禮與禮先秦兩漢文學(xué)觀念的政治功能

禮與禮先秦兩漢文學(xué)觀念的政治功能

先秦和漢代的文學(xué)概念提出了許多問(wèn)題。這些問(wèn)題背后有一些共同的控制因素。認(rèn)識(shí)這些東西,對(duì)于認(rèn)識(shí)這一時(shí)期乃至整個(gè)古代的文學(xué)觀念或許會(huì)有幫助。從這一角度考慮,首先想到的是禮。禮的起源和核心是敬神祭祖。王國(guó)維、郭沫若的解釋是對(duì)的。1禮最早可能是盛玉以奉神之器,以后推為奉神人之事(器—事)。禮源于俗,俗有各種規(guī)范和儀式,就成了禮儀(俗—禮,禮—儀)。禮本是祭神的,而祭神最終走向治人(神—人)。遠(yuǎn)古時(shí)代各種禮儀對(duì)氏族成員具有極大的強(qiáng)制性和約束力,是一種未成文的習(xí)慣法。從某種意義上說(shuō),禮就是禮法(禮—禮法)。建立在氏族血緣基礎(chǔ)上這套統(tǒng)治體系,后來(lái)經(jīng)過(guò)規(guī)范化和系統(tǒng)化,形成一整套典章、制度、規(guī)矩、儀節(jié),這就是周禮。而同時(shí)也就有了以禮為核心的教化制度,這就是所謂禮教(禮—禮教)。春秋之后,禮并沒(méi)有從中國(guó)社會(huì)消失。人情禮節(jié)之禮滲透于社會(huì)生活的各個(gè)方面。作為倫理政治準(zhǔn)繩的禮更是社會(huì)統(tǒng)治秩序的基礎(chǔ)。三年守孝之禮,整個(gè)封建社會(huì)沒(méi)有改變。建廟祭祖是每一朝統(tǒng)治者的必行之事,禮部一類(lèi)是每一朝必設(shè)的機(jī)構(gòu)。新王朝建立第一件大事,就是制禮。什么人享受什么待遇,先王之道,都是禮的內(nèi)容。禮的核心內(nèi)容,就是君君臣臣父父子子,嚴(yán)格的等級(jí)關(guān)系。可以說(shuō),禮是整個(gè)中國(guó)古代封建社會(huì)政治秩序的基礎(chǔ)。這樣一種禮,規(guī)范著中國(guó)古代社會(huì)政治生活的很多方面,深深地影響著中國(guó)古代的思想意識(shí),當(dāng)然也深刻地影響著中國(guó)古代的文學(xué)觀念。這種影響,先秦時(shí)期就開(kāi)始了,就奠定了基礎(chǔ)。一《封建公》第5頁(yè)著錄《崇拜神公》等會(huì),有擔(dān)保和會(huì)飲公禮,也有所施于祭祀祖國(guó)禮事。2頁(yè)文學(xué)觀念的最早產(chǎn)生似乎就與最早的禮有關(guān)。最早的文學(xué)觀念應(yīng)該是與最早的文學(xué)創(chuàng)作同時(shí)產(chǎn)生。最早的文學(xué)創(chuàng)作表明人們?yōu)槭裁炊鴦?chuàng)作,這當(dāng)中,就包含最早的文學(xué)觀念,這觀念的產(chǎn)生,就與最早的禮有關(guān)。一些文學(xué)作品的起源與祭禮有關(guān),為祭神而作,產(chǎn)生于祭神的禮的過(guò)程之中。比較容易想到的,是《詩(shī)三百》中的《頌》詩(shī)。《毛詩(shī)序》說(shuō):“頌者,美盛德之形容,以其成功告于神明者也?！碧K轍《詩(shī)集傳》也說(shuō)到這一點(diǎn):“《周頌》①參見(jiàn)王國(guó)維《觀堂集林·釋禮》(中華書(shū)局,1959)和郭沫若《十批判書(shū)·孔墨批判》(《郭沫若全集》,人民出版社,1982—1985)。皆是所施于禮樂(lè),蓋因禮而作《頌》?！?P56)《頌》詩(shī)是這樣,《大雅》的一些作品也是這樣。比如,《生民》、《綿》、《公劉》等記述周代先祖創(chuàng)業(yè)的史詩(shī),都應(yīng)產(chǎn)生于敬神祭祖的祭禮中,是為禮而作。其實(shí)還有更早的作品。比如“八闋”之歌,歌頌本民族從初始之民(載民),經(jīng)過(guò)畜牧業(yè)(遂草木、總禽獸之極),到農(nóng)耕生活(奮五谷)的整個(gè)歷史,歌頌本民族的始祖神圖騰(玄鳥(niǎo)),歌頌本民族建立發(fā)展過(guò)程中祖先之帝至大無(wú)極的功績(jī)(達(dá)帝功),天神之功和土地之德(敬天常、依地德)。這和《大雅·生民》一樣,是祭祀祖先儀禮上的史詩(shī),歌舞之詩(shī)。這個(gè)祭祀祖先的祭禮就是“葛天氏之歌”,司馬相如《上林賦》:“聽(tīng)葛天氏之歌,千人唱,萬(wàn)人和,山陵為之震動(dòng),川谷為之蕩波?！?P128)“八闕”之歌正是產(chǎn)生于這樣盛大的祭禮,它是為祖先的祭禮而作。《禮記·郊特性》記載《蠟辭》:“土反其宅,水歸其壑,昆蟲(chóng)毋作。草木歸其澤。”(P1454)也是為祭禮而作。從歌辭看,是農(nóng)耕時(shí)代的產(chǎn)物(“昆蟲(chóng)毋作”等)。歲末之時(shí)(十二月),慶賀一年的豐收,也祈求來(lái)年農(nóng)作物不受水旱蟲(chóng)災(zāi)的危害而順利生長(zhǎng)最后獲得豐收。《蠟辭》就是在這樣的宗教禮儀的唱詞,它也是祭禮的產(chǎn)物。二作為“興象”進(jìn)入祭禮范圍一些最早的藝術(shù)表現(xiàn)手法也與最早的祭禮有關(guān),或者說(shuō),產(chǎn)生于最早的盛大的祭神禮儀的氛圍中。這里主要是指“興”這一手法。關(guān)于“興”的源起,人們已做了很多很有意義的研究。按朱熹的說(shuō)法,“興”是先言“他物”以引起所詠之詞。人們最初以“他物”起興,是出于一種深刻的宗教原因。在原始宗教生活中,外在物象被神化,被賦予一定的觀念內(nèi)涵,因而被援引入詩(shī),從個(gè)別的具體的原始興象又發(fā)展為一般的規(guī)范化的藝術(shù)形式的興。它是宗教觀念積淀的結(jié)果,是傳統(tǒng)宗教觀念意義與自然物象的統(tǒng)一。因此,鳥(niǎo)類(lèi)興象與原始鳥(niǎo)圖騰崇拜、祖先觀念相聯(lián)系。魚(yú)類(lèi)興象與生殖崇拜有關(guān),樹(shù)木興象與社樹(shù)崇拜有關(guān),龍、鳳、麒麟等虛擬動(dòng)物興象的起源與祥瑞觀念有關(guān),等等。這些都是對(duì)的。這里要進(jìn)一步探討的是,這些興象的產(chǎn)生既然是宗教觀念的產(chǎn)物,它們就與當(dāng)時(shí)的禮即祭禮有密切關(guān)系。融入自然物象中的宗教觀念是在“祭禮”這一特定的環(huán)境、氛圍中得到宣傳,在人們的意識(shí)中不斷被強(qiáng)化。在強(qiáng)化過(guò)程中,它的象征性意義被人們普遍接受,自然而然地作為“興象”進(jìn)入祭禮創(chuàng)作。之所以得到宣傳,被不斷強(qiáng)化,因?yàn)檫@些“他物”往往是祭禮中不可或缺的東西。有些是直接置于祭禮所在的場(chǎng)所。比如,社木。社木必然植于祭社之處?！渡袝?shū)·無(wú)逸》:“大社惟松,東社惟柏,南社惟梓,西社惟栗,北社惟槐。”《墨子·明鬼》:“昔者虞夏商周,三代之圣王,其始建國(guó)營(yíng)都……必?fù)衲局廾?立以為叢社?！?P146)社必有樹(shù),而且社樹(shù)就植于祭社之處。因此,祭社之禮事實(shí)上就在社樹(shù)之前進(jìn)行,每次祭社,人們是面對(duì)社樹(shù)而行祭禮,社樹(shù)很自然地作為故國(guó)的象征進(jìn)入人們的觀念,樹(shù)木自然地成為寄托宗族鄉(xiāng)里之思的興象。其他東西,也有作為祭禮中特有的祭祀物或象征物在祭禮中出現(xiàn)。有的是以繪畫(huà)的形式,如魚(yú)類(lèi)興象。在史前文化遺址,發(fā)掘了不少陶器上有“人面魚(yú)紋”的繪畫(huà)。西安半坡遺址、馬家窯遺址等處發(fā)掘的陶器中都有魚(yú)形圖案。這些繪畫(huà)和圖案所包含的觀念含義應(yīng)該是圖騰崇拜。這些繪有魚(yú)形圖案的陶器可能是普通生活用具,但更可能是祭祀用具、祭祀品。繪上精美的圖畫(huà)并燒制出來(lái)的陶器,在生產(chǎn)力低下的原始時(shí)代,應(yīng)該是很精美的工藝品,不太可能是日常生活用品,而應(yīng)該是在像祭禮這樣重要場(chǎng)合的特有用具。此外,還有雕刻的石魚(yú)和燒制的陶魚(yú)。這些東西更應(yīng)該是祭祀用具。動(dòng)物圖案中有魚(yú),也有鳥(niǎo),還有其他成為圖騰崇拜的動(dòng)物。這些東西作為興象進(jìn)入歌詩(shī),應(yīng)該是在祭禮這個(gè)特定的場(chǎng)合氛圍中。模擬圖騰動(dòng)物(魚(yú)、龍、鳥(niǎo)、獸等)舞蹈也是一種方式。與此相聯(lián)系的是文身。關(guān)于文身,《漢書(shū)·地理志》應(yīng)劭注說(shuō)到當(dāng)時(shí)“斷其發(fā),文其身,以象龍子”的情形。文身,自然是出于一種虔誠(chéng)的圖騰崇拜心理。崇拜某一物,把它作為圖騰信仰物,因而希望把自己也變成某一物,既因此得到它的呵護(hù),也使自己具有圖騰信仰物的法力。模擬舞蹈主要是出現(xiàn)在祭禮之中。關(guān)于文身,日常生活也可能有文身,但最早的文身,我以為也是為祭禮,是祭禮中模擬舞蹈的一種發(fā)展,不僅模擬舞蹈,而且文身舞蹈。文身舞蹈,當(dāng)然能更完滿地表達(dá)圖騰崇拜心理。模擬舞蹈、文身舞蹈,都為表現(xiàn)自己的圖騰崇拜心理。祭禮中的模擬舞蹈、文身舞蹈,在史料中常能看到。比如《竹書(shū)紀(jì)年·帝嚳》:“使瞽人拊鞞鼓,擊鐘磬,鳳凰鼓翼而舞。”《尚書(shū)·舜典》:“予擊石拊石,百獸率舞?！?P131)《尚書(shū)·益稷》:“笙鏞以間,鳥(niǎo)獸蹌蹌,簫韶九成,鳳凰來(lái)儀。”(P144)這些都是圖騰歌舞的記載。并不是真的有所謂百獸率舞、鳥(niǎo)獸蹌蹌、鳳凰來(lái)儀,而是或模擬歌舞,或文身加模擬歌舞。這都是祭禮的圖騰歌舞,是祭禮的必有內(nèi)容。因此,祭禮中的模擬圖騰物的歌舞、以圖騰物文身的歌舞,也是這些圖騰物作為詩(shī)歌興象進(jìn)入歌詩(shī)的一個(gè)重要途徑。它們作為興象進(jìn)入歌詩(shī),也是在祭禮這一特定的環(huán)境氛圍中。在這種情況下的文學(xué)觀念,主要是一些群體觀念。歌詩(shī)為祭禮而作,興象因祭禮而進(jìn)入歌詩(shī),那么,其作用就在于通過(guò)祭禮之歌詩(shī)、圖騰信仰物之興象,宣傳、灌輸一種群體意念,將氏族群體組織起來(lái),按照群體秩序和規(guī)范進(jìn)行生產(chǎn)和生活,以維系氏族群體的生存和活動(dòng)。歌詩(shī)即禮,中國(guó)古代文學(xué)文化中的群體觀念,可以說(shuō)從這個(gè)時(shí)候就已經(jīng)萌生了。三用詩(shī)與禮。用詩(shī)為禮春秋時(shí)期的《詩(shī)》都被賦予了禮的內(nèi)涵。一些詩(shī)本來(lái)就產(chǎn)生于典禮,為典禮而作。這些詩(shī)往往把典禮的過(guò)程寫(xiě)得非常細(xì)致。如《小雅·楚茨》,先寫(xiě)祭祀的原因,再寫(xiě)祭祀準(zhǔn)備——怎樣殺牛宰羊,寫(xiě)祭祀儀式的開(kāi)始、進(jìn)行過(guò)程中詩(shī)樂(lè)的伴奏,祭祀中的歡飲,祭祀后賓客的祝頌,都詳盡無(wú)遺地描敘出來(lái)?！吨茼灐返摹队蓄贰ⅰ渡添灐返摹赌恰芬彩沁@樣的作品。還有一些為朝會(huì)宴享而作的詩(shī),如《鹿鳴》等。一些產(chǎn)生于民間的《詩(shī)》,采集上來(lái)之后被賦予了禮的內(nèi)涵。產(chǎn)生于民間的詩(shī),本來(lái)與禮無(wú)關(guān),但是采集的過(guò)程,就是一個(gè)按照禮的要求進(jìn)行選擇、改造的過(guò)程。所謂選擇,就是選擇那些符合禮儀規(guī)范,表現(xiàn)禮的觀念的作品。所謂改造,有幾個(gè)方面。(一)可能對(duì)有些內(nèi)容會(huì)作些改動(dòng)。(二)配樂(lè),配樂(lè)的過(guò)程應(yīng)該是一個(gè)改造的過(guò)程。禮樂(lè)一體,樂(lè)為禮而設(shè),如《左傳·昭公二十五》年所說(shuō),“樂(lè)”要“為禮以奉之”,要使“哀樂(lè)不失”(P2108,P2109),也就是不超出禮的規(guī)范。配樂(lè)的過(guò)程,也就是使歌詩(shī)合禮的過(guò)程。(三)更主要的,是把民歌納入到宮庭的各種禮儀活動(dòng)中。而這就是用詩(shī)。春秋用詩(shī),不論是采集的民歌,還是其他的詩(shī)(如公卿獻(xiàn)詩(shī)和本來(lái)就產(chǎn)生于典禮的詩(shī)),更與禮分不開(kāi)。歌詩(shī)在當(dāng)時(shí),不被看做文學(xué)作品,而被看做服務(wù)于禮樂(lè)的工具。顧頡剛先生歸納其用途有四:典禮,諷諫,賦詩(shī),言語(yǔ)。典禮,祭祀之禮,各種宴禮等禮儀場(chǎng)合,自然是禮。諷諫用詩(shī),是怨刺上政,因上政悖禮而怨刺之,更直接為禮樂(lè)政治服務(wù)。各種禮儀場(chǎng)合賦詩(shī)言志,也是禮儀的一種表現(xiàn)。更值得注意的,是當(dāng)時(shí)用詩(shī)有嚴(yán)格的等級(jí)規(guī)范。詩(shī)被采集上來(lái),加以改造,就要嚴(yán)格按照它被賦予的內(nèi)涵而用。什么典禮演奏什么詩(shī)樂(lè),什么人用什么詩(shī),有嚴(yán)格的等級(jí)規(guī)范?！蹲髠鳌は骞哪辍酚涊d魯國(guó)使臣叔孫豹出使晉國(guó),晉國(guó)國(guó)君為他奏詩(shī)樂(lè),奏《肆夏》之三和《文王》之三均不拜,只有歌《鹿鳴》之三始三拜。之所以這樣,就因?yàn)橹挥小堵锅Q》之三是“君之所以貺使臣”(P1931,P1932),既符合用詩(shī)者的身份,又符合聽(tīng)詩(shī)者的身份。不合身份,不合禮儀,就不敢接受?！抖Y記·射義》:“故射者進(jìn)退周還必中禮。……其節(jié):天子以《騶虞》為節(jié),諸侯以《貍首》為節(jié),卿大夫以《采萍》為節(jié),士以《采蘩》為節(jié)?！且灾T侯君臣盡志于射以習(xí)禮樂(lè)?！?P1686)《騶虞》等這些民間歌詩(shī)本沒(méi)有什么等級(jí)意義,但采集上來(lái)配樂(lè)進(jìn)入禮儀活動(dòng),就被賦予了禮的內(nèi)涵,天子用什么詩(shī)樂(lè),諸侯用什么詩(shī)樂(lè),不能逾越,逾越了,就是違禮。《詩(shī)》成了禮的象征。什么詩(shī)表示什么等級(jí)關(guān)系,在《詩(shī)序》里有明確記載。如《詩(shī)·小雅·湛露序》:“《湛露》,天子燕諸侯也?！?P420)《詩(shī)·小雅·彤弓序》:“天子錫有功諸侯也?！?P421)這不僅指其內(nèi)容,也指這詩(shī)所表示的身份。表示天子身份的詩(shī),其他人是不能用的,這也就是《左傳·襄公十六年》所說(shuō)的“歌詩(shī)必類(lèi)”(P1963)。與用詩(shī)相聯(lián)系的是教詩(shī)?！吨芏Y·春官》:“大師……教六詩(shī):曰風(fēng),曰賦,曰比,曰興,曰雅,曰頌。”(P796)。這“六詩(shī)”作為早期的文學(xué)觀念,也與禮有密不可分的關(guān)系。關(guān)于“六詩(shī)”,我比較相信這樣的解釋。所謂“風(fēng)”,是用鄉(xiāng)土之音、風(fēng)俗歌謠原始的風(fēng)格記誦。所謂“賦”,是不帶鄉(xiāng)土之音并且有節(jié)奏地吟誦。所謂“比”,可能是章句的復(fù)沓,更相唱和,更疊相代。所謂“興”,可能是一人先唱,幾人相和,起調(diào)與和調(diào)相唱和,回環(huán)復(fù)沓。所謂“雅”和“頌”,可能一是弦歌,一是舞歌。“六詩(shī)”的本義還不能說(shuō)完全弄清楚了,但是有一點(diǎn)可以肯定,周代大師教“六詩(shī)”目的是為了儀禮用詩(shī)。在禮儀場(chǎng)合,或用風(fēng)俗之調(diào),或用雅言按一定的聲調(diào)抑揚(yáng)頓挫地吟誦,或弦歌,在需要的時(shí)候,還要復(fù)沓回環(huán)地演奏。這都要服從儀禮的需要。從教學(xué)內(nèi)容看,據(jù)《周禮·春官》,大師教“六詩(shī)”是“以六德為之本,以六律為之音”(P796)。所謂六律是從音聲上說(shuō)的,所謂六德,是從詩(shī)義上說(shuō)的,聲義結(jié)合,是為“六詩(shī)”。這六德應(yīng)該就是《周禮·春官》所說(shuō)的“樂(lè)德”,即“中、和、礻氏、庸、孝、友”(P787)。這六德都是由禮所決定的?？梢哉f(shuō),教“六詩(shī)”就是以之為教本教禮。“六詩(shī)”也就是禮,是禮的一種教本。從用《詩(shī)》的結(jié)果,可以推斷教《詩(shī)》的目的,因?yàn)樵鯓咏獭对?shī)》,就怎樣用《詩(shī)》。春秋時(shí)期用《詩(shī)》,盡管斷章取義,但人們對(duì)《詩(shī)》義都沒(méi)發(fā)生過(guò)誤解,這除了有一個(gè)統(tǒng)一的教本之外,還因?yàn)橛薪y(tǒng)一的教育。春秋時(shí)期都是用《詩(shī)》于各種典禮,用《詩(shī)》都要服從禮的規(guī)范。這是統(tǒng)一教育的結(jié)果?？梢?jiàn)國(guó)學(xué)大師教“六詩(shī)”,其目的在于讓貴族子弟能以禮樂(lè)從政?！吨芏Y·春官》稱(chēng)這種教育為“建國(guó)之學(xué)政”(P787)。四關(guān)于興志、觀志孔子的文學(xué)觀與禮更有著密不可分的關(guān)系?？鬃拥囊粋€(gè)重要思想,禮就是文。周代燦爛的文化,在孔子看來(lái),一個(gè)重要內(nèi)容就是它的禮樂(lè)。一方面,禮就是文,另一方面,他提出:“博學(xué)于文,約之以禮,亦可以弗畔矣。”(P2504)學(xué)禮就是學(xué)文,學(xué)文必須約之以禮。文與禮在孔子看來(lái)是一體的。他以《詩(shī)》教弟子,目的很明確,就是讓弟子們能以《詩(shī)》以禮樂(lè)從政,外交從政時(shí)能以《詩(shī)》專(zhuān)對(duì)。所謂“不學(xué)《詩(shī)》,無(wú)以言”(P2522),“誦《詩(shī)》三百,授之以政,不達(dá);使于四方,不能專(zhuān)對(duì),雖多,亦奚以為”(P2507),體現(xiàn)的都是這一思想。他的很多文學(xué)主張都要從這一點(diǎn)去理解。比如中庸之美的問(wèn)題。他說(shuō):“《關(guān)雎》樂(lè)而不淫,哀而不傷?！?P2468)以中庸為美,以和為美,認(rèn)識(shí)到每一個(gè)美的事物中各種對(duì)立因素的有機(jī)統(tǒng)一,每一因素的發(fā)展要適度。所謂“中庸”,就是不超出禮的規(guī)范;所謂和諧,就是在禮的嚴(yán)格規(guī)范下的和諧。比如他講“盡善盡美”(P2469),就是以禮教德治為美。他提出“行有余力,則以學(xué)文”(P2458),“有德者必有言,有言者不必有德”(P2510);他所謂的道德修養(yǎng)主要也就是禮的修養(yǎng),仁的修養(yǎng)。他說(shuō):“興于《詩(shī)》,立于禮,成于樂(lè)?！?P2487)《詩(shī)》是修身的,所以說(shuō)“興于《詩(shī)》”,禮是立身的,所以說(shuō)“立于禮”,樂(lè)是成性的,所以說(shuō)“成于樂(lè)”。學(xué)禮、學(xué)樂(lè)之前要先學(xué)《詩(shī)》,學(xué)《詩(shī)》是為了學(xué)禮,學(xué)樂(lè)。再如他的“興觀群怨”(P2525)說(shuō)。所謂“興”,是以《詩(shī)》興起引起修身學(xué)禮之事,同時(shí)在從政之時(shí),賦詩(shī)言志,起意興志。所謂“觀”,既指觀風(fēng)俗之盛衰,更指禮樂(lè)從政之時(shí),從對(duì)方所賦之《詩(shī)》觀其志向愿望,觀他國(guó)政治意向。所謂“怨”,是怨刺上政。所謂“群”,是以《詩(shī)》維系嚴(yán)格的貴賤等級(jí)的社會(huì)群體關(guān)系使之和諧。興志、觀志是直接服務(wù)于禮樂(lè)從政。以怨刺上政,是因?yàn)樯险缓嫌诙Y,而貴賤等級(jí)的社會(huì)群體關(guān)系,正是禮的基本內(nèi)容?！芭d觀群怨”說(shuō)的實(shí)質(zhì),是以《詩(shī)》維護(hù)禮,用《詩(shī)》于禮樂(lè)從政。五鄭玄的禮法學(xué)孔子之后,戰(zhàn)國(guó)秦漢,文學(xué)思想領(lǐng)域仍深深地滲透著禮的思想。一個(gè)傾向是以《詩(shī)》證禮,以禮說(shuō)《詩(shī)》。戰(zhàn)國(guó)私家著述引《詩(shī)》最多的是《荀子》,其中就有不少引《詩(shī)》證禮。以禮說(shuō)《詩(shī)》主要有韓、齊、魯、毛四家《詩(shī)》。這四家《詩(shī)》有很多不同,但共同的一點(diǎn)是“以義言詩(shī)”?！耙粤x言詩(shī)”,重要的一點(diǎn)就是“以禮言詩(shī)”,即處處從《詩(shī)》作品中引發(fā)、闡發(fā)出禮的含義,認(rèn)為《詩(shī)》中處處有君臣、父子、夫婦、貴賤等級(jí)等禮的思想。這在鄭玄有更突出的表現(xiàn)。鄭玄遍注“三禮”,這個(gè)思想也帶到他的《詩(shī)》學(xué)中。鄭玄箋《詩(shī)》,處處牽合禮學(xué)。這時(shí)以禮為中心的文學(xué)觀念,有更濃的理論色彩?！盾髯印贰ⅰ抖Y記·樂(lè)記》和《毛詩(shī)序》應(yīng)屬一派。這一派的重要觀點(diǎn),是禮外樂(lè)內(nèi),以禮制情。它們的理論體系,包含了文藝反映現(xiàn)實(shí)、文藝的本質(zhì)、文藝心理學(xué)等多方面的理論認(rèn)識(shí),應(yīng)屬功能論。這種功能論,涉及到中國(guó)古代文學(xué)思想史的很多問(wèn)題。音樂(lè)功能與時(shí)代功能的結(jié)合這是人們非常注重的。因?yàn)椤睹?shī)序》、《禮記·樂(lè)記》都有“治世之音安以樂(lè),其政和;亂世之音怨以怒,其政乖;亡國(guó)之音哀以思,其民困”(P270)(P1527)的論述。有研究者因此用“現(xiàn)實(shí)主義”來(lái)概括這一派的理論主張。這確是一種文藝反映現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí),從這個(gè)意義上,說(shuō)它是“現(xiàn)實(shí)主義”也未嘗不可。但一是《毛詩(shī)序》、《禮記·樂(lè)記》的基本宗旨,主要似在于從文藝反映現(xiàn)實(shí)的事實(shí)中,引出文藝服從禮教秩序的功能性要求。這種功能性要求,《毛詩(shī)序》叫做“經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗”(P270);《禮記·樂(lè)記》叫做“禮以道其志,樂(lè)以和其聲,政以一其行,刑以防其奸,禮樂(lè)刑政,其極一也”(P1527)。二是即使反映現(xiàn)實(shí),所側(cè)重的也不是直接反映亂世、治世或亡國(guó)之世的現(xiàn)實(shí)本身,而是詩(shī)人對(duì)生活現(xiàn)實(shí)的情感反應(yīng),即安以樂(lè)、怨以怒、哀以思的治世之音、亂世之音和亡國(guó)之音,側(cè)重于反映社會(huì)性情緒。因此,它不是本體論意義上的現(xiàn)實(shí)主義,而是功能論意義上的現(xiàn)實(shí)主義。所謂功能性,指反映現(xiàn)實(shí)必須服從政治功能,反映現(xiàn)實(shí)不是第一位的,服務(wù)服從政治才是第一位的。這個(gè)政治,在當(dāng)時(shí)就是禮。因?yàn)槭枪δ苷?因此中國(guó)古代的現(xiàn)實(shí)主義沒(méi)有像歐洲那樣走向紀(jì)實(shí),而是走向諷諫,走向抒寫(xiě)社會(huì)性的情緒。而這恰恰形成了中國(guó)古代文學(xué)的某些重要特點(diǎn)。中國(guó)古代雖然很早(如《毛詩(shī)序》、《禮記·樂(lè)記》)就認(rèn)識(shí)到文藝反映現(xiàn)實(shí)這一特性,但中國(guó)寫(xiě)實(shí)文學(xué)一直不發(fā)達(dá)。中國(guó)文藝重抒情,不重寫(xiě)實(shí),便于抒情的詩(shī)歌發(fā)達(dá),而便于敘事的小說(shuō)在明清之前一直不發(fā)達(dá),與這種觀念不無(wú)關(guān)系。中國(guó)古代詩(shī)歌即使寫(xiě)實(shí),也是與抒情、諷諫相結(jié)合的寫(xiě)實(shí),是功能性的現(xiàn)實(shí)主義,從陳子昂的倡導(dǎo)漢魏風(fēng)骨,杜甫的把寫(xiě)生民疾苦與諷諫結(jié)合起來(lái),到元白的以詩(shī)補(bǔ)察時(shí)政、泄導(dǎo)人情,可以說(shuō)都是這樣。部分人所接受的情緒主要表現(xiàn)為情緒行為《荀子·樂(lè)論》、《禮記·樂(lè)記》、《毛詩(shī)序》有大量關(guān)于“情”的論述,但這時(shí)所謂“情”本身的含義比較復(fù)雜,有的只是指人的一種本性欲望1,更多的是指社會(huì)性的情緒【注文2】,都與后來(lái)抒情說(shuō)之情大相異趣;更主要的是,《毛詩(shī)序》等所說(shuō)的情,也是服從禮治要求的。吟詠情性的目的,是“以風(fēng)其上”(P271),是為了諷諭在上的執(zhí)政者,以正得失、厚人倫。在此基礎(chǔ)上,還要求“發(fā)乎情,止乎禮義”(P272)。抒情詠詩(shī),不能越過(guò)禮義規(guī)范。它是把功能性的禮義要求放在抒情之上。以禮為中心的文學(xué)觀念因?yàn)椤抖Y記·樂(lè)記》、《毛詩(shī)序》等涉及到詩(shī)與情、詩(shī)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系,有研究者便提出一個(gè)文藝本質(zhì)論的問(wèn)題。所謂本質(zhì)論,也應(yīng)該是一種功能中心的本質(zhì)論。從理論上看,它們認(rèn)識(shí)到某些本質(zhì)現(xiàn)象,文學(xué)心理學(xué)現(xiàn)象,但目的不在于提出文藝本質(zhì)論,不在于創(chuàng)立文藝心理學(xué),而在于根據(jù)這種認(rèn)