禮與禮先秦兩漢文學觀念的政治功能

禮與禮先秦兩漢文學觀念的政治功能

先秦和漢代的文學概念提出了許多問題。這些問題背后有一些共同的控制因素。認識這些東西,對于認識這一時期乃至整個古代的文學觀念或許會有幫助。從這一角度考慮,首先想到的是禮。禮的起源和核心是敬神祭祖。王國維、郭沫若的解釋是對的。1禮最早可能是盛玉以奉神之器,以后推為奉神人之事(器—事)。禮源于俗,俗有各種規(guī)范和儀式,就成了禮儀(俗—禮,禮—儀)。禮本是祭神的,而祭神最終走向治人(神—人)。遠古時代各種禮儀對氏族成員具有極大的強制性和約束力,是一種未成文的習慣法。從某種意義上說,禮就是禮法(禮—禮法)。建立在氏族血緣基礎(chǔ)上這套統(tǒng)治體系,后來經(jīng)過規(guī)范化和系統(tǒng)化,形成一整套典章、制度、規(guī)矩、儀節(jié),這就是周禮。而同時也就有了以禮為核心的教化制度,這就是所謂禮教(禮—禮教)。春秋之后,禮并沒有從中國社會消失。人情禮節(jié)之禮滲透于社會生活的各個方面。作為倫理政治準繩的禮更是社會統(tǒng)治秩序的基礎(chǔ)。三年守孝之禮,整個封建社會沒有改變。建廟祭祖是每一朝統(tǒng)治者的必行之事,禮部一類是每一朝必設(shè)的機構(gòu)。新王朝建立第一件大事,就是制禮。什么人享受什么待遇,先王之道,都是禮的內(nèi)容。禮的核心內(nèi)容,就是君君臣臣父父子子,嚴格的等級關(guān)系?？梢哉f,禮是整個中國古代封建社會政治秩序的基礎(chǔ)。這樣一種禮,規(guī)范著中國古代社會政治生活的很多方面,深深地影響著中國古代的思想意識,當然也深刻地影響著中國古代的文學觀念。這種影響,先秦時期就開始了,就奠定了基礎(chǔ)。一《封建公》第5頁著錄《崇拜神公》等會,有擔保和會飲公禮,也有所施于祭祀祖國禮事。2頁文學觀念的最早產(chǎn)生似乎就與最早的禮有關(guān)。最早的文學觀念應(yīng)該是與最早的文學創(chuàng)作同時產(chǎn)生。最早的文學創(chuàng)作表明人們?yōu)槭裁炊鴦?chuàng)作,這當中,就包含最早的文學觀念,這觀念的產(chǎn)生,就與最早的禮有關(guān)。一些文學作品的起源與祭禮有關(guān),為祭神而作,產(chǎn)生于祭神的禮的過程之中。比較容易想到的,是《詩三百》中的《頌》詩。《毛詩序》說:“頌者,美盛德之形容,以其成功告于神明者也?！碧K轍《詩集傳》也說到這一點:“《周頌》①參見王國維《觀堂集林·釋禮》(中華書局,1959)和郭沫若《十批判書·孔墨批判》(《郭沫若全集》,人民出版社,1982—1985)。皆是所施于禮樂,蓋因禮而作《頌》?！?P56)《頌》詩是這樣,《大雅》的一些作品也是這樣。比如,《生民》、《綿》、《公劉》等記述周代先祖創(chuàng)業(yè)的史詩,都應(yīng)產(chǎn)生于敬神祭祖的祭禮中,是為禮而作。其實還有更早的作品。比如“八闋”之歌,歌頌本民族從初始之民(載民),經(jīng)過畜牧業(yè)(遂草木、總禽獸之極),到農(nóng)耕生活(奮五谷)的整個歷史,歌頌本民族的始祖神圖騰(玄鳥),歌頌本民族建立發(fā)展過程中祖先之帝至大無極的功績(達帝功),天神之功和土地之德(敬天常、依地德)。這和《大雅·生民》一樣,是祭祀祖先儀禮上的史詩,歌舞之詩。這個祭祀祖先的祭禮就是“葛天氏之歌”,司馬相如《上林賦》:“聽葛天氏之歌,千人唱,萬人和,山陵為之震動,川谷為之蕩波?！?P128)“八闕”之歌正是產(chǎn)生于這樣盛大的祭禮,它是為祖先的祭禮而作?！抖Y記·郊特性》記載《蠟辭》:“土反其宅,水歸其壑,昆蟲毋作。草木歸其澤?！?P1454)也是為祭禮而作。從歌辭看,是農(nóng)耕時代的產(chǎn)物(“昆蟲毋作”等)。歲末之時(十二月),慶賀一年的豐收,也祈求來年農(nóng)作物不受水旱蟲災的危害而順利生長最后獲得豐收?！断炥o》就是在這樣的宗教禮儀的唱詞,它也是祭禮的產(chǎn)物。二作為“興象”進入祭禮范圍一些最早的藝術(shù)表現(xiàn)手法也與最早的祭禮有關(guān),或者說,產(chǎn)生于最早的盛大的祭神禮儀的氛圍中。這里主要是指“興”這一手法。關(guān)于“興”的源起,人們已做了很多很有意義的研究。按朱熹的說法,“興”是先言“他物”以引起所詠之詞。人們最初以“他物”起興,是出于一種深刻的宗教原因。在原始宗教生活中,外在物象被神化,被賦予一定的觀念內(nèi)涵,因而被援引入詩,從個別的具體的原始興象又發(fā)展為一般的規(guī)范化的藝術(shù)形式的興。它是宗教觀念積淀的結(jié)果,是傳統(tǒng)宗教觀念意義與自然物象的統(tǒng)一。因此,鳥類興象與原始鳥圖騰崇拜、祖先觀念相聯(lián)系。魚類興象與生殖崇拜有關(guān),樹木興象與社樹崇拜有關(guān),龍、鳳、麒麟等虛擬動物興象的起源與祥瑞觀念有關(guān),等等。這些都是對的。這里要進一步探討的是,這些興象的產(chǎn)生既然是宗教觀念的產(chǎn)物,它們就與當時的禮即祭禮有密切關(guān)系。融入自然物象中的宗教觀念是在“祭禮”這一特定的環(huán)境、氛圍中得到宣傳,在人們的意識中不斷被強化。在強化過程中,它的象征性意義被人們普遍接受,自然而然地作為“興象”進入祭禮創(chuàng)作。之所以得到宣傳,被不斷強化,因為這些“他物”往往是祭禮中不可或缺的東西。有些是直接置于祭禮所在的場所。比如,社木。社木必然植于祭社之處?！渡袝o逸》:“大社惟松,東社惟柏,南社惟梓,西社惟栗,北社惟槐?！薄赌印っ鞴怼?“昔者虞夏商周,三代之圣王,其始建國營都……必擇木之修茂者,立以為叢社?！?P146)社必有樹,而且社樹就植于祭社之處。因此,祭社之禮事實上就在社樹之前進行,每次祭社,人們是面對社樹而行祭禮,社樹很自然地作為故國的象征進入人們的觀念,樹木自然地成為寄托宗族鄉(xiāng)里之思的興象。其他東西,也有作為祭禮中特有的祭祀物或象征物在祭禮中出現(xiàn)。有的是以繪畫的形式,如魚類興象。在史前文化遺址,發(fā)掘了不少陶器上有“人面魚紋”的繪畫。西安半坡遺址、馬家窯遺址等處發(fā)掘的陶器中都有魚形圖案。這些繪畫和圖案所包含的觀念含義應(yīng)該是圖騰崇拜。這些繪有魚形圖案的陶器可能是普通生活用具,但更可能是祭祀用具、祭祀品。繪上精美的圖畫并燒制出來的陶器,在生產(chǎn)力低下的原始時代,應(yīng)該是很精美的工藝品,不太可能是日常生活用品,而應(yīng)該是在像祭禮這樣重要場合的特有用具。此外,還有雕刻的石魚和燒制的陶魚。這些東西更應(yīng)該是祭祀用具。動物圖案中有魚,也有鳥,還有其他成為圖騰崇拜的動物。這些東西作為興象進入歌詩,應(yīng)該是在祭禮這個特定的場合氛圍中。模擬圖騰動物(魚、龍、鳥、獸等)舞蹈也是一種方式。與此相聯(lián)系的是文身。關(guān)于文身,《漢書·地理志》應(yīng)劭注說到當時“斷其發(fā),文其身,以象龍子”的情形。文身,自然是出于一種虔誠的圖騰崇拜心理。崇拜某一物,把它作為圖騰信仰物,因而希望把自己也變成某一物,既因此得到它的呵護,也使自己具有圖騰信仰物的法力。模擬舞蹈主要是出現(xiàn)在祭禮之中。關(guān)于文身,日常生活也可能有文身,但最早的文身,我以為也是為祭禮,是祭禮中模擬舞蹈的一種發(fā)展,不僅模擬舞蹈,而且文身舞蹈。文身舞蹈,當然能更完滿地表達圖騰崇拜心理。模擬舞蹈、文身舞蹈,都為表現(xiàn)自己的圖騰崇拜心理。祭禮中的模擬舞蹈、文身舞蹈,在史料中常能看到。比如《竹書紀年·帝嚳》:“使瞽人拊鞞鼓,擊鐘磬,鳳凰鼓翼而舞。”《尚書·舜典》:“予擊石拊石,百獸率舞。”(P131)《尚書·益稷》:“笙鏞以間,鳥獸蹌蹌,簫韶九成,鳳凰來儀?！?P144)這些都是圖騰歌舞的記載。并不是真的有所謂百獸率舞、鳥獸蹌蹌、鳳凰來儀,而是或模擬歌舞,或文身加模擬歌舞。這都是祭禮的圖騰歌舞,是祭禮的必有內(nèi)容。因此,祭禮中的模擬圖騰物的歌舞、以圖騰物文身的歌舞,也是這些圖騰物作為詩歌興象進入歌詩的一個重要途徑。它們作為興象進入歌詩,也是在祭禮這一特定的環(huán)境氛圍中。在這種情況下的文學觀念,主要是一些群體觀念。歌詩為祭禮而作,興象因祭禮而進入歌詩,那么,其作用就在于通過祭禮之歌詩、圖騰信仰物之興象,宣傳、灌輸一種群體意念,將氏族群體組織起來,按照群體秩序和規(guī)范進行生產(chǎn)和生活,以維系氏族群體的生存和活動。歌詩即禮,中國古代文學文化中的群體觀念,可以說從這個時候就已經(jīng)萌生了。三用詩與禮。用詩為禮春秋時期的《詩》都被賦予了禮的內(nèi)涵。一些詩本來就產(chǎn)生于典禮,為典禮而作。這些詩往往把典禮的過程寫得非常細致。如《小雅·楚茨》,先寫祭祀的原因,再寫祭祀準備——怎樣殺牛宰羊,寫祭祀儀式的開始、進行過程中詩樂的伴奏,祭祀中的歡飲,祭祀后賓客的祝頌,都詳盡無遺地描敘出來?！吨茼灐返摹队蓄?、《商頌》的《那》也是這樣的作品。還有一些為朝會宴享而作的詩,如《鹿鳴》等。一些產(chǎn)生于民間的《詩》,采集上來之后被賦予了禮的內(nèi)涵。產(chǎn)生于民間的詩,本來與禮無關(guān),但是采集的過程,就是一個按照禮的要求進行選擇、改造的過程。所謂選擇,就是選擇那些符合禮儀規(guī)范,表現(xiàn)禮的觀念的作品。所謂改造,有幾個方面。(一)可能對有些內(nèi)容會作些改動。(二)配樂,配樂的過程應(yīng)該是一個改造的過程。禮樂一體,樂為禮而設(shè),如《左傳·昭公二十五》年所說,“樂”要“為禮以奉之”,要使“哀樂不失”(P2108,P2109),也就是不超出禮的規(guī)范。配樂的過程,也就是使歌詩合禮的過程。(三)更主要的,是把民歌納入到宮庭的各種禮儀活動中。而這就是用詩。春秋用詩,不論是采集的民歌,還是其他的詩(如公卿獻詩和本來就產(chǎn)生于典禮的詩),更與禮分不開。歌詩在當時,不被看做文學作品,而被看做服務(wù)于禮樂的工具。顧頡剛先生歸納其用途有四:典禮,諷諫,賦詩,言語。典禮,祭祀之禮,各種宴禮等禮儀場合,自然是禮。諷諫用詩,是怨刺上政,因上政悖禮而怨刺之,更直接為禮樂政治服務(wù)。各種禮儀場合賦詩言志,也是禮儀的一種表現(xiàn)。更值得注意的,是當時用詩有嚴格的等級規(guī)范。詩被采集上來,加以改造,就要嚴格按照它被賦予的內(nèi)涵而用。什么典禮演奏什么詩樂,什么人用什么詩,有嚴格的等級規(guī)范。《左傳·襄公四年》記載魯國使臣叔孫豹出使晉國,晉國國君為他奏詩樂,奏《肆夏》之三和《文王》之三均不拜,只有歌《鹿鳴》之三始三拜。之所以這樣,就因為只有《鹿鳴》之三是“君之所以貺使臣”(P1931,P1932),既符合用詩者的身份,又符合聽詩者的身份。不合身份,不合禮儀,就不敢接受。《禮記·射義》:“故射者進退周還必中禮?！涔?jié):天子以《騶虞》為節(jié),諸侯以《貍首》為節(jié),卿大夫以《采萍》為節(jié),士以《采蘩》為節(jié)?！且灾T侯君臣盡志于射以習禮樂?！?P1686)《騶虞》等這些民間歌詩本沒有什么等級意義,但采集上來配樂進入禮儀活動,就被賦予了禮的內(nèi)涵,天子用什么詩樂,諸侯用什么詩樂,不能逾越,逾越了,就是違禮?！对姟烦闪硕Y的象征。什么詩表示什么等級關(guān)系,在《詩序》里有明確記載。如《詩·小雅·湛露序》:“《湛露》,天子燕諸侯也?！?P420)《詩·小雅·彤弓序》:“天子錫有功諸侯也?！?P421)這不僅指其內(nèi)容,也指這詩所表示的身份。表示天子身份的詩,其他人是不能用的,這也就是《左傳·襄公十六年》所說的“歌詩必類”(P1963)。與用詩相聯(lián)系的是教詩?！吨芏Y·春官》:“大師……教六詩:曰風,曰賦,曰比,曰興,曰雅,曰頌?！?P796)。這“六詩”作為早期的文學觀念,也與禮有密不可分的關(guān)系。關(guān)于“六詩”,我比較相信這樣的解釋。所謂“風”,是用鄉(xiāng)土之音、風俗歌謠原始的風格記誦。所謂“賦”,是不帶鄉(xiāng)土之音并且有節(jié)奏地吟誦。所謂“比”,可能是章句的復沓,更相唱和,更疊相代。所謂“興”,可能是一人先唱,幾人相和,起調(diào)與和調(diào)相唱和,回環(huán)復沓。所謂“雅”和“頌”,可能一是弦歌,一是舞歌?！傲姟钡谋玖x還不能說完全弄清楚了,但是有一點可以肯定,周代大師教“六詩”目的是為了儀禮用詩。在禮儀場合,或用風俗之調(diào),或用雅言按一定的聲調(diào)抑揚頓挫地吟誦,或弦歌,在需要的時候,還要復沓回環(huán)地演奏。這都要服從儀禮的需要。從教學內(nèi)容看,據(jù)《周禮·春官》,大師教“六詩”是“以六德為之本,以六律為之音”(P796)。所謂六律是從音聲上說的,所謂六德,是從詩義上說的,聲義結(jié)合,是為“六詩”。這六德應(yīng)該就是《周禮·春官》所說的“樂德”,即“中、和、礻氏、庸、孝、友”(P787)。這六德都是由禮所決定的?？梢哉f,教“六詩”就是以之為教本教禮。“六詩”也就是禮,是禮的一種教本。從用《詩》的結(jié)果,可以推斷教《詩》的目的,因為怎樣教《詩》,就怎樣用《詩》。春秋時期用《詩》,盡管斷章取義,但人們對《詩》義都沒發(fā)生過誤解,這除了有一個統(tǒng)一的教本之外,還因為有統(tǒng)一的教育。春秋時期都是用《詩》于各種典禮,用《詩》都要服從禮的規(guī)范。這是統(tǒng)一教育的結(jié)果。可見國學大師教“六詩”,其目的在于讓貴族子弟能以禮樂從政?！吨芏Y·春官》稱這種教育為“建國之學政”(P787)。四關(guān)于興志、觀志孔子的文學觀與禮更有著密不可分的關(guān)系?？鬃拥囊粋€重要思想,禮就是文。周代燦爛的文化,在孔子看來,一個重要內(nèi)容就是它的禮樂。一方面,禮就是文,另一方面,他提出:“博學于文,約之以禮,亦可以弗畔矣。”(P2504)學禮就是學文,學文必須約之以禮。文與禮在孔子看來是一體的。他以《詩》教弟子,目的很明確,就是讓弟子們能以《詩》以禮樂從政,外交從政時能以《詩》專對。所謂“不學《詩》,無以言”(P2522),“誦《詩》三百,授之以政,不達;使于四方,不能專對,雖多,亦奚以為”(P2507),體現(xiàn)的都是這一思想。他的很多文學主張都要從這一點去理解。比如中庸之美的問題。他說:“《關(guān)雎》樂而不淫,哀而不傷?！?P2468)以中庸為美,以和為美,認識到每一個美的事物中各種對立因素的有機統(tǒng)一,每一因素的發(fā)展要適度。所謂“中庸”,就是不超出禮的規(guī)范;所謂和諧,就是在禮的嚴格規(guī)范下的和諧。比如他講“盡善盡美”(P2469),就是以禮教德治為美。他提出“行有余力,則以學文”(P2458),“有德者必有言,有言者不必有德”(P2510);他所謂的道德修養(yǎng)主要也就是禮的修養(yǎng),仁的修養(yǎng)。他說:“興于《詩》,立于禮,成于樂?！?P2487)《詩》是修身的,所以說“興于《詩》”,禮是立身的,所以說“立于禮”,樂是成性的,所以說“成于樂”。學禮、學樂之前要先學《詩》,學《詩》是為了學禮,學樂。再如他的“興觀群怨”(P2525)說。所謂“興”,是以《詩》興起引起修身學禮之事,同時在從政之時,賦詩言志,起意興志。所謂“觀”,既指觀風俗之盛衰,更指禮樂從政之時,從對方所賦之《詩》觀其志向愿望,觀他國政治意向。所謂“怨”,是怨刺上政。所謂“群”,是以《詩》維系嚴格的貴賤等級的社會群體關(guān)系使之和諧。興志、觀志是直接服務(wù)于禮樂從政。以怨刺上政,是因為上政不合于禮,而貴賤等級的社會群體關(guān)系,正是禮的基本內(nèi)容。“興觀群怨”說的實質(zhì),是以《詩》維護禮,用《詩》于禮樂從政。五鄭玄的禮法學孔子之后,戰(zhàn)國秦漢,文學思想領(lǐng)域仍深深地滲透著禮的思想。一個傾向是以《詩》證禮,以禮說《詩》。戰(zhàn)國私家著述引《詩》最多的是《荀子》,其中就有不少引《詩》證禮。以禮說《詩》主要有韓、齊、魯、毛四家《詩》。這四家《詩》有很多不同,但共同的一點是“以義言詩”?！耙粤x言詩”,重要的一點就是“以禮言詩”,即處處從《詩》作品中引發(fā)、闡發(fā)出禮的含義,認為《詩》中處處有君臣、父子、夫婦、貴賤等級等禮的思想。這在鄭玄有更突出的表現(xiàn)。鄭玄遍注“三禮”,這個思想也帶到他的《詩》學中。鄭玄箋《詩》,處處牽合禮學。這時以禮為中心的文學觀念,有更濃的理論色彩?！盾髯印?、《禮記·樂記》和《毛詩序》應(yīng)屬一派。這一派的重要觀點,是禮外樂內(nèi),以禮制情。它們的理論體系,包含了文藝反映現(xiàn)實、文藝的本質(zhì)、文藝心理學等多方面的理論認識,應(yīng)屬功能論。這種功能論,涉及到中國古代文學思想史的很多問題。音樂功能與時代功能的結(jié)合這是人們非常注重的。因為《毛詩序》、《禮記·樂記》都有“治世之音安以樂,其政和;亂世之音怨以怒,其政乖;亡國之音哀以思,其民困”(P270)(P1527)的論述。有研究者因此用“現(xiàn)實主義”來概括這一派的理論主張。這確是一種文藝反映現(xiàn)實的認識,從這個意義上,說它是“現(xiàn)實主義”也未嘗不可。但一是《毛詩序》、《禮記·樂記》的基本宗旨,主要似在于從文藝反映現(xiàn)實的事實中,引出文藝服從禮教秩序的功能性要求。這種功能性要求,《毛詩序》叫做“經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風俗”(P270);《禮記·樂記》叫做“禮以道其志,樂以和其聲,政以一其行,刑以防其奸,禮樂刑政,其極一也”(P1527)。二是即使反映現(xiàn)實,所側(cè)重的也不是直接反映亂世、治世或亡國之世的現(xiàn)實本身,而是詩人對生活現(xiàn)實的情感反應(yīng),即安以樂、怨以怒、哀以思的治世之音、亂世之音和亡國之音,側(cè)重于反映社會性情緒。因此,它不是本體論意義上的現(xiàn)實主義,而是功能論意義上的現(xiàn)實主義。所謂功能性,指反映現(xiàn)實必須服從政治功能,反映現(xiàn)實不是第一位的,服務(wù)服從政治才是第一位的。這個政治,在當時就是禮。因為是功能論,因此中國古代的現(xiàn)實主義沒有像歐洲那樣走向紀實,而是走向諷諫,走向抒寫社會性的情緒。而這恰恰形成了中國古代文學的某些重要特點。中國古代雖然很早(如《毛詩序》、《禮記·樂記》)就認識到文藝反映現(xiàn)實這一特性,但中國寫實文學一直不發(fā)達。中國文藝重抒情,不重寫實,便于抒情的詩歌發(fā)達,而便于敘事的小說在明清之前一直不發(fā)達,與這種觀念不無關(guān)系。中國古代詩歌即使寫實,也是與抒情、諷諫相結(jié)合的寫實,是功能性的現(xiàn)實主義,從陳子昂的倡導漢魏風骨,杜甫的把寫生民疾苦與諷諫結(jié)合起來,到元白的以詩補察時政、泄導人情,可以說都是這樣。部分人所接受的情緒主要表現(xiàn)為情緒行為《荀子·樂論》、《禮記·樂記》、《毛詩序》有大量關(guān)于“情”的論述,但這時所謂“情”本身的含義比較復雜,有的只是指人的一種本性欲望1,更多的是指社會性的情緒【注文2】,都與后來抒情說之情大相異趣;更主要的是,《毛詩序》等所說的情,也是服從禮治要求的。吟詠情性的目的,是“以風其上”(P271),是為了諷諭在上的執(zhí)政者,以正得失、厚人倫。在此基礎(chǔ)上,還要求“發(fā)乎情,止乎禮義”(P272)。抒情詠詩,不能越過禮義規(guī)范。它是把功能性的禮義要求放在抒情之上。以禮為中心的文學觀念因為《禮記·樂記》、《毛詩序》等涉及到詩與情、詩與現(xiàn)實的關(guān)系,有研究者便提出一個文藝本質(zhì)論的問題。所謂本質(zhì)論,也應(yīng)該是一種功能中心的本質(zhì)論。從理論上看,它們認識到某些本質(zhì)現(xiàn)象,文學心理學現(xiàn)象,但目的不在于提出文藝本質(zhì)論,不在于創(chuàng)立文藝心理學,而在于根據(jù)這種認