，摩哈苴地域性的散點交換就不能形成。馬氏宗族與何、張兩宗族同時遷入摩哈苴，開頭數(shù)代皆不與彝族通婚。到了第五代已有與彝族通婚的案例，第七代以后逐漸普遍。從此，圍繞“U”字形山的一個完整的通婚地域空間也隨之形成。在族群認同與族際交融過程中，地域村認同對散點交換起到限定作用。三、市場圈與宗教圈的地域空間安排市場交換屬于人類的物質生產即“第一種生產”的范疇⑦。在農業(yè)社會中，基層地域社會的市場表現(xiàn)為集市，在工（商）業(yè)社會中，在集市繼續(xù)存在的條件下，更大區(qū)域乃至國家與全球范圍內的市場經濟體系起著越來越大的作用。施堅雅的市場理論認為中國農村的社會生活不在村莊而在市場圈之內，中國農民生活的所謂自給自足的社會不是村莊而是基層市場社區(qū)。這是一個片面的結論。摩哈苴及其四鄰共有19個街子，就空間分布而言，這些街子可以分為三類：第一類是本村的街子，即每年一次的端午街。端午街為摩哈苴村民委員會的干部們?yōu)橼s上改革開放的大潮而于2001年人為設置的。這個街子設在2200多米的高山之上，沒有傳統(tǒng)市場的基礎，其規(guī)模很小。第二類是距離在50里（25公里）之內的街子，村民們趕街當天都可以來回，有寅街、小寅街、兔街、馬街、羊街、楊梅街。第三類是超過50里的街子，有鼠街、牛街、龍街、猴街、狗龍街、五頂山街、消地街等。這些街子大多商賈往來之地，摩哈苴人去得更少。在所有這三類街子中，去得最多的是寅街。摩哈苴的主要生活品都可以自給自足，有少量不足可以通過村內互惠性交換實現(xiàn)，是否參與集市交換并不影響到生存問題。周城及其四鄰的街子亦是19個，但是這些街子與摩哈苴相比，卻呈現(xiàn)出很大差異：第一，周城的村內街有兩個，一是“小街子”，二是“南廣場”。周城人較為富裕，分工亦較細密，與摩哈苴不同的是，村民們的日常生活需求是依靠村內“小街子”的集市交換來解決的，如果離開了交換，周城人則無法生存，因為他們并不是每家都生產糧食。小街子有固定的小百貨商店，有蔬菜魚肉水果市場，每天的交易額近3萬元?，F(xiàn)在已經成為每日街，從早到晚經營。周城村內的“南廣場”為節(jié)日街，每逢火把節(jié)、本主節(jié)等重大節(jié)日，周城村民委員會都要在這里開辟出商品展銷市場，國內外商戶都有到來。第二，周城四鄰的17個街子都是村民們日常交換活動的范圍。由于214國道穿村而過，大麗路（大理—麗江）亦經過周城的田地，加之傍近著名旅游景點蝴蝶泉，周城交通發(fā)達，村民們在村外的交換活動的交通工具都是汽車。100多公里的范圍之內可以一天來回。由于周城扎染手工業(yè)、旅游業(yè)及其他第二產業(yè)、第三產業(yè)發(fā)達，市場交換活動就成為他們的重要活動，這些街子就是他們日常的商業(yè)實踐所至之地。周城一些村民往往每天早上八九點鐘幾家合租一輛電毛驢（電動三輪車），帶上自己要出售的扎染或其他物品去趕街。或者花上幾元錢搭乘從洱源至下關途經周城的長途車去趕街。不僅如此，周城村民還有遠往幾百公里以外的麗江、劍川、鶴慶等地從事商業(yè)實踐活動。第三，周城的街子周期密集。除牛街、龍街、狗街外，周城四邊的街已經不以十二地支日命名，這是與趕街日期不按十二天輪回相伴而生的文化現(xiàn)象。各街子趕街時間的密集度亦有增加，形成當?shù)厝怂f的“天天有街趕”的局面。摩哈苴和周城各自具有的19個市場，如果從表象上看，也似乎形成了一個完整的市場結構體系。但是，每一個具體的街子對于地域社會內部的人們的重要性并不是等同的，這其中只有少數(shù)幾個街子才是大部分村民的實踐所到之地，而在這少數(shù)幾個街子中，又只有一個街子是最重要的、最經常的、趕街頻率最高的街子，它具有最基本的意義，且與其他街子具有性質上的不同。筆者將關乎地域社會內部大部分人的日常交換實踐活動的市場稱為“核心市場”，在摩哈苴是寅街，在周城則是“小街子”。筆者將關乎地域社會其他需要而進行交換的市場稱為“外圍市場”，摩哈苴除寅街以外的其他街子和周城除小街子以外的其他街子都是“外圍市場”。在討論市場對于地域社會構成的意義時，我們看到，周城是依靠核心市場滿足自足性的；摩哈苴則是依靠自給自足以及少量的互惠性交換滿足自足性的，寅街發(fā)揮著滿足基本需要之上的“提高了需要”的功能。然而，為什么摩哈苴內部可以解決人們的基本需要又要經常去趕寅街呢？因為當某人從地域社會之外交換到了一種地域社會內部本來可以生產的東西，但由于他交換這種東西所需要的社會必要勞動時間要少于地域內部生產這種東西所需要的社會必要勞動時間而更加“上算”，于是他就樂于從事這種“上算”的交換活動。但摩哈苴還沒有走到如周城一樣只有依賴市場才能生存的地步。在周城的類型中，人類為了“發(fā)展”自身的需要而選擇市場交換而不選擇僅僅是為了“生存”需要的自給自足方式。由于市場在村內建立起來，這促進地域村依賴于它，并促進分工專門化程度的提高和技術專門化程度的提高。某一農戶對某一種技藝有著專門的特長，他便可以以此為業(yè)并在市場交換以換回他的生活必需品。于是，兩個村莊便顯示出一個重要區(qū)別，對于摩哈苴人來說，即使寅街不存在，他們達到了“自足性”⑧。而對于周城，如果沒有村內的小街子，則不能滿足日常生活的基本需要。這是由于周城村民分工的專門化。因此，核心市場（小街子）的交換對于周城人的生存來說是必需的、日常的實踐活動，這與寅街對于摩哈苴人的生存來說并非必需的、也不是每日進行的日常實踐活動是不相同的。由此，可以導出這樣的結論，村外市場對于地域社會的構成不具有重要意義，村內市場（在摩哈苴是互惠性交換而不是端午街，在周城是“小街子”）對于地域社會的構成具有重要意義。在精神生產活動（本文主要考察宗教）方面，存在著祭祀圈和信仰圈兩種形態(tài)。兩個村莊的相同的情況是，祭祀圈在村內，信仰圈在村外。摩哈苴的祭祀圈有兩個層級：聚落層級上的祭祀圈是“出行”，全村層級上的祭祀圈是“祭龍”?！俺鲂小奔疵磕暾鲁跻灰源迓錇閱挝坏募郎缴駜x式，它與林美容所描述的臺灣草屯鎮(zhèn)祭祀土地神的聚落性祭祀圈對應，山神也就是土地神。摩哈苴以聚落為單位“出行”而不是以行政上的“村民小組”為“出行”單位。如迤頭下村為一個行政村民小組，由迤頭下村聚落和白草山兩個聚落組成。但每年正月初一的出行，居住在兩公里以外的深山中的白草山五戶村民從來不參加迤頭下村聚落的“出行”而是單獨進行。祭祀圈的地域性原則在這里體現(xiàn)得特別充分。周城的祭祀圈亦有兩個層級，屬于居住區(qū)的火把節(jié)祭祀活動和全部村民參與的本主祭祀活動。周城的火把節(jié)具有地域社會的結構功能表現(xiàn)在：（1）祭火把并不以行政社區(qū)為單位，而是以居住地為單位祭祀地域性火把。（2）村民居住地域的變化帶來了參與火把祭祀場所的變化，也就是說，只要村民搬遷到別處，那么他必須參與新遷地域的那一個火把的祭祀活動，表明了這個地域對他的認同，以及他對這個地域的認同。（3）新建社區(qū)不斷增加新的火把，以示地域認同。例如2001年，周城為了建設旅游大村，發(fā)展經濟，在村北傍近蝴蝶泉開辟出“朝珠廣場”社區(qū)，并在這里設了火把，搬遷到此的農戶全部參加了祭祀活動。屬于全村性的祭祀儀式在摩哈苴是每年的二月初七的“祭大龍”。據(jù)當?shù)乩先嘶貞?，這是一種極重要的祭祀活動，11個村落輪流主祭，儀式進行好幾天，殺豬宰羊，場面宏大，所有家庭都必須參加。但祭大龍活動在“文化大革命”中被認為是封建迷信活動而被禁止，加之位于龍樹山的一棵幾百年的大龍樹突然死亡，全村最有威望的神職人員“老趙”亦隨之去世，自此祭大龍儀式不再舉行。在周城全村性的祭祀儀式是本主節(jié)儀式，這是每年正月十四至正月十七舉行的極為隆重的大型村莊祭祀本主的活動。它以大規(guī)模、高強度的方式將周城全村人聚合在一起構成具有精神聯(lián)系緊密度的地域社會關系。本主節(jié)十分強調“周城”作為一個整體單位，可從幾個方面見之：（1）本主節(jié)的準備工作以“周城”為單位，周城村民委員會代表周城整體出資資助節(jié)活動，上級單位、同級單位、下屬單位對本主節(jié)的贊助以及信眾對本主節(jié)的自愿資助，都是以“周城”為接收單位。（2）儀式過程是“周城”的整體行動，其意義在于強調“村”作為一個整體地域社會的權威與力量。當宗教領袖將參加祭祀的人員集合起來后，村民委員會主任或書記代表周城村的行政首長到場講話。（3）本主巡行的路線是全村的范圍，而且在村莊的邊界點上需要停留下來進行誦經儀式，這表明宗教神對地域社會整體的主宰關系。就信仰圈而言，摩哈苴的信仰圈只有每年二月十五和八月十五的廟會，地點在位于兔街鄉(xiāng)與馬街鄉(xiāng)交界的太山廟，距離摩哈苴20里。這兩個廟會并不是村內所有人都去參加。摩哈苴沒有大規(guī)模群體的外地朝拜活動，僅有個別人對某個神的信仰而在遇到重大事情時外出求神。而周城存在著洞經會、南方廣蓮池會、北方廣蓮池會三個宗教團體，總人數(shù)為1506人，占周城總人口的16％，這三個宗教團體每年有著相當頻繁的村外宗教儀式活動，但其組織絕大多數(shù)為老年女性，其宗教活動并不是社區(qū)內全部人員的實踐活動，不能作為地域社會構成的基本影響因素。如果一定要分別出作為祭祀圈的信仰與儀式行為與作為信仰圈