儒家經(jīng)學思潮及其所反映的時代精神(下)

儒家經(jīng)學思潮及其所反映的時代精神（下）

晚明清初啟蒙經(jīng)學

晚明清初，與具有資本主義萌芽性質的商品經(jīng)濟因素的生長及新興市民階層的產(chǎn)生相適應，思想文化領城里顏鈞、何心隱、李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之、傅山、方以智等提出了一系列反映新時代精神的進步思想，有早期啟蒙思潮的涌生。

早期啟蒙學者立基當下、反思歷史，返歸先秦儒家元典，提出了既具批判性、又有建設意義的思想主張。他們主要提出公天下觀念。傅山說：“天下者，非一人之天下，天下之天下也?！蓖醴蛑f：“以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”又說：“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。”這里所謂“公天下”，是指萬民所共有的天下，而“私天下”則是指專制君主一人一獨有獨享的天下。所以，王夫之發(fā)出“帝王私天下”“豈天下之大公”的質問，謂：“若夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也。秦之所以獲罪于萬世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫長存，又豈天下之大公哉！”主權在民思想。張岱《四書遇》有“予奪之權，自民主之”的說法，這是對專制君權的根本否定，與傳統(tǒng)的“民本”思想已有重大區(qū)別，具有了近代民主意義。公仆說。顧炎武認為：“享天下之大福者，必先天下之大勞；宅天下之至貴者，必執(zhí)天下之至賤?！薄盀槊穸⒕拾嗑糁?，天子與公侯伯男子一也，而非絕世之貴。代耕而斌之祿，故班祿之意，君卿大夫士與庶人在官一也，而非無事之食。是故知天子一位之義則不敢肆于民上以自尊，知祿以代耕之義則不敢厚取民以自奉。不明乎此，而侮奪人之君，唱多于三代以下矣。”呂留良提出天子應為天下憂勤勞苦：“古之天子為天下悠勤，有勞苦而無佚樂。許行之流，畏憂苦而辭天下，是即不與之心也。舜、禹有天下極其憂勤勞苦，而仍是不與，此其所以巍巍也?！边@就頗有點要求包括位居九五之尊的天子在內的所有為政者都必須全心全意為人民服務的意味。由于上述主張皆有元典依據(jù)，或者說是超越漢唐以至宋明先儒而對儒家元典做出的新詮釋，所以，我們似可將內涵著這樣一些思想觀念的晚明清初思潮稱之為啟蒙經(jīng)學思潮。這思潮實際成為了中國儒家經(jīng)學思想由傳統(tǒng)而近代的中間環(huán)節(jié)。

晚明清初早期啟蒙者群體中，奏出時代最強音的是黃宗羲。他最主要的政冶理論代表作《明夷待訪錄》，堪稱中國十七世紀的“人權宣言”。這部較為全面、深刻并具有綱領性意義的著作，以其鮮明的觀點提出了一些具有時代意義的課題，主要有：第一，私天下還是公天下，國家究竟歸誰所有？黃宗羲認為，人類社會最初之所以要有君主，只是需要其為天下興利去害，但后世君主就利用天下萬民所賦予的社會公共權力為一己謀取私利，“以為天下利害之權皆出于我，我以天下之利歸于己，以天下之害盡歸于人……以我之大私為天下之大公，始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無窮?！辈粌H如此，君主還殘害民，“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”，因而成為“天下之大害”。不過，黃宗羲并未因之而要求廢除君主制度。而是主張“天下為主，君為客”，君主只能為天下萬民辦事，臣子也要為天下萬民辦事：“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也?！钡诙?，以“天下之法”取代“一家之法”，治法先于治人。與要求公天下、否定君主私天下思想相聯(lián)系，黃宗羲從“貴不在朝迋，賤不在草莽”的法權觀念出發(fā)，強烈批評封建王朝法律制度之不合理，指出其所謂法者不過是“一家之法，而非天下之法也”。他認為，三代之法“藏天下于天下”，公平公正；后世“一家之法”則是“藏天下于筐篋者也，利必欲其遺于下、福必欲其斂于上”，是桎梏天下人手足的“非法之法”。他還反駁了所謂“有治人無治法”論，提出“有治法而后有治人”說，認為有了好的法冶，無論其人之是非好壞，都不至于危害天下。第三，公天下是非于學校。黃宗羲認為，學校不僅為養(yǎng)士而設，更應該“公其是非于學?！保疤熳又俏幢厥?，天子之所非未必非，天子遂亦不敢自為是非”。而且，每朔日，天子應率大臣親臨太學就弟子列聽講，“政有缺失，祭酒直言無諱”；每朔望，郡縣學官講學，郡縣官亦就弟子列聽講，“政事有缺失，小則糾繩，大則伐鼓號于眾”。中國自古有學校而無議院，黃宗羲雖拘于傳統(tǒng)，以學校為議政機關，然其旨在削弱君權、張揚民權。第四，工商皆本，發(fā)展商品經(jīng)濟。黃宗羲打破“重農(nóng)抑末”的傳統(tǒng)觀念，提出“工商皆本”的理論。他說：“世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固圣王之所欲來，商又使其愿出于途者，皆本也。”公開呼吁發(fā)展工商業(yè)，發(fā)展商品經(jīng)濟。同時，黃宗羲還要求變革土地制度。盡管他未能像顏元、李塨、王源那樣明確提出“耕者有其田”的口號，但他在“復井田”的古老語言下也表達了變革土地制度的要求。總之，按照黃宗羲的社會改革藍圖，中國將朝著商品社會方向發(fā)展，亦即朝著市民社會或公民社會方向發(fā)展。因此，他的思想對于近代啟蒙者影響最為深刻。19世紀末、20世紀初中國革命民主主義者普遍地把黃宗羲稱為“中國的盧梭”。他們以黃氏思想了解、認同和接受盧梭的民權論，又以盧氏之論重新注釋并大力張揚黃宗羲的思想。鄭觀應在甲午以后所作《原君》無疑是對黃宗羲思想的延伸；鄭氏的《原君》之后附錄了日本深山虎太郎的《民權》、《共治》、《君權》三論，而深山三論所依據(jù)的理論原則首先是盧梭的天賦人權論。這表明鄭觀應對君權的批判和對民權的伸張，是從盧梭回到黃宗羲，或者說是從現(xiàn)實回到歷史、再從歷史折向現(xiàn)實。與鄭氏大體同時，又有以孫中山為首的興中會1895年在日本橫濱刊行了《明夷待訪錄》中《原君》、《原臣》兩篇，作為革命宣傳小冊子散發(fā)。1897年，孫中山在英國倫敦將之親筆題贈日本友人南方熊楠，《原君原臣》序言作者“杞憂公子”明確指出：“唯有明黃梨洲先生，家傳忠孝，卓縈能文章，高瞻遠識，超越千古。嘗著《明夷待訪錄》一編，附托于箕子蒙難艱貞，內有《原君》、《原臣》二論，尤足握全書之要，垂萬世之謨?！辈⒄f其所以要摘錄印行黃宗羲的這兩篇作品，目的是“希以啟后生小子之蒙”，借此向人民灌輸民主思想。此外，劉師培編纂《中國民約精義》內援黃氏《明夷待訪錄》而外證之以盧氏《民約論》。總之，正如時人所說：“民權之說入，而黃梨洲奉為盧梭矣?！卑矗罕R梭是法國資產(chǎn)階級革命時期最有影響力的啟蒙思想家，比黃宗羲晚出近一個世紀，故“中國的盧梭”在歷史發(fā)展時序上是一個反題，而在歷史發(fā)展進程上則是一個正題。黃宗羲像盧梭一樣為后來者所推崇，正好說明中國晚明清初早期啟豪學派的偉大。

遣憾的是，滿州貴族入主中原，重建王權專制主義的經(jīng)濟、政治、文化秩序，使得中國思想文化的近代化進程剛剛起步就被迫折入坎坷的歷程。清康、乾之世及其后，雖仍不時有儒者對君主專制制度提出批判，并由此而自覺或不自覺地闡發(fā)出一些蘊含民主意味的進步思想、政治主張，從而使早期啟蒙因子在清迋民族牢獄式專制統(tǒng)治的高壓下仍潛生暗長，但儒家“民本”傳統(tǒng)畢竟未能直接開發(fā)出近代民主思想，中國社會和思想文化也沒有能夠自發(fā)地實現(xiàn)由傳統(tǒng)而近代地轉化。直到道、咸之世，早期啟蒙思潮再度復興，戊戌年間更由早期啟蒙思潮發(fā)展成為近代啟蒙思潮，中國思想文化的近代化才有實質性地展開。而此時的中國，在西方社會和文化的猛烈撞擊下已發(fā)生亙古未有的巨變。受近代西方文化的刺激和影響，中國近代的啟蒙者重新審視中國自身的歷史和文化，既批判傳統(tǒng)，又從傳統(tǒng)中汲取滋養(yǎng)；既藉助傳統(tǒng)了解其接觸到的西學，又以其了解和體悟的西學來對傳統(tǒng)做出重新詮釋。在這過程中，儒家“民本”傳統(tǒng)與近代西方的民權思想遂發(fā)生很有意義的關聯(lián)，而這正是近代啟蒙者們所以會提出非常豐富而又具有中國特色的、以“主權在民”為主要內容的民主思想的重要原因。清代樸學化經(jīng)學

滿清貴族入主中原，重建君主專制主義的社會經(jīng)濟、政治、文化秩序，又實施民族牢獄式的嚴苛統(tǒng)治。于是，乾嘉之世，早期啟蒙思潮由主流而潛伏，專事訓詁考據(jù)的經(jīng)學大盛。學者們繼承古文經(jīng)學的訓詁方法而加以條理發(fā)明，訓解闡述，著作如林，形成所謂“樸學”，又稱之為“漢學”。但乾嘉經(jīng)學雖有“漢學”之稱，并確有對漢儒備加推尊者，如惠棟等即以漢儒“去古未遠”為由而主張對漢儒注疏“固守其說，一字一句不敢議”，但就總體言之，乾嘉諸儒與兩漢經(jīng)學有所不同，其經(jīng)學與現(xiàn)實政治的聯(lián)系不甚緊密，而能將被封建統(tǒng)治者奉為經(jīng)邦治國之法寶的儒家經(jīng)典還原為有關古代社會和古代思想文化的基本史料，并以一種平實的態(tài)度對之進行客觀研究。這使他們取得了巨大的學術成就，不僅形成了中國儒學史以至整個中國學術文化史上的學術高峰，而且為后人研究中國學術、思想文化遺產(chǎn)打下了堅實基礎。茲從下列三方面對乾嘉樸學化的經(jīng)學思潮予以論析

首先，略述亁嘉諸儒的經(jīng)學思維方式。

乾嘉漢學家們推尊漢儒，目的是要以漢儒經(jīng)學為階而求《六經(jīng)》之本義，其經(jīng)學思淮方式的最主要特征，可以一言蔽之曰返歸本經(jīng)。惠棟說：“漢人通經(jīng)有家法，故有《五經(jīng)》師。訓詁之學皆所口授，其后乃著竹帛?！?jīng)議存乎訓詁。識字審言，乃知其義。是故古訓不可改也，經(jīng)師不可廢也。”戴震亦謂

士生千載后，求道、求典章制度，而遺文垂絕，今古懸隔，時之相去，殆無異地之相遠，僅僅賴夫經(jīng)師故訓乃通，無異譯言以為之傳導者也?！视栔ㄍ?，而流為鑿空。數(shù)百年以降，說經(jīng)之弊，善鑿空而已。后之論漢儒輒曰：‘故訓之學云爾，未與于理精而義明?！瘎t試詰以求理于古經(jīng)之外乎？若猶存乎古經(jīng)中也，則鑿空得之乎？嗚呼！經(jīng)之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通于語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。

由此可見，盡管存在著學風上的歧異，但惠棟及其所代表的吳派和戴震為代表的皖派都主張由字詞音訓入手研究儒經(jīng)本義，而字詞訓詁則須以漢儒箋注為重要依據(jù)。這實際是以語本還原為保證而“回向元典”，即以“經(jīng)言”代替論證，而復以訓詁詞意的辦法規(guī)定“經(jīng)言”之主旨。

這種返歸本經(jīng)的經(jīng)學思維方式，可以溯源至清初。如顏元以孔子“性相近也，習相遠也”之言為“定千古性旨”，并據(jù)之批評程朱理學家的心性論是對孔子真義的曲解，說：“謂天命之性，堯、舜與途人皆一，是昧‘性相近’之旨也；謂性落氣質便雜便有惡，是昧‘習相遠’之旨也。昧夫子性旨，故與孟子處處冰炭。”他又以孟子“性善”論來指責宋儒，曰：“宋儒發(fā)明氣質之性，似不及孟子之言性善最真。變化氣質之惡，三代圣人全未道及。將天生一副作圣全體參雜以習染，謂之有惡，未免不使人去其本無而使人憎其本有，蒙晦先圣盡性詣而使授世間無志人一口柄?！边@里首先究明的乃是“圣言”之真義，然后再以之作為判斷是非的標準，對宋儒、特別是程朱理學家予以批評。乾嘉諸儒不僅順承這種路數(shù)，以孔、孟之旨批判程、朱之言，而且更基于其返本歸經(jīng)的經(jīng)學思維方式，做了大量細致扎實的學術工作，比較真實地展現(xiàn)了孔、孟思想的本來面貌。如戴震站在原始儒學的立場上，揭露朱熹以“天理”論為核心的理學思想曲解經(jīng)義并造成鑿空之弊道

朱子《四書》注，《中庸》開卷說“虛靈不昧”便涉異學。云“以具眾理而應萬事”，尤非“理”字之旨?！吨杏埂烽_卷“性即理也”，如何性即是理？《論語》開卷言“學可明善以復其初”；“復其初”出《莊子》，絕非孟子以擴充言學意。

這很有說服力地揭示了朱學違背孔、孟原旨的事實。又如，理學家動輒即言“學為圣人”，但孔子“習相近，性相遠”、“為仁由己，而由人乎哉”“以及唯上智與下愚不移”這樣兩方面的話均明確記載于《論語》之中，遂造成儒者的困惑，以至使人皆可優(yōu)入圣域的原性去普泛意義，理學家所謂“學為圣人”則既因外在于人而無法解此困惑，又因其學“繭絲牛毛，無不辨析”而成為空洞的口號，于是，便有儒者出而為孔子之言曲為解說，議論紛紜，莫衷一是。戴震則指出：“生而下愚，其人難與言理義，由自絕于學，是以不移?！埢诙鴱纳?，則非下愚矣；加之以學，則日進于智矣。以‘不移’定為‘下愚’，又往往知善而不為，知不善而為之者，故曰‘不移’，不曰不可移。雖古今不乏下愚，而其精爽幾與物等者，亦究異于物，無不可移也?！笨鬃又摦斎晃幢厝绱酥苋?，但戴氏此一詮釋無疑圓通了孔子之說，且與程朱理學家空言“學為圣人”相比較，在儒學史上更具有理論意義。

西方文藝復興時期，也曾出現(xiàn)過“回向元典”與“語本還原”的思潮。當時的進步思想家們充分利用新發(fā)現(xiàn)的古典希臘的歷史文獻，借助于古希臘、羅馬的亡靈，高揚人文主義旗幟，挑起了“理性和所謂天啟之間的斗爭”。在他們那里，古希臘、羅馬文化只是被利用的形式，并無多少實在內客，真正具有實質意義的乃是他們所力倡的人文主義自由、平等思想。所以，看起來是“復興”古代文化，其實卻并非真的“回向元典”，只不過是披著古色古香的外衣，在“語本還原”的形式下揭開近代思想文化發(fā)展的歷史序幕。乾嘉漢學家們返歸本經(jīng)的經(jīng)學思維方式表面上與此有相似之處，而實際上無論是其思想內容、或者是其在當時與后世所發(fā)生的影響都與西方的“文藝復興”運動大相徑庭。乾嘉諸儒不是把儒經(jīng)及其中所載圣人之言只作為可資利用的形式，而是對其有著十分真誠的信仰。他們認為，“舍圣人立言之本指，而以己說為圣人之言，是誣圣；借其語以飾吾之說，以求取信，是欺學者也?！惫势浞闯讨礻懲醯缹W心性之論，目的并不在于構建啟導社會發(fā)展方向的新型理論，而只是要揭露并澄清道學家們“誣圣”、“欺學”之誤，從而在此基礎上還孔、孟之本來面目，在學術和思想上都真正做到“回向元典”、“語本還原”。所謂“破圖貌之誤，以正吾宗而保吾族”，正一語道出其真實目的。這就使乾嘉諸需的返本歸經(jīng)非獨未能像西方“文藝復興”運動那樣以“復古”而成為導向新時代的啟明星，甚且更恰成為中國思想文化近代化進程中的一種桎梏。唯其如此，由乾嘉而道咸，隨著樸學化的經(jīng)學思潮的不斷推演，其在政治一一倫理文化方面的意義愈益倒退。如果說戴震、凌廷堪的經(jīng)學思想尚具有一定的批判意義，那末，焦循、阮元等則儼然站在封建正宗傳統(tǒng)立場上而成為衛(wèi)道士了。如焦循批評錢大昕所提出的夫婦“同居而志不相得”即應離異的觀點道：“男女生于天地，夫婦定于人。夫婦定，而后君臣父子乃定。……夫婦之別，關乎忠孝！”他對錢氏提出的寡婦“更嫁，不謂之失節(jié)”的主張更予以嚴斥，竭力維護“一婦不事二夫”、“未婚夫死，不嫁”的傳統(tǒng)禮制。他還認為“割股療親”之類的行為雖失之于愚，卻堪稱真孝，說：“處人倫之中，可以智乎？無心行之，雖涉于愚，不得謂之非孝。”他更對父子、君臣之義堅信不移，認為：“人之性所以異于禽獸者，以其知有父子、君臣也。……自孔子作《春秋》直書其弒，不論其君父之無道，而臣子之惡無可飾免。自有《春秋》，而天下后世無不明大義所在。”阮元的原則立場與基本思想傾向與焦循大體相似，如其推尊《孝經(jīng)》，將之同《春秋》、《論語》相提并論，謂：“《孝經(jīng)》以帝王大道順之于未事之前，皆所以維持君臣、安輯家邦者也。君臣之道立，上下之分定?！舷孪喟?，君臣不亂，則世無禍患、民無傷危矣！……不孝則不仁，不仁則犯上作亂、無君無父。天下亂，兆民危矣。”這表明他身處封建末世而甘做專制君主的忠臣孝子。

自漢代推尊孔子、崇奉儒經(jīng)以來，孔圣便成為至上權威，儒經(jīng)亦成為欽定的最高準則。不斷地對儒經(jīng)進行注解，并反反復復地用孔圣孟賢之言來檢驗這些注解是否合乎“圣道”，這成為中國傳統(tǒng)儒學以至整個傳統(tǒng)學術文化最主要的內容。儒家經(jīng)學也就因之而成為傳統(tǒng)思想文化的靈魂。無論是進行學術論爭和思想交鋒，或者是建構某種具有一定創(chuàng)新性的理論體系，學者們都不敢、也不能偏離圣人經(jīng)典。因此，中國歷史上凡是能夠登上大雅之堂的學問，幾乎都不能超出經(jīng)學范圍。從這個意義上說，乾嘉諸儒樸學化的經(jīng)學與宋明諸儒義理化的經(jīng)學并無本質區(qū)別：前者推尊孔圣，返歸本經(jīng)，其學自然是經(jīng)學；后者同樣詳孔圣若神明，屢稱“道理，圣人都說盡了，……須是一一與理會過，方得?！逼鋵W不也是經(jīng)學嗎？只不過宋明儒從孔、孟之言出發(fā)而闡發(fā)新說，創(chuàng)建出了所謂新儒學，而清儒則返本經(jīng)，力求恢復孔、孟的本來面貌，若論思想創(chuàng)新性，還不足以與宋明儒相比。對于清儒來說，“過崇前圣，推為萬能”而“適為桎梏”，以至其不僅自身無法超離出經(jīng)學傳統(tǒng)的窠臼，而且其思維方式、理論范式還成為中國學者沖出傳統(tǒng)、邁向近代的蔽障。這是乾嘉漢學的悲劇，抑或是中國經(jīng)學思維方式及其支配下的傳統(tǒng)思想文化難以擺脫的內在悲?。繗v史為人們留下了發(fā)人深省的重大課題。

其次，淺論乾嘉樸學化經(jīng)學思潮的哲學思想性。

主要由吳、皖兩派漢學家推展而成的乾嘉經(jīng)學思潮，以訓詁考據(jù)見長，具有非常顯明的學術價值，但其是否也具有一定的哲學思想呢？梁啟超《清代學術概論》盛稱清初之學為“啟蒙”，而以乾嘉之學為“正統(tǒng)”，說“此正統(tǒng)派則為考證而考證，為經(jīng)學而經(jīng)學”，顯然不承認其具有哲學思想性。這種對學人影響甚大的觀點，實際并不符合事實。當?shù)缹W末流懨懨然生機喪失殆盡，幾成絕港焦芽之時，乾嘉漢學諸儒由憎厭道學末流而反對整個道學，以至于拒斥道學者流講求的一切義理，但這并不足以說明其就沒有白己的哲學思想主張了。《清代哲學》的作者正確而又很有說服力地指出：乾嘉之世“考據(jù)興起之后，時論往往由排斥宋儒義理而籠統(tǒng)排斥一切義理。有的學者聲言‘吾于大道不敢承，唯以小學治經(jīng)說經(jīng)’，有的則表示‘凡理皆虛’，論‘理’則無所是非?？磥硭坪蹩紦?jù)學是沒有哲學的。但主張哲學者，其所持論，也自是一種哲學。因為要對此加以證明，也要持之有故、言之成理，而自成一種理論，只不過以經(jīng)驗主義、實證主義、實用主義的哲學取代抽象思辨的哲學而已。同時，反對思辨主義的人，也要有自己的正面主張，或講經(jīng)制、或講事功、或講踐履、或講實效，乃至講煩瑣考證，只要這種主張被提到理論的層次上來，它也必然是一種‘主義’、一種哲學?！笨磥?，樸學化的經(jīng)學思潮還是有其哲學思想性存在的。

乾嘉漢學諸儒的思想創(chuàng)造力自然不足以與黃宗羲、顧炎武、王夫之、傅山等清初諸子相比，但其對于道學、尤其是程朱理學“存理滅欲”說的批判，正契合著晚明清初以來中國的早期啟蒙文化精神。嚴厲指責理學家“”的戴震自不待言，讀書破萬卷而以博學著稱的凌廷堪則繼清初傅山指出宋儒所用“理”字之意與古人不同之后，干脆依據(jù)詳實的考證指出“《六經(jīng)》無‘理’字”：“考《論語》及《大學》皆未嘗有‘理’字，徒因釋氏以理學為法界，遂援之而成此新義，是綜儒論學往往理、事并稱，其于《大學》說‘明德’曰：‘以具眾理而應萬事’，說‘至善’曰：‘事理當然之極’，說‘格物’曰：‘究至事物之理’；于《中庸》說‘道也者’曰：‘道者，日用事物當然之理?！渥谥妓?，自不能掩。對《論語》說‘知者’曰：‘達于事理’，說‘仁者’曰：‘安于義理’?！瓱o端于經(jīng)文所未有者，盡援釋氏以立幟。其他如‘性即理也’。‘天即理也’，尤指不勝屈。故鄙儒遂誤以理學為圣學也?！薄啊墩撜Z》記孔子之言備矣，但恒言‘禮’，未嘗一言及‘理’也?！渌怨?jié)心者，禮焉爾，不遠尋夫天地之先也；其所以節(jié)性者，亦禮焉爾，不侈談夫理氣之辨也。……圣人之道，本乎禮而言者也，實有所見也。”因而，他論學不言“理”而獨推“禮”，并用“以禮代理”的主張將“禮”與“理”對置起來，明確指出

夫《論語》，圣人之遺書也。說圣人之遺書，必欲舍其所恒言之理，而事事附會于其未言之理，是果圣人之意邪？后儒之學本出釋氏，故謂其彌近理而大亂真，不知圣學禮也、云理，其道正相反，何近而亂真之有哉？

又云：“圣人之言，淺求之，其義顯然，深入于幽深渺微，則為賢知之過，以爭勝于異端而已矣。何哉？圣人之道本乎禮而言者，實有所見也；異端之道外乎禮而言者，空無所依也?！睋?jù)此，以體認“天理”而自鳴得意、以為能因之而繼孟子之后獨續(xù)圣道的程朱理學就成了與“圣人之意”正相反的“異端之道”。真正契合“圣人之意”的不是理學所言“天理”，而應該是“禮”，這“禮”不但是身心之矩則，也是性、道之具體實現(xiàn)，所謂“飲食男女，人之大欲存焉。圣人知其然也，制禮以節(jié)之，眇壯以至耆耄，無一日不囿于禮而莫之敢越也；制禮以防之，自冠婚以逮飲射，無事不依于禮而莫之敢潰也。然后優(yōu)柔厭沃，徐以復性而至于道。周公作之，孔子述之，別無所謂‘性’、‘道’也。”孔門之道，無論節(jié)心節(jié)性皆以“禮”字為其實功，求仁行仁亦不外“四勿”之功；而程朱陸王為代表的道學諸儒遠尋性天之虛渺者而創(chuàng)為“天理”論，顯背孔門真旨，淪為異端了。凌廷堪就這樣通過“圣學言禮不言理”之辨，闡明其“學禮復性”之義，從哲學理論上徹底否定了道學家的“天理”論。這無疑出是對清初諸子早期啟蒙思想精神的繼承。而自凌氏倡言此論以來，“同時學者，里堂、蕓縱下皆承其說，若以理、禮之別為漢、宋之鴻溝焉。”影響之大，概可想見。

既然已經(jīng)十分清唽地認識到理學源于釋老而違背孔、孟原旨，乾嘉漢學諸儒當然就要另立理想的經(jīng)學境界。如焦循“讀東原戴氏之書，最心服者，《孟子字義疏證》。學者分別漢學、宋學，以義理歸之宋。宋之義理誠詳于漢，然故訓明乃能識羲、文、周、孔之義理。宋之義理仍當以孔之義理衡之，未容以宋之義理即定為孔之義理也?！痹谒磥?，孔、孟義理須故訓始明，而程、朱之義理則須以孔、孟義理來衡定其是非，具有官學權威的程朱理學并不一定就是孔孟之學。這不僅意味著合乎圣道之義理非程朱所能獨占，而且實際宣稱程朱理學并非孔孟正傳。戴震《孟子字義疏證》“所以發(fā)現(xiàn)理、道、情、性之訓，分析圣賢、老釋之界，至精極妙”，乃由于據(jù)故訓以明孔、孟之義理，故其才是圣學正傳。焦循進而提出自己理想的經(jīng)學境界，謂

布衣之士，窮經(jīng)好古，嗣續(xù)先儒，闡彰圣道，竭一生精力以所得者聚而成書，使《詩》、《書》、六藝有所傳，后學之思有所啟發(fā)，則百世之文也。乃總其大要，惟有二端：曰意，曰事?！髌涫?，患于不實；明其意，患于不精。學者之明事之難于明意矣，以事不可虛、意不可縱也。然說經(jīng)之文，主于意，而意必依于經(jīng)，猶敘事之不可假也?！澜?jīng)文，而己之意以體會其細微，則精而兼實。

要“通核”即“主以全經(jīng)，貫以百氏，協(xié)其文辭，揆其道理?！本褪钦f，不僅要在“事”即文字、音韻、名物、制度、史實等局部或細節(jié)上下苦功，而且更要著眼于“意”，在總體上把握圣人的精神實質，從而達到“精而兼實”的理想境界。這才是真正意義上的經(jīng)學。從這種思想認識出發(fā)，焦循認為世人以“考據(jù)之學”稱清儒之學實為大謬，應為其正名，徑稱之為“經(jīng)學”。他指出自周秦以迄兩漢并無所謂“考據(jù)”，更“未聞止通經(jīng)學者為考據(jù)。善屈文者為著作也”；乾嘉諸儒既“善屬文”，更“通經(jīng)學”，故對其學不應目之以“考據(jù)”，而唯有稱之為“經(jīng)學”才名符其實。他說

經(jīng)學者，以經(jīng)文為主，以百家子史、天文術算、陰陽五行、六書七音等為之輔，匯而通之、析而辨之，求其訓詁、核其制度、明其道義，得圣賢立言之旨，以正立身經(jīng)世之法。以己之性靈，通諸古圣之性靈，并貫通于千百家著書之言者之性靈，以精汲精，非天下之至精孰克以與此？不能得其精，竊其皮毛，敷為藻麗，則詞章辭賦之學也?！w宋以下，經(jīng)學一出臆斷，古學幾亡。于是為詞章者，亦徒以空衍為事，并經(jīng)之皮毛亦漸至于盡，殆可憫也。王伯厚之徒習而惡之，稍稍尋究古說，摭拾舊聞。此風既起，轉相仿效，而天下乃有補萓綴拾之學。此學視以空論為文者，有似此粗而彼精。不知起于何人，強以“考據(jù)”名之，以為不如著作之抒寫性靈。嗚呼，可謂不揣其本而齊其末矣。

他接著舉析自顧炎武而至段玉裁及高郵王氏諸家之學，斷云：“直當以‘經(jīng)學’名之，烏得以不典之稱‘考據(jù)’者，混同于其間乎！”“考據(jù)”之所以“不典”，是因其宜與王應麟《困學紀聞》那樣的“補萓綴拾之學”相混同。如果說在南宋以至明代，程朱以“天理”論為核心的義理經(jīng)學為主流，只能擔當小小配角，起補萓綴拾`的作用，那末，如今昔日的附庸蔚為大國，已成為思想、學術文化界的主流，再僅以“考據(jù)”稱之，顯然不相稱，理應正正規(guī)規(guī)地冠以“經(jīng)學”的名義，使之成為凌駕于子史詞章諸科之上的正學。焦循據(jù)之指出

乃近來為學之士，忽設一“考據(jù)”之名目?！w儒者束發(fā)受經(jīng)，長而游于膠癢以至登鄉(xiāng)薦、入詞館，無不由于經(jīng)者?；蚓蚍瘢灾^之學經(jīng)，何“考據(jù)”之云然？

既以儒家經(jīng)典為學習和研究的對象，自應稱為“經(jīng)學”，這與以“道”為學而謂之道學的意思是一樣的。但焦氏提出這問題并明確闡述自己的觀點，其用意尚不僅僅在于拋棄“考據(jù)”這一“不典”之稱，為乾嘉漢學爭名份，更主要的是要以“經(jīng)”壓“理”，根本否定理學思想權威。二百年前的顧炎武曾揭橥“經(jīng)學即理學”之徽幟，而此時的焦循則以“考據(jù)即經(jīng)學”最終推翻程朱理學的統(tǒng)宗地位。從此角度來論，晚明清初的啟蒙經(jīng)學在乾嘉之世盡管已為潛流，卻不僅仍在暗暗涌動，而且還不時激起一些頗有意味的思想浪花。

在訓詁考辨儒家經(jīng)典的過程中，乾嘉儒者還提出了一些很不同于道學而富有思想意義的新解。譬如，乾嘉漢學諸儒中以精于考證、校勘，以經(jīng)世實用為目的而考明典章制度著稱的孫星衍，對義理亦自有其頗具創(chuàng)獲性的心得之見。乾隆十二年，阮元為孫氏《問字堂集》作《贈言》，最為贊許其《原性》一文，謂之能排除宋明理學鄙視氣質之性的錯誤態(tài)度，轉以血氣知論性，實乃真知灼見

《原性篇》言性本天道陰陽五行，此實周漢以來之確論，而非《大極圖》之陰陽五行也。引證一切精確之極，足持韓、孟之平。宋儒最鄙氣質之性；若無氣質血氣，則是鬼非人矣，此性何所附麗？

孫星衍以陰陽五行釋性情，認為天為陽主性、地為陰主情，性有五常是善、情有六欲乃不善，但既然性之動而后生情、情之動而后生欲，則欲之所以會產(chǎn)生不善，乃因性情變化而來，故若能下功夫變化欲情，使陽勝陰，自然可以變化氣質，復遷于善。至于化育復性之方，則須賴禮樂的學習。他既持此論，故論性不以宋儒為意，而轉重漢代許慎，又引《孝經(jīng)鉤命訣》、董仲舒《春秋繁露》及《禮記》論性之言，用以說明情欲與人性之間的必然聯(lián)系。在他看來，其一，所謂“性善”只指本質之善，并不意味著一切行為結果皆善；其二，情欲因性而生，雖有不善，卻不可謂之為惡而全然否定，宋明理學試圖將之滅絕顯然失當；其三，行為結黑之善的保障在于變化情欲，然則上智不待化育而自善、下愚又不可移易，此二者均少之又少，社會生活中占大多數(shù)的乃“中人之資”，故其情欲之變化便須以禮樂之教予以化育。孫星衍的這種思想，盡管引起理學家的責難，但其與戴震、凌廷堪等人的主張相互唱和，至少在阮元所創(chuàng)詁經(jīng)精舍產(chǎn)生了很大影晌。再如，焦循在論述仁義的起源時提出了與程朱理學不同的義利觀，其言曰

以己之一通乎人之心，則仁也。知其不宜，變而之乎宜，則義也。仁、義由于能變通。人能變通，故性善；物不能變通，故性不善。

他認為，仁、義既非天降于人的“理”，亦非圣賢之發(fā)明，而是人類為自身的生存與發(fā)展所作的必然選擇。人類行為的出發(fā)點是“利”，而選擇的標準卻是“宜”，由此概括而為人類共同的行為準則便是“義”，適乎“宜”而循乎“義”，結果就是“仁”。這顯然是一種很有新意的觀點。又如，阮元依漢儒經(jīng)注，以“相人偶”為“仁”之確詁，謂

春秋時孔門所謂仁也者，以此一人與彼一人相人偶，而盡其敬禮忠恕等事之謂也。相人偶者，謂人之偶之也。凡仁必于身所行者驗之而始見，亦必有二人而仁乃見。若一人閉戶齋居，瞑目靜坐，雖有德性在心，終不得指為圣門所謂之仁矣。蓋士庶人之仁見于宗族鄉(xiāng)黨，天子諸侯卿大夫之仁見于國家臣民，同一相人偶之道者，是必人與人相偶而仁乃見也。鄭君“相人偶”之注，即……《論語》“己立立人、己達達人”之旨，能近取譬，即走馬水流之意。

他不從孟子和宋儒之說，獨依漢儒鄭玄“相人偶”之注，把“仁”詮釋為一種維系人類社會關系的普遍準則，自天子以至庶民皆遵循。這就將“仁”從思孟之儒、尤其是程朱理學諸儒形而上的玄思領域里拉了出來，使之回落到現(xiàn)實的人類社會一一政冶學領城。這確堪稱為“仁”學新義。近代卓越的啟蒙思想志士譚嗣同承襲此義以說“仁”，指出：“仁，從二從人，相偶之義也。”阮氏之論對于后人的影響由此略可概見。

最后，稍稍評析一下乾嘉經(jīng)學的意義。

乾嘉漢學諸儒的經(jīng)學詮釋學可以概括為“實事求是，六經(jīng)皆史”八個字?！皩嵤虑笫恰闭Z出《漢書·河間獻王傳》，乾嘉學者無不以此為職志，如錢大昕《盧氏群書拾補序》謂：“通儒之學，必自實事求是始?！比钤稉C經(jīng)室集·自序》云：“余之說經(jīng)，推明古訓，實事求是而已，非敢立異也。”汪中《述學》“別錄”《與巡撫畢侍郎書》亦曰：“為考古之學，惟實事求是，不尚墨守?！敝劣凇傲?jīng)皆史”之說則可溯源到陽明的《傳習錄》：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)?！洞呵铩芬嘟?jīng)，‘五經(jīng)’亦史。《易》是包犧之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》是三代史也?！鼻宕聦W誠《文史通義》益推闡此義，概言：“‘六經(jīng)’皆史也?！?jīng)’皆先王之政典也?！痹陡皻v考‘六經(jīng)’，并無‘經(jīng)’字作書各解者”，認為“古有史而無經(jīng)”：“《尚書》、《春秋》，今之經(jīng)，昔之史也；《詩》、《易》者，先王所存之言；《禮》、《樂》者，先王所存之法：其策皆史官掌之?！笔苓@種思想影響，乾嘉漢學諸儒雖然沒有能夠根本放棄對于孔圣儒經(jīng)的信仰，但多能夠以史料的眼光看待儒家經(jīng)典，以求實求信的態(tài)度從純學術角度展開對儒經(jīng)的系統(tǒng)研究。由此而導致了學術風尚、研究方法和理論范式的重大轉變，即由魏晉以降千年來的主觀思辨變而為事必求實、實事以求是。短短二百年間居然實現(xiàn)了這樣歷史性的轉變，并因了這轉變而在諸多領城作出卓越成就，以至形成中國儒學發(fā)展史上的學術高峰，這是秦漢以來的任何一個二百年間都未曾有過的；難怪清人每每自詡其時之學術文化“遠邁前代”了。乾嘉年間興盛的樸學化經(jīng)學思潮，其在中國學術、思想文化史上所具有的重大意義即在于此。

要真正明了其意義，須將之與宋明理學做番比較。中國經(jīng)學思想史上最大的分歧是漢學與宋學之爭。宋明理學家意在建構一個整合自然、社會、人生的價值思想體系，其基本思想前提是一方面認為“天下萬物莫不有理”，另方面又認為“天下只有一個理”，此即所謂“理一分殊”，故其教人“先識義理，方始看得經(jīng)”，而在讀經(jīng)過程中，不囿于經(jīng)書的章句訓詁，而是將自己所體認的客觀世界與主觀世界之理同對經(jīng)書意義的理解打成一片，用朱熹的話說就是“借經(jīng)以通乎理耳；理得，則無俟乎經(jīng)?！憋@然，在宋明理學諸儒那里，哲理的玄思、價值思想的構建遠重于對儒經(jīng)的學術探究。這使他們達到了儒學發(fā)展史上的思想高峰，但其學卻不無空疏之弊。乾嘉漢學諸儒反對這種離經(jīng)言理、空言說經(jīng)的研究方法和理論范式。他們與之相對立地提出：“經(jīng)之至者，道也。所以明道者，其詞也；所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道。”因此，欲求圣人之道，必自訓詁始，識字審音乃知其義。他們還認為，由于儒經(jīng)是古史的綜合記錄，故要會通經(jīng)典，就須具備歷史、天文、音韻、禮制、古今地名沿革、數(shù)學、博物學等多方面的知識，否則便無法讀懂儒經(jīng)，自然也就難以體認其中內蘊著的圣人義理。顯然，在他們這里，學術的探究遠重于哲理思辨。這使其雖然缺乏宋明儒那樣的形而上性，卻使其達到了儒學發(fā)展史上的學術頂峰。關于其治經(jīng)的學術成就，如王家儉先生所說：乾嘉漢學諸儒“以一種相當謹嚴的科學方法，對于古書中的難字難句訓詁名物加以研究。查考各家的異文，尋求原始的出處，參互考訂，務得其真正的意義與根據(jù)而后已。其范圍廣泛，舉凡經(jīng)學、史學、地學、子學、天文、歷算、金石、文字幾乎無所不包。結果將我國的古書古史大加補充與整理，對于學術的貢獻既深且鉅?！逼叫亩?，就經(jīng)解而言，宋學實不如漢學可信，因為乾嘉漢學家解經(jīng)既不像漢儒那樣動輒引讖說緯，充溢迷信氣息，又不似宋明儒尚虛重虛，落入蹈空之穴，而確實較為接近儒經(jīng)的本來意義。

乾嘉漢學家將“六經(jīng)”還原為歷史，自有其意義。但自孔子提出“述而不作，信而好古”，并以此態(tài)度整理、修編而成《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》之后，這六部典籍就是作為“經(jīng)”呈現(xiàn)于二千余年來的歷史當中的?！敖?jīng)”的意于在于其非僅歷史，而是內蘊著“常道”，這“常道”是作為有現(xiàn)實指導意義的價值準則而世代傳承的，由此而形成了一部以經(jīng)學和經(jīng)學思想為主要內容的中華“道”統(tǒng)思想史。不體認此“道”、不了解此“道”的傳承史，就難以真正認識和理解以儒學傳統(tǒng)為核心的古老中華文化。如果上述六部典籍只是歷史而非“經(jīng)”，它能夠流傳那么久遠、發(fā)生那樣深鉅的影響嗎？中華文化又會以今日我們所能認識到的面目展露于世嗎？從此角度來看，乾嘉學者說經(jīng)主張“實事求是”、“六經(jīng)皆史”，實際只是以一種考古學的態(tài)度解釋“六經(jīng)”，將儒家經(jīng)學變?yōu)闅v史學、甚至是史料學，亦即視儒經(jīng)為社會史和文化史的資料，這是對傳統(tǒng)儒家經(jīng)典的一種降格。經(jīng)過這種降格，儒經(jīng)所載之“道”、儒者所傳承之“道統(tǒng)”也就失去了價值意義。正是受此時代學風影響，袁枚《小倉山房尺牘》卷六《答是仲明書》說

“道統(tǒng)”二字，是腐儒習氣語，古圣無此言，亦從無以此二字公然自任者。文王小心翼翼，望“道”而未之見；望且未見矣，肯以“統(tǒng)”自任乎？孔子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？五十學《易》，可以無大過?！薄斑^”猶不免矣，肯以“道”自尊乎？

以文王、孔子之圣，尚且無“道”無“統(tǒng)”可言，又況論遠遠不能與古圣相比的后儒，故而“道統(tǒng)”云云也就只能是“腐儒習氣語”了。當然，乾嘉漢學諸儒的做法亦有其特殊意義，這就是改變了傳統(tǒng)的經(jīng)學思維方式，中斷了“通經(jīng)致用”的傳統(tǒng)，從而提出了這樣一種可能：通經(jīng)不必致用，致用無需通經(jīng)；經(jīng)學因此而失去了社會價值功能，儒家經(jīng)典亦由社會政冶學的指向變而為歷史博物館的內容。經(jīng)典的生命在于意義的闡釋，沒有對經(jīng)典意義的闡釋便沒有經(jīng)典的生命。據(jù)此似可說，乾嘉時期盡管儒家經(jīng)學如日中天，但其時學者大多實際是在以極端經(jīng)學的形式做著經(jīng)學的解構工作。這后“五四”時代最終完全否定經(jīng)學，以及身處當今“后經(jīng)學時代”的我們能夠更加從容地分析、闡釋儒經(jīng)，科學發(fā)掘其中的價值提供了必要的歷史前提。因此，對于乾嘉樸學化經(jīng)學思潮的意義實應作多維考量。

近代西學化經(jīng)學

1840年的鴉片戰(zhàn)爭，使中國遭遇到亙古未有的巨變。受此巨變及由之引發(fā)而出的中、西社會經(jīng)濟、軍事、科技、政治和文化等日益全面深刻地撞擊的刺激，一些進步思想家激于國危世衰，不再像乾嘉學者那樣終年蟄居書齋、皓首窮經(jīng)，而是熱情、積極、主動地關心現(xiàn)實社會政治，在學術風習上遂由東漢的古文經(jīng)學轉向西漢的今文經(jīng)學，試圖借助《春秋》公羊學關于“三世”說的微言大義推動社會的改革和進步。龔自珍、魏源即是其中的杰出代表者。龔氏目睹封建末世的腐朽和社會危機的深重，預感到“亂亦竟不遠矣”，因而提出“更法”的主張；魏氏從劉逢祿習《公羊》學，以今文經(jīng)學術法論看待歷史和現(xiàn)實，認為“五帝不沿禮，三王不襲樂”，又受林則徐囑托，廣泛搜集史地資料，“為師夷長技以制夷”而撰成百卷本的《海國圖志》。以龔、魏思想的提出為標志，不僅乾嘉時期折入潛流的早期啟蒙思潮再度復興，而且開啟了中國學習西方的歷史過程。但這過程是很不平坦的。曾國藩以“會通漢、宋之學”的方式衛(wèi)道在先，張之洞提出“中體西用”，試圖借用西學以“起疾”在后，進步思想不斷受到多方打壓，中國思想文化的近代化舉步維艱。甚至直到康有為薈萃中西以改造今文經(jīng)學，通過重新誰釋儒家經(jīng)典，建構起變法維新的理論體系，從而實現(xiàn)了由“早期啟蒙”而“近代啟蒙”的歷史性轉化，也還有人或拘守傳統(tǒng)，死死抱住儒家經(jīng)典教條，在強調不能“數(shù)典忘祖”的名義下“宗經(jīng)”“明道”；或倡“西學中源”說，試圖以傳統(tǒng)抗西學，如謂《周禮》乃政教典范，“與今泰東西諸國所以致富者若合符契”，想望“尊孔振儒”、“保華攘夷”。但“斯時智慧驟開，如萬流騰沸，不可遏抑?！庇谑牵阌辛隧槕獣r代發(fā)展需求的近代西學化的經(jīng)學思潮。

近代西學化的經(jīng)學思潮是圍繞著既要救亡圖存，又要實現(xiàn)思想文化的近代化這樣一個看似矛盾、卻又有著內在有機聯(lián)系的時代課題展開的。因而，無論是形式，或者是內容，就都主要表現(xiàn)為下列三方面

一是返本開新，“托古改制”以圖自強。

儒家經(jīng)典反映了中國先民對人類所關心的重大問題如自然、社會、人生等的思考，具有多方面的原創(chuàng)性，后世許多思想都可以從中找到最初的原型，由此而形成中華民族獨特的認識世界和把握世界的思維方式。這也就是說，儒家“六經(jīng)”是中國思想文化的軸心，兩千余年來的中國思想文化雖然異彩紛呈，但都是圍繞著“軸心”這個軸心旋轉的；當然，這并不意味著這種旋轉沒有偏離軸心乃至錯位的時候。事實上，從經(jīng)學思想史角度來看，每一次新思潮的出現(xiàn)都是以回歸原典為表現(xiàn)形式而對前次思潮的一次矯正，并從而對儒家經(jīng)學思想有創(chuàng)新性的發(fā)展，此即“返本開新”之謂也。兩漢、魏晉一一隋唐、宋明、晚明清初、清乾嘉之世所出現(xiàn)的各種經(jīng)學思潮無不如此，近代西學化的經(jīng)學思潮也是這樣。不過，傳統(tǒng)社會中所出現(xiàn)的經(jīng)學思潮，往往回歸原典的主觀愿望是真誠的，但所返之“本”未必是真本，而所開新之“新”更無論在表現(xiàn)形式、或者在內容本質上都很有限。這樣，真正意義上的回歸原典、返本開新便只可能在近代才會出現(xiàn)。為什么呢？因為儒學原典最具意義的精神是民主主義，而傳統(tǒng)社會農(nóng)業(yè)一一宗法經(jīng)濟和觀念、習尚，尤其是這社會中居于統(tǒng)制地位的王權專制主義的存在，決定了不可能真正回向儒學原典的民主主義精神傳統(tǒng)，而至多只能說一說不會對農(nóng)業(yè)一一宗法型社會、特別是專制王權構成挑戰(zhàn)乃至威脅的“民本”主義話語，而這些話語又每每能夠在儒學原典中找到理論依據(jù)，至于漢儒所謂“屈民以伸君”、宋明儒所謂“存理去欲”則更是對儒學原典精神的背離和歪曲。連返本都受到局限而難以真正做到，又遑論從元典中汲取源頭活水而開出以經(jīng)學為靈魂的儒學發(fā)展新路！唐君毅、牟宗三等現(xiàn)代新儒家以為儒學可以自發(fā)地一線轉出近代民主，無異癡人說夢，毫無歷史依據(jù)。而近代的情況則發(fā)生了根本變化：就內部言之，農(nóng)業(yè)一一宗法型社會結構日益解體，專制君主的威權亦越來越遭受到人們的懷疑，并且，新的社會經(jīng)濟因素不斷成長、有著自身利益訴求和對社會發(fā)展前景期望的新的社會階級階層也已出現(xiàn)并已躍登歷史舞臺開始發(fā)揮其社會作用；就外部言之，在撞擊與刺激中，異質異型的近代西方真實地展現(xiàn)在中國人的面前，不接受其影響以謀求發(fā)展新路，而完全照著先前的樣子思想、生活，就難以避免亡國滅種的厄運。這樣內、外雙重因素的作用，使真正意義上的回歸原典、返本開新成為了可能。

盡管龔自珍、魏源等已有了“六經(jīng)責我開新面”的意識，盡管廖平已以其經(jīng)學“六變”而著稱于世，但是，真正以返本開新為職志做出偉大償試，并在思想界和社會政治生活領城發(fā)生了震撼性巨大影響的，當首推康有為?？凳纤龅膬斣?，就是其在近代社會條件下進行的“托古改制”。“托古”之“托”，有假托、偽托之意，故在學術史上“托古”本不是件光彩之舉。但康有為卻賦予“托古”以完全的正面意義，在他看來，“托古”乃是先秦開創(chuàng)學派之諸子所采取的極普遍、很正常的思想方法，如墨子之托于夏禹、老子之托于黃帝、許行之托于神農(nóng)等等。而諸子托古乃為開新，即為其創(chuàng)宗立派提供歷史依據(jù)和理論前提。儒家學派的開創(chuàng)者孔子也是這樣做的?？凳显凇犊鬃痈闹瓶肌分兄赋?/p>

太古開辟為萌為芽，漫漫長夜，舟車不通，書契難削，疇能稽哉？……吾中國號稱古名國，文明最先矣。然“六經(jīng)”以前，無復書記，夏殷無征，周籍已去，共和以前，不可年識，秦漢以后，乃得詳記。而譙周、蘇轍、胡宏、羅泌之流，乃敢于考古，實其荒誕。隺東壁乃為《考信錄》，以傳信之，豈不謬哉！夫三代文教之盛，實由孔子推托之故?！目寂f文，實猶茫昧，雖有美盛，不盡可考耶。

“托古”并非目的，而是為了“改制立法”、創(chuàng)生文明：“凡大地教主，無不改制立法也，諸子已然矣。中國義理制度皆立于孔子，弟子受其道而傳其教，以行之天下，移為其舊俗。”“孔子改制，恒托古人”，“‘六經(jīng)’中之堯、舜、文王，皆孔子民主、君主之所寄托?！睋Q言之，“六經(jīng)”皆孔子親自撰述，其所記載乃孔子假托堯、舜、文、武、周公而制訂的政教禮法：“孔子之為教主，為神明圣王，何在？曰在‘六經(jīng)’?！?jīng)’皆好作也?！瓕W者知‘六經(jīng)’為孔子所作，然后孔子之為大圣、為教主，范圍萬世而獨尊者乃可明也，……然后矢江孔子撥亂世致太平之功……不可忘也。”孔子“改制立法”之所次要“恒托古人”，是因為“布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍。”康有為認為，孔子身處“亂世”而創(chuàng)立“三世”之說，向往著“升平”、“太平”之世并試圖有所作為：“孔子撥亂、升平，托文王以行君主之仁政；尤注意太平，托堯、舜以行民主之太平?！边@樣，孔子就被塑造成為“托古改制”的圣人，而“六經(jīng)”也就成了“改制”的經(jīng)典之作。從歷史的眼光來看，此說顯然不很靠得住，但康氏提出此說又自有其現(xiàn)實意義。既然昔日“布衣”圣人孔子“改制”須“托古”，且其關于“升平”、“太平”之世的理想又同西方資產(chǎn)階級民主政治相同，那末，今日“布衣”南海康先生學習西方，鼓倡變法維新，試圖通過“改制”以謀中國的自強，不正是效法孔圣的正當之舉嗎？這樣，“托古改制”就成為了皮戌變維新運動的理論綱領，而返本開新則成為康有為將中國思想文化的“早期啟蒙”推轉為“近代啟蒙”，從而在嚴格意義上啟動了中國文化近代化的必要方法。

正是依循著康氏這樣的理路和方法，譚嗣同不僅力主變法，而且大力提倡學習近代西方先進文化。他闡發(fā)“以夷變夏”論道

我國不惟好以驕人，且又好以夷狄詆人?！洞呵铩分^夷獨、中國，初非以地言，故進于中國則中國之，流于夷獨則夷獨之，惟視教化文明之進化何如耳！

又謂：“嘗笑儒生妄意尊圣人，稱其道為中國所獨有，外此皆不容窺吾之藩籬，一若圣人之道僅足行于中國者。尊圣人乎？小圣人也！”譚氏據(jù)此主張破除民族虛妄心理，以開放的心智全力輸入先進的西方文化，說：“因有見于大化之所趨，風氣之所積，非守文因舊所能挽回，而必變法始能復古。不恤首發(fā)大難，畫此盡變西法之策。”“中國今日之人心、風俗、政治制度，無一可比數(shù)于‘夷狄’，何嘗有一毫所謂‘夏’者？即求列于夷狄，獨不可得，乃云‘變夷’乎？而猶妄援‘攘夷’之說、妄援‘距楊墨’之說、妄援‘用夏變夷’之說，……為死已至眉睫，猶曰：‘我初無病。凡謂我病而藥者，皆異端也。’大愚不靈，豈復有加于此者耶？”康有為、譚嗣同等所提出的這些前所未有的新思想，甫一面世，便猶如在古老中華大地上炸起一記震人心肺的春雷，起了十分顯明的思想啟蒙和思想解放作用。

二是借儒經(jīng)之說以寄寓新時代的社會理想。

儒家素重現(xiàn)實而少玄想，唯《禮記·禮運篇》中托孔子之名描述了儒家對于未來社會的構想。按漢儒鄭玄的注解，所謂“禮運者，以其記五帝三王相變易及陰陽運轉之道”；唐儒孔穎達的疏義說欺是孔子答弟子子游所問，“唯論禮之運轉之事”。在這篇文獻中，孔子平實地論述了“禮”是如何隨著社會文明的演進不斷變化的，故其具有清醒的人文理性精神。與其他儒經(jīng)不同的是《禮運篇》具體描述了五帝時代社會“大同”的生動情景，并據(jù)之而提出了著名的“大同”、“小康”之說

昔者仲尼與于蠟賓。事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側，曰：“君子何嘆？”孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男人分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨、力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣、以睦兄弟，以和夫婦，發(fā)設制度，以立田里，以賢勇智，以功為己。故謀用是作，而兵由此起，禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃。是謂小康。

綜合考察《禮記》，尤其是《禮運篇》，可以發(fā)現(xiàn)儒家的“大同”、“小康”學說包蘊著下列主要思想內容：“大同”之世是一個以農(nóng)業(yè)公有制為經(jīng)濟基礎的社會，“天下為公”是這社會的總原則，在這社會里，人們各盡其力，為社會勞動，生產(chǎn)成果和社會財富均歸社會成員共享，毫無私有觀念。博愛精神支配著人們的思想和行為，維系著人際關系，“人不獨親其親，不獨子其子”，全體社會成員團結友愛，真誠相待，各得其所，過著幸福美滿的生活。“選賢與能”，實行社會民主，而被選出來的“賢”者、“能”者則是為社會全體成員服務的公仆，如黃宗羲所說：“不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害：此其人之勤勞必千萬于天下之人?！爆F(xiàn)實社會，“大道既隱”，則非“大同”，而僅是“小康”之世了?！靶】怠敝朗且粋€以私有制為經(jīng)濟基礎的社會，“天下為家”是這社會的基本特征。這社會“謀用是作而兵由此起”，財產(chǎn)私有、各謀其利、爾虞我詐、弊端叢生，各親其親、各子其子，整個社會失去了和諧。為救治社會病癥，維持基本秩序，圣人“承天之道，以治人之情”，他們“治人之七情、修十義、講信修睦，尚辭讓、去爭奪”，這才使得這社會差強人意。處于“小康”之世的圣人們，以“人情”為依據(jù)，“修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之”，漸使“天下國家可得而正”：“天子以德為本、以樂為御，諸侯以禮相與、大夫以當相序，士以信相考、百姓以睦相守。天下之肥也，是謂大順”。可見，雖然“小康”之世，“大道”已隱，但人類社會還是有希望、有前途的。經(jīng)過德禮之治，必然能夠由“小康”而入“大同”。總之，儒家學者通過《禮記·禮運篇》而描繪的“大同”社會景象——“天下為公”；人們不獨親其親、子其子；貨力不必藏于己；盜竊亂賊不作，外戶不閉；整個社會一團和睦，互助互濟、扶弱救貧等等，在私有制占統(tǒng)治地位的時代里閃爍著迷人的光芒。故自其說問世以來，“世界大同”就成為炎黃子孫孜孜以求的美好境界，大同理想在中國上空一直徘徊了二千余年。它猶如理想燈塔之光，不僅給失望中的人們不斷帶來希望，而且更感召著人們?yōu)橹プ霾恍概Α?/p>

在中國近代史上，《禮記·禮運篇》的“大同”理想更成為激勵中國仁人志士反抗外來

侵略和本國衰朽而又暴虐統(tǒng)冶，謀求民族的獨立、自由和解放，探尋社會前進發(fā)展道路的精神動力之一。康有為內依《春秋》公羊學之法、外習近代西方先進文化，通過重新解釋《禮運篇》而提出其著名的“大同”空想社會主義理想主張，這已是學者們耳熟能詳之事，筆者在由吉林人民出版社出版的拙著《中國理想社會探求史略》中對之有較為詳盡的評析，故此不贅述。這里需稍作介紹的是譚嗣同、梁啟超受康氏影晌，亦提出有關“大同”理想的主張。譚氏謂：“地球之治也，以有天下而無國也?！巳四茏杂?，是必為無國之民。無國則畛城化，戰(zhàn)爭息，權謀棄，彼我亡，平等出；且雖有天下，若無天下矣。君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人……若西書中《百年一覺》者，殆彷佛《禮運》大同之象焉?！绷簡⒊凇毒裾嗌弥怼返任闹刑岢雒駲啻婢龣嗍菤v史發(fā)展的必然趨勢。他將西方資產(chǎn)階級政治理論同中國古代公羊“三世”說相結合，認為人類社會制度的演變發(fā)展有其規(guī)律可尋：多君為政世——一君為政世——民為政之世。這三大階段又可分出六個小階段：多君世可分為酋長之世與封建世卿之世；一君世可分為君主之世與君民共主之世；民政世可分為有總統(tǒng)之世與無總統(tǒng)之世。他不僅指出多君世就是據(jù)亂世、一君世就是小康升平世、民政世就是大同太平世，而且還運用歷史事實具體論證了多君——一君——民政是一個由苦向樂、由惡向善、由亂向治、由野蠻向文明的循序漸進的演化過程，而實行民權的民政之世則終將是歷史發(fā)展的必然結果，是任何力量都阻遏不住的。本來，將資產(chǎn)階級歷史進化論與《春秋公羊傳》“三世”說及《禮記·禮運》的“小康”“大同”觀相揉合，闡發(fā)政治主張，推展社會理想，這是康有為的一大發(fā)明。梁啟超承繼師說而又有所區(qū)別。在康有為那里，與升平小康、太平大同相對應的是君主專制、君民共主，努力目標是由君主專制而君民共主。但對于梁啟超來說，與升平小康、太平大同相對應的則是一君世、民政世，努力目標則是由君主專制而民主政體。這樣，雖然梁啟超也把君民共主看作是由君主之世向君民共主之世的變化，但這僅僅是量變，并不能體現(xiàn)出歷史發(fā)展階段本質性的變化。這種對“三世”解釋的不同，反映了康、梁師生間思想上的分歧。

不僅是資產(chǎn)階級維新派非常關注《禮運篇》，資產(chǎn)階級革命派也通過重新詮釋《禮運篇》，在賦予其新義的同時，闡發(fā)著他們自己的“大同”理想。譬如，孫中山提出“大同”理想：人類進化之目的。以《禮運》“大同”為人類寶筏、政冶極則的孫中山指出：“人類進化之目的為何？即孔子之所謂‘大道之行也，天下為公?！庇终f：“在吾國數(shù)千年前，孔子有言曰：‘大道之行也，天下為公?！绱耍瑒t人人不獨親其親，人人不必子其子，是為大同世界。大同世界即所謂‘天下為公’，要使老者有所養(yǎng)、壯者有所營、幼肴有所教?？鬃永硐胧澜缯婺軐崿F(xiàn)，然后不見可欲，則民不爭，甲兵亦可不用矣。”“大同”世界：人民享有一切。孫中山認為，“國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對于國家不只是‘共產(chǎn)’，一切事權都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望的大同世界?！庇种赋觯骸肮煜拢褪前颜喙煜隆?，“以民治天下”，實現(xiàn)人民當家作主。所以，“孔子說：‘大道之行也，天下為公?！闶侵鲝埫駲啻笸澜??！薄按笸敝髁x：即民生主義，亦即社會主義。孫巾山說：“民蟲主義就是社會主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義。”又說：“民生主義，即貧富均等，不能以富者壓制貧者是也?！薄肮首繝柣砝畬W說，深合于社會主義之主張，而欲求生產(chǎn)分配之平均，亦必先將土地收回公有，而后始可謀社會永遠之幸福也。”“大同”原則：人道主義，即自由、平等、博愛。孫中山指出：“社會主義者，人道主義也。人道主義，主張博受、平等、自由，社會主義之真髄，亦不外此三者，實為人類之福音。我國古代若堯、舜之‘博施濟眾’，孔丘尚‘仁’，墨翟‘兼愛’，有近似博愛也者，然皆狹義之溥愛，其愛不能普及于人人。社會主義之博愛，廣義之博愛也。社會主義為人類謀幸福，普遍普及，地盡五洲、時歷萬世，蒸蒸蕓蕓，莫不被其澤惠。此社會主義之博愛，所以得博愛之精神也?！庇纱怂亩瞬浑y看出，《禮運篇》所闡發(fā)的儒家“大同”理想對于孫中山三民主義思想的影響是十分明顯、深刻的。當然，孫中山并未囿于儒家經(jīng)典傳統(tǒng)，而是從其所處的時代出發(fā)，力求通過把悟人類社會發(fā)展規(guī)律去探索實現(xiàn)“大同”理想的途徑。這使他的“大同”論與康有為、譚嗣同、梁啟超以及20世紀初葉劉師復等無政府主義人士所提出的種種“大同”理想主張相比較，不僅站得高一些、看得遠一些，而且更貼近實際。孫中山的社會理想既有儒家元典的傳統(tǒng)依據(jù)，又具有他自己所處時代即資產(chǎn)階級民主革命時代的歷史特征。

三是會通中西之學，研究、闡釋儒經(jīng)，提出近代民主主義的政治訴求。

清末，資產(chǎn)階級革命派為反對君主專制主義而依據(jù)近代西方民主、自由、平等觀念對孔子所創(chuàng)儒學展開尖銳批判，猛烈沖擊二千余年來神圣不可侵犯的孔圣儒經(jīng)權威，這是當時的主流。如白話道人在《國民意見書》中指出：“孔子的說活都叫人尊君親上，把君民、官民的名份立得頂嚴。百姓有與皇帝或其官吏為難的，動不動就說他是亂臣賊子。又教人依賴皇帝；如今把天賦人權、人類平等諸種學說演成白話，教全國中指下等社會里頭，個個都有權利思想，曉得皇帝是百姓的公仆，沒有什么好怕的?！迸c這種主流相配合的則是當時一些具有資產(chǎn)階級民族民主革命傾向的學者會通西之學，立基于新時代的社會立場，研究、闡釋儒經(jīng)，提出近代民主主義的政治訴求。這方面最值得關注的是劉師培編纂的《中國民約精義》一書。

《中國民約精義》是一部直接呼號民權自由的著作。該書上起孔子和孟子，下訖龔自珍、魏源，從兩千余年間“前圣曩哲”的著作中輯錄了關于反對專制、主張民主的論述凡一百八十余條，分上古、中古、近世三卷，共五萬余言。每段之后，均用盧梭《民約論》觀點與所輯資料進行比較，分析短長，品評優(yōu)劣，既指出古圣、西哲之間的相通之處和歧異所在，又指出中國古人思想前承后繼之序及其變異之處。該書編纂者在序中云：“吾國學子知有‘民約’二字者，三年耳，大率據(jù)楊氏迋棟所譯和本盧梭《民約論》以為言。顧盧氏《民約論》于前世紀歐洲政界為有力之著作，吾國得此乃僅僅于學界增一新名詞，他者無有，而竺舊頑老且以邪說目之，若以為吾國圣賢從未有倡斯義者。暑天多暇，因搜國籍，得昔曩圣哲言民約者若干篇，篇加后案，證以盧說，考其得失，閱月書成，都三卷，起上古、訖近世，凡五萬余言?！憋@然，這是一部以近代民權主義分析中國古代民主思想的有價值的著作。

就其輯錄的語錄看，主要包括下列幾方面的內容：與主權在民思想相接近的民本觀念或重民主張，如《尚書》中的“民為邦本，本固邦寧”、《詩經(jīng)》中的“先民有言，詢于芻蕘”及《孟子》中有關國人曰賢方賢、國人曰可方可的言論等等。與社會契約論相接近的君臣、君民通功易事的思想，如《墨子》中關于天子、三公、諸侯皆由民選的論述，柳宗元《封建論》中的君由民舉的觀點，黃宗羲《明夷待訪錄》中關于君臣皆為民立的思想等等。反對君主私天下、主張?zhí)煜聻楣乃枷?，如《禮記·禮運》的“大同”說，《呂氏春秋》、《六韜》、《明夷待訪錄》、《潛書》中有關“天下為天下人之天下”的論述。反對君主專制的法治思想，如《管子》中“君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治”之論，《商君書》所言“國之所以治者三，一曰法、二曰信、三曰權。法者，君臣所共操也；信者，君臣所共立也”等等。從數(shù)量上看，《中國民約精義》引錄墨子、孟子、王夫之、黃宗羲、唐甄等人的話最多；而就內容論之，則內以黃宗羲《明夷待訪錄》為據(jù)，外援之以盧梭的《民約論》。這無疑是一部超越了傳統(tǒng)的近代民主著作，在中國思想文化近代化過程中有著重要的價值意義。

《中國民約精義》在將中國古代樸素民主思想同西方近代民約論相比附，用以進行民主主義啟蒙宣傳的同時，注意到中、西二者之間的區(qū)別。如其輯錄著名的《禮記·禮運》“大同”之說后，比較性地評曰：“《禮運》此文，近儒多以公羊之義說之，以為大同即太平世，太平世即民主國。其說得矣。然親疏遠近若一之說既非太平世不能行，而大道為公之說亦與《民約論》不合?！睹窦s論》謂‘求益眾人之心，由求便一己之心相積而成’；又謂‘人心偏于私愛，多不顧他人，故以眾人之利害為利害之說，以公益變人之私益，名為甚美，實大反乎事實’，則人己之界不能驟泯明矣?！ㄟx賢與能則儼然民主之政體，此則與公羊同意者也。”如此準確地指出“大同”說與民約論在出發(fā)點上即存在著公、私之別，合乎兩者思想本意。

在《中國民約精義》中，不時看到反對封建專制主義的言論。如其輯錄《大學》“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”等語后，加案語申論道

《大學》十章，最重理財。天下為天下之天下，則天下之財亦為人民共有之財。《民約論》不云乎？“當國家創(chuàng)立之時，一國人民各罄其權利財產(chǎn)一納諸國家而不靳。蓋各人散其所有，不免為暴橫者所凱覦，集己于一則安固無失，雖有黠者亦無所施其技?；蛴幸試夜畽嗬暈榫魉胶D之所存，是大謬也。”由盧氏之言觀之，則國家者，集國人財產(chǎn)而成者也；君主者，為國人保持財產(chǎn)者也。君主既為人民盡義務，人民即當與君主以權利，此君主所以有財也。然人君所有之財，與國家公同之財究當區(qū)之為二。觀《周禮》一書于天子之用財皆有一定之制；而太西立法之邦于天子之財皆有一定之歲俸，且以君主之私財別于一國公財之外，其杜漸防微不亦深哉！中國之君主則不然，不以天下為天下之天下，而以天下為一己之天下；不以天下之利歸天下，而以天下之利奉一人。自漢高祖“吾之產(chǎn)業(yè)孰與仲多”一言，儼然以天下為一己之私產(chǎn)。至于王莽遂有“以天下之田為王田”之說矣。敲撲天下之骨髓、離散天下之子女，而猶飾經(jīng)文一二語以自飾，曰“普天之下，莫非王土”、曰“奄有四海為天下”，君以遂其一己之私欲。此三代以后，天下所以無真公私也?！洞髮W》一書雖知財散民聚之義，然君本無財，何待于散？民以天下之利屬之君，君以共同之財散之民，是財本人民所固有也。若《大學》所言于人君散財以為異日得民之本，是明明認財用為君主之私矣。既認財用為君主之私產(chǎn)，而猶望其散財于民，豈可得哉？故《大學》所言不知民約之義者也。然使人君公好惡于民，亦未始非裁抑君權之一法，此其所以得孔門之傳歟？

這里，既肯定《大學》欲“使人君公好惡丁民，亦未始非裁抑君權之一法”，又十分明確地指出“《大學》所言不知民約之義者也”。又如其輯錄《茍子·正論篇》“能用天下謂之王。湯、武非取天下也，修其道、行其義，興天下之利、除天下之同害，而天下歸之也…”一段話后，更評曰：“君主之權利，非君主一人之固有，乃受之一國人民者也。與之由人民，收之亦由人民，故放桀、紂不必湯、武而后可也，凡一國人民悉有伐桀放紂之柄，不過一人權力微弱而假手于湯、武之師耳。蓋人君既奪人民之權利，復挾其權力以臨民，則為人民者亦當挾權力以與君主抗，以復其固有之權?！睹窦s論》不云乎‘不正之約非由主權，所生之法典即不得為人民應盡之責’？又云‘人民之于政府也，順政府者固聽其自由，逆政府者亦聽其自由?！墙⒚窦s之初，不獨與人民以抵抗命令之權，且與人民以傾覆政府之權矣。湯、武之革命，不過為人民復此權利耳。斥湯、武為弒君者固非，即奉湯、武為父母者亦未為是也。至感于貴賤尊卑之說，而以篡弒為諱言，非獨背盧氏之書，亦且非荀子之旨矣?！彼纸柙u杜預《春秋集注》之言，申論其思想道

三代以降，于民之抗君者不曰謀反，則曰大逆不道。小儒不明順逆之理，猶讬其言于《春秋》，不知此大背《春秋》之旨者也?！洞呵铩凡辉坪酢胺矎s君稱‘君’，無跡也”？文明之國，有君叛民，無民叛君。叛民之罪是為大逆，而叛君之罪甚輕，此最明順逆之理者也。君無道而民畔之，是謂之順；君無道而虐民，是謂大逆。公理昭明，千古不爽，何中國之民誤認畔君為大逆？豈知君不畔民，斷無人民畔君之理！故民之殺君，不啻君之自殺也。中國古代于君之對民亦曰忠，如《左傳》以“上思利民為忠”是也。后世以降，以“忠”為民、臣對君之詞，即以“畔”為民、臣對君之詞。名之不正，莫此為甚！是以孔子貴正名也。

這些別開生面的議論，不僅是在反對封建專制主義，而且更明確鼓動人民革命，推翻專制統(tǒng)治，“以復其固有之權”。劉光漢更有直接號召人民為去君主、創(chuàng)共和而團結起來，合力奮斗的言論。如其借評程頤《易傳》“天下渙散而能使之群聚，可謂大善之吉也”之語指出：“一國人民由散而聚、由分而合，群力既固，國家乃成。是創(chuàng)立國家之時，一國之人民固一聚而不復散者也。即君主既立之后，威勢日尊，欲奪民權，又恐國人合群以抗己，乃創(chuàng)為愚民弱民之策，以壓制臣民，散民之群、孤民之勢，使人民結合之力無由而成。故群體之散，不得不歸咎于立君。吾觀秦漢以降，臣民結會之自由悉為朝迋所干涉，而人民之勢遂一散而不可復聚矣。至于國家之作事，悉本于人主之陰謀，非本于人民之公意。小民悉服于下，敲撲鞭笞，一唯君命。及國家多難，人民復棄其固有之君主，以轉事他人?！睹窦s論》謂：“專制之君，無與共難?！必M不然哉？故欲行民約，必先合群力以保國家，欲保國家必先合群力以去君主。蓋團體不固之民，未有能脫專制之禍者也。又，《民約論》之論去人君之阻力也，謂必人人竭其能、盡之力，集合一氣，分之不散，誓盡去之而后已。則共和政府之成立，由于民之群聚明矣。夫天下豈有渙散之民，而能使之立國哉？”

凡此等等，無疑是與當時的時代精神相呼應的。

以上所述三方面西學化的經(jīng)學思想，乃近代中國經(jīng)學思想史的主潮。這股與中國社會和文化發(fā)展方向相一致，因而居于主流地位的經(jīng)學思潮，呼應著近代中國的時代主題，不僅賦予儒學傳統(tǒng)以新的思想內容，而且有力地推動著中國思想文化的近代化。這從一個側面表明即使時代已發(fā)展至近代，儒家元典也并沒有失去其內在生命力，仍能從中開掘出推動社會和文化前進的精神資源。

辛亥革命，推翻清廷，結束了中國歷史上綿延兩千余年的君主專制統(tǒng)治制度，中國走向了共和。雖然政冶領城曾有過袁世凱的帝制自為和“宣統(tǒng)復辟”的鬧劇，思想文化領城亦與之相適應地出現(xiàn)了尊孔崇經(jīng)逆流，但歷史進步步伐不可阻擋，不僅民主共和乃大勢所趨，而且儒經(jīng)再也不能夠成為支配中國社會以及指導中國人思想、行為和生活一一思維方式的價值準則?！拔逅摹眴⒚晌幕绕?，中國思想文化的面目更煥然一新。在“打倒孔家店”、“推倒吃人的筵席”的吶喊和對于“民主”、“科學”的強烈期盼中，經(jīng)學終結了，儒學從此不再成為中國的主流意識和指導思想。歷史既已進入一個“后經(jīng)學時代”，那么，究竟應該如何對待、處理和分析、研究包括經(jīng)學在內的全部儒家思想文化傳統(tǒng)？就成為了擺在中國人面前的另一個亟須予以解決的課題；當然，對于這課題的探究，已不屬于筆者本篇文字范圍了。

［注釋］

伽達默爾：《哲學解釋學》，上海譯文出版社1994年版。

《觀堂集林》卷六《釋禮》。

見孫星衍《尚書今古文注疏》卷一。

《韓非子·顯學篇》：“今巫祝之祝人曰‘使若千秋萬歲’。千秋萬歲之聲聒耳，而一日之壽無徵于人，此人所以簡巫祝也。今世儒者之說人主，不言今之所以為治，而皆道上古之傳，譽先王之成功。儒者飾詞聽吾言則可以霸王，此說者之巫祝，有度之主不受也。”

《史記·樂書》。

《詩·大雅·民勞》。

《詩·大雅·抑》。

《論語·八佾》。

《論語·陽貨》：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”

《論語·泰伯》、《論語·陽貨》。

參閱侯外廬《中國古代社會史論》第247頁，人民出版社1955年版。

《文史通義·原學中》。

《左傳》“閔公元年”。

侯外廬主編《中國思想通史》第一卷第139、140頁，人民出版社1957年版。

經(jīng)學史上常引用兩條材料來指陳“六經(jīng)”的出處，一是《莊子·天運篇》記孔子對老聃之言：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)以為文?！倍恰抖Y記·經(jīng)解篇》對于《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》教化功效的依次論述。前者明言“六經(jīng)”，后者雖無“六經(jīng)”的明確說法，但既以“經(jīng)解”名篇，故實則隱言“六經(jīng)”。不過，學者們于此總未能心安，原因主要在于難以確切考訂《莊子·天運篇》和《禮記·經(jīng)解篇》的年代。這是有道理的，《莊子》“寓言十九”，其說未必可信，且《莊子》各篇亦未必為莊周本人自著，南宋黃震《黃氏日鈔》說：“‘六經(jīng)’之名始于漢，《莊子》書稱‘六經(jīng)’，未盡出莊子也。”近人羅根澤《莊子外篇探源》認為《天下篇》是漢初作品，“六經(jīng)”之說自然亦晚出。筆者認為，《莊子·天運篇》或系晚出，但這并不足以證明先秦一定不能出現(xiàn)“六經(jīng)”字樣。1998年公開發(fā)布的《郭店楚墓竹簡》，其年代已被確認為孟子之前。內有《語叢一》，謂：“《易》所以會天道、人道也；《詩》所以會古今之恃也者；《春秋》所以會古今之事也；《禮》交之行述也；《樂》或生或教者也；……”又有《語德》，說：“夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其職而讒諂無由作也。觀諸《詩》、《書》則亦在矣，觀諸《禮》、《樂》則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣?！边@兩則彌足珍貴的資料說明在孟子之前，這六種書已為孔門儒者所誦習講讀了。從中且又可知，“六經(jīng)”雖為體裁很不同的六種書，但有著共同的思想傾向，反映出一致的文化精神。儒之所以為儒，“六經(jīng)”之所以成為儒學元典，自有其道理存在。

《呂氏春秋·貴公》。

《孟子·萬章上》。

同上《離婁上》。

《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

《漢書·五帝紀》。

參閱《漢書·刑法志》。

參閱姜廣輝：《傳統(tǒng)的詮釋與詮釋學的傳統(tǒng)一一儒家經(jīng)學思潮的演變軌跡與詮釋學導向》，見《經(jīng)學今詮初編》，遼寧教育出版社2000年版。

參閱顧頡剛：《“圣”、“賢”觀念和字義的演變》，見《中國哲學》第一輯，三聯(lián)書店1979年版。

《尚書·大禹謨》。

《尚書·洪范》。

《論語·子罕》。

《孔子家語·顏回》。

《史記·孟子荀卿列傳》。

《論語》“雍也”、“憲問”。

《孟子·離婁上》。

《墨子》“節(jié)用”、“法儀”、“尚賢”、“尚同”。

參閱王文亮《中國圣人論》、劉澤華主編《中國傳統(tǒng)政治思維》。

《孟子·告子上》。

如子曰：“如有用我者，吾其為東周乎？”

《論語·子罕》載：“子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：‘久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎！且予與其死于臣之手也，無寧死于二三子之手乎！且予縱不得大葬，予死于道路乎？’”

《淮南子·主術訓》最早記述此事：“孔子……專行教道，以成‘素王’，事亦鮮矣?！?/p>

《論語摘輔象》，見《漢學堂叢書》。

《春秋緯》，同上。

《中庸》。

《禮記·檀弓正義》引《論語撰考讖》。

《春秋緯·演孔圖》。

上書《說題辭》。

《詩緯·含神霧》。

《春秋緯·演孔圖》。

《后漢書·郎頠傳》：“《詩·汜歷樞》曰：‘卯西為革政，午亥為革命，神在天門，出入候聽?！陨裨谛绾ィ竞虻弁跖d衰得失，厥善則昌、惡則亡?！?/p>

《漢書·翼奉傳》。

《孝經(jīng)緯·援神契》。按：所謂“授河”，即授《河圖》《洛書》，以考符命。

《春秋緯·說題辭》。

《尚書緯·琁璣鈐》。

《春秋緯·說題辭》。

詳參《春秋繁露·深察名號》。

《漢書·司馬遷傳》。

上書《匡衡傳》、《宣元六王傳》。

《漢書·儒林傳》。

《后漢書》“桓榮傳”、“荀爽傳”。

《漢書·雋不疑傳》。

《漢書·宣帝紀》。

《史記·儒林列傳》。

之所以說漢代儒經(jīng)傳授“基本”依賴官學系統(tǒng)，是因為其時官學之外還允許民間經(jīng)說的存在，且處于民間的經(jīng)學亦有被置博士、立為官學之望，故仍相傳不絕。這顯示出漢代“獨尊儒術”與后來科舉取士時代的思想文化專制還是有一定區(qū)別的。漢代進入仕途雖需學習儒家文化，但并不一定必須學習博士之學；習經(jīng)亦非唯一的或主要的入仕之途。這就使得漢儒經(jīng)學的發(fā)展多少呈現(xiàn)出博士之學與民間之學并存的局面。參閱嚴正《漢代經(jīng)學的確立與演變》，見《經(jīng)學今詮初編》，遼寧教育出版社2000年版。

《漢書·儒林傳》。

《漢書·宣帝紀》。

陸賈之論，見其所著《新語》。

《漢書·賈誼傳》。

《春秋繁露》“郊義”、“為人者天”、“深察名號”。

《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

《漢書·平當傳》。

《鹽鐵論·論災》。

《漢書·魏相傳》。

詳參《漢書·睦孟傳》及《漢書·五行志》。

《顏氏家訓·勉學》。

《晉書·王衍傳》。

上書《范寧傳》。

《晉紀·總論》。

余敦康：《何晏王弼玄學新探·自序》，齊魯書社1991年版。

上書第280頁。

《禮記·樂記》謂：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮