清初黃宗羲的學術(shù)影響

清初黃宗羲的學術(shù)影響

黃宗羲在清初的學術(shù)發(fā)展中發(fā)揮著非常重要的作用。他的影響是全面的、系統(tǒng)的。然而，以往的研究主要集中在對其思想家身份的研究上，而對經(jīng)典的復(fù)興和對王學科的評論則更為關(guān)注。因此，研究人員黃宗羲的面子有點虛弱。筆者認為,清初學術(shù)有三大路數(shù):其一,經(jīng)學復(fù)興;其二,理學重塑;其三,學術(shù)史初興。黃宗羲在這三個方面均具有十分突出的影響與地位。一、黃宗浚的崇實致用觀先秦以降,在對經(jīng)典的解釋中,形成了兩種風格迥異的注釋傳統(tǒng):一為注重語言訓詁、名物考訂、典章稽核的訓詁之學,如漢、唐之儒學;一為注重心性、玄理闡發(fā)的義理之學,如魏晉玄學與宋明理學。兩種注疏風格在學術(shù)史上形成了一種錯落有致的螺旋狀發(fā)展態(tài)勢。重訓詁而陷于煩瑣則濟之以“虛”,以勾玄提要;講義理而失之于臆斷則補之以“實”,以徵實不誣。清初學術(shù)界,懲明末空疏學風之弊,救濟方法必然是證之以實,故而出現(xiàn)了一股回歸經(jīng)學的思潮。經(jīng)學又稱經(jīng)術(shù)。在中國文化傳統(tǒng)中,治經(jīng)學的目的在于“致用”。程頤即謂:“窮經(jīng),將以致用也。如‘誦詩三百,授之以政不達,使于四方,不能專對,雖多亦奚以為’?今世之號為窮經(jīng)者,果能達于政事專對之間乎?則其所謂窮經(jīng)者,章句之末耳,此學者之大患也?！?1王安石亦云:“經(jīng)術(shù)者,所以經(jīng)世務(wù)也,果不足以經(jīng)世務(wù),則經(jīng)術(shù)何所賴焉。”(《續(xù)通鑒長編紀事本末》卷五十九)。但宋明理學興起后,經(jīng)學一度被邊緣化,出現(xiàn)“不習六藝之文”的狀況。明清鼎革的“天崩地解”,使清初士人經(jīng)受了亡國覆家的沉痛打擊,痛定思痛,學者們開始對明朝的滅亡進行深刻而理性的反思,促成了對明末空疏學風的批判和對學術(shù)致用精神的回歸,學術(shù)界興起了一股崇實致用的學風。黃宗羲即是其中的杰出代表人物。全祖望曾對黃宗羲贊賞有加:公謂明人講學,襲語錄之糟粕,不以六經(jīng)為根柢,束書而從事于游談,故受業(yè)者必先窮經(jīng)。經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世,方不為迂儒之學,故兼令讀史。又謂讀書不多,無以證斯理之變化,多而不求于心,則為俗學。故凡受公之教者,不墮講學之流弊。公以濂洛之統(tǒng),綜會諸家:橫渠之禮教,康節(jié)之數(shù)學,東萊之文獻,艮齋、止齋之經(jīng)制,水心之文章,莫不旁推交通,連珠合璧,自來儒林所未有也。上冊:219黃宗羲的崇實致用意識,源于他對社會、對真理的責任感。他說:儒者之學,經(jīng)緯天地,而后世乃以語錄為究竟。僅附答問一二條于伊洛門下,便廁身儒者之列,假其名以欺世。治財賦者則目為聚斂;開閫捍邊者則目為粗材;讀書作文者則目為玩物喪志;留心政事者則目為俗吏。徒以“生命立極、天地立心、萬世開太平”之闊論鈐束天下。一旦有大夫之憂,當報國之日,則蒙然張口,如坐云霧。世論以是潦倒泥腐,遂使尚論者以為建功立業(yè)別是法門,而非儒者之所與也。第十冊:433“儒者之學,經(jīng)緯天地”,實際上揭示的是儒學的真諦。作為一種在中國文化中深具影響力的學說,經(jīng)世是儒家的一以貫之的價值取向。儒者以教民、訓俗為職責,可謂“經(jīng)世”之體現(xiàn)?！端膸烊珪偰刻嵋酚性?“古之儒者,立身行己,誦法先王,務(wù)以通經(jīng)適用而已。”(《四庫全書總目提要》卷九十一)黃宗羲認為“僅附答問一二條于伊洛門下,便廁儒者之列”,是“假其名以欺世”。學問之事當關(guān)心國計民生,不可“當報國之日,則蒙然張口,如坐云霧”。因此,他對于儒者囿于“經(jīng)生之章句”的“讀書窮理”說深感不滿:奈何今之言心學者,則無事乎讀書窮理;言理學者,其所讀之書不過經(jīng)生之章句,其所窮之理不過字義之從違。薄文苑為詞章,惜儒林于皓首,封己守殘,摘索不出一卷之內(nèi)。其規(guī)為措注,與纎皃細士不見短長!天崩地解,落然無與吾事,猶且說同道異,自附于所謂道學者,豈非逃之者之愈巧乎?第十冊:645-646全祖望道:“先生始謂:學必原本于經(jīng)術(shù)而后不為蹈虛,必證明于史籍,而后足以應(yīng)務(wù),元元本本,可據(jù)可依?！敝袃?1059全氏之評價可謂得黃宗羲治學精神之真諦。梁啟超亦有言:“清初幾位大師——實即殘明遺老——黃梨洲、顧亭林、朱舜水、王船山……之流……他們所提倡的‘經(jīng)世致用之學’,其具體的理論,雖然許多不適用,然而那種精神是‘超漢學’、‘超宋學’的,能令學者對于二百多年的漢宋門戶得一種解放,大膽的獨求其是。”35黃宗羲在復(fù)興經(jīng)學方面貢獻卓著。1667年,黃宗羲在紹興復(fù)興“證人講會”,開始系統(tǒng)地講述蕺山之學。1668年,黃宗羲到達甬上講學。五個月后,甬上“策論之會”改為“證人之會”;同年,“證人之會”又改為“五經(jīng)講會”。翌年,黃宗羲在講經(jīng)會的基礎(chǔ)上創(chuàng)辦了證人書院。從1668年到1675年,黃宗羲主持甬上講經(jīng)會達八年之久。全祖望在《梨洲先生神道碑文》中稱:“已而東之鄞、西之海寧,皆請主講。大江南北,從者駢集,守令亦或與會。已而撫軍張公以下,皆請公開講。”上冊:219通過這些講經(jīng)活動,黃宗羲對經(jīng)學的研究日益深入,并培養(yǎng)了一批杰出的經(jīng)學人才。黃宗羲著有《易學象數(shù)論》、《孟子師說》、《葬制或問》等經(jīng)學或禮學著作。黃宗羲在經(jīng)學研究中有兩點值得注意的主張:一是主張“各人自用得著為真”,認為經(jīng)學研究重在創(chuàng)新。學術(shù)的精神貴在有所創(chuàng)造,凡剿襲他人之說者絕非真正能言學之人。黃宗羲治學亦講究學術(shù)獨立之精神。他說:學問之道,以各人自用得著為真。凡依門傍戶,依樣葫蘆者,非流俗之士,則經(jīng)生之業(yè)也,此編1所列,有一偏之見,有相反之論。學者于其不同處,正宜著眼理會,所謂一本而萬殊也。以水濟水,豈是學問!第七冊:6黃宗羲所云主要針對末學“依門傍戶”、缺少創(chuàng)見的空疏學風而言。他認為,“尋行數(shù)墨,以附一先生之言,則圣經(jīng)賢傳皆是糊心之具”40,故而反對“無所發(fā)明”的著述:若無所發(fā)明,纂集舊書,且是非謬亂者,如今日趙宦光《說文長箋》、劉振《識大編》之類,部帙雖繁。卻其書而譴之。第一冊:19“無所發(fā)明”實即剿襲他人之說以就己說,可謂“以水濟水”。黃宗羲對此深惡痛絕。黃宗羲倡導真學問,但卻反對脫離經(jīng)書真面目的“臆說”。他指出:嘗謂學問之事,析之者愈精而逃之者愈巧。三代以上,只有儒之名而已,司馬子長因之而傳儒林。漢之衰也,始有雕蟲壯夫不為之技,于是分文苑于外,不以亂儒。宋之為儒者,有事功經(jīng)制改頭換面之異,《宋史》立“道學”一門以別之,所以坊其流也。蓋未幾而道學之中,又有異同。鄧潛谷又分理學、心學為二。夫一儒也,裂而為文苑,為儒林,為理學,為心學,豈非析之欲其極精乎!第十冊:645二是主張在經(jīng)學研究中不拘泥于門戶之見,在廣征博引的基礎(chǔ)上論定經(jīng)學問題。黃宗羲反對獨治一經(jīng)或者尋章摘句的學風,他認為五經(jīng)是一個整體,因此必須把它們作為一個整體來研讀。他主張“以經(jīng)解經(jīng)”,故從經(jīng)文客觀性的立場出發(fā),把宋元注疏與《五經(jīng)大全》、《四書集注》等放在一起對讀,然后擇善而從,以避免被一家之說所拘束。黃宗羲弟子萬斯大治經(jīng)主張“非通諸經(jīng),不能通一經(jīng)”。黃宗羲對萬斯大通貫群經(jīng)的觀點給予了積極肯定,他在《萬充宗墓志銘》中評價說:“充宗會通各經(jīng),證墜緝?nèi)?聚訟之議,渙然冰泮,奉正朔以批閏位,百注遂無堅城,而老生猶欲以一卷見之,申其后息之難,宜乎如腐朽之受利刃也。”第十冊:417黃宗羲指出:“學術(shù)之不同,正以見道體之無盡”;“奈何今之學者必欲出于一途,剿其成以衡量古今?”第七冊:79他云:夫窮經(jīng)者,窮其理也,世人之窮經(jīng),守一先生之言,未嘗會通之以理,則所窮者一先生之言耳。因陽明于一先生之言,有所出入,便謂其糟粕《六經(jīng)》,不亦冤乎?此先生為時論所陷也。1222-1223因而,對于學術(shù)上的“一偏之見”、“相反之論”,應(yīng)兼容并舉。黃宗羲還對那種“同者標為珠玉,異者訾為土炭”第十冊:488的惡劣學風予以猛烈抨擊。誠如陳汝咸所言:“梨洲黃子之教人,頗泛溢諸家,然其意在乎博學詳說以集其成?！鄙蟽?295二、以理為氣,理為一體明清鼎革之后,宗程朱的學者將明朝滅亡的原因歸結(jié)為王學,從而在學術(shù)界掀起了一股批評王學的思潮。然而,清初學術(shù)界中,王學的影響仍然十分深遠。全祖望論二曲先生李颙云:“當是時,北方則孫先生夏峰,南方則黃先生梨洲,西方則先生,時論以為三大儒”上冊:237。所論三人,都是王門中人。至康熙五十一年(公元1712年),清朝頒布詔令,規(guī)定朱熹成為佩享孔子祭祀的孔廟十哲之一,此時程朱理學方取得官方學術(shù)的地位。在此之前,王學至少是可以與程朱理學分庭抗禮的。造成這種現(xiàn)象的原因在于王學中人對于“空疏”與門戶之見的弊端已經(jīng)有了自覺意識,也在積極進行學術(shù)上的修正。孫奇逢采朱學入王學,李二曲則兼采朱、陸兩派,而黃宗羲對王學的修正則主要體現(xiàn)即“氣”論人性。黃宗羲認為天地只有一“氣”:不知天地之間只有一氣,其升降往來即理也。人得之以為心,亦氣也。氣若不能自主宰,何以春而必夏、必秋、必冬哉?草木之榮枯,寒暑之運行,地理之剛?cè)?象緯之順逆,人物之生化,夫孰使之哉?皆氣之自為主宰也。以其能主宰,故名之曰理。第一冊:42在黃宗羲看來,天地之間只有“氣”,“理”只是“氣”往來升降的規(guī)律,不是如宋明儒所說的“如有物焉”。氣是能“自主宰”的,也因此而形成自然界的四季交替和大自然的地貌變動以及人世的流轉(zhuǎn)。氣的“自主宰”的能動性為“理”的存在提供了依據(jù)。從中也可以看出,在氣和理的關(guān)系辨析中,黃宗羲提升了氣的地位。因此,黃宗羲反對以理馭氣的觀點。黃宗羲評論曹月川1道:其辨太極:“朱子謂理之乘氣,猶人之乘馬,馬之一出一入,而人亦一出一入。若然,則人為死人,而不足以為萬物之靈;理為死理,而不足以為萬物之原。今使活人騎馬,則其出入行止疾徐,亦由乎人馭之如何耳,活理亦然。”先生之辨,雖為明晰,然詳以理馭氣,仍為二之。氣必待馭于理,則氣為死物。抑知理氣之名,由人而造,自其浮沉升降者而言,則謂之氣,自其浮沉升降不失其則者而言,則謂之理。蓋一物而兩名,非兩物而一體也。薛文清有日光飛鳥之喻,一時之言理氣者,大略相同爾。第八冊:356曹端的“活人騎馬”本針對朱子“理之乘氣”而發(fā),但黃宗羲卻認為曹氏的論斷仍系“以理馭氣”,即將“理”和“氣”二分。黃宗羲認為“理”和“氣”實際上是一體的,是“一物而兩名”,而不是“兩物而一體”。氣是指“升降沉浮”的現(xiàn)象,而理則是指“升降沉浮”的“則”。從上述引文中可知黃宗羲主張理氣一體的思想甚為明確。揆諸黃氏的著述,主張理氣一體者屢見不鮮:天地間只有一氣充周,生人生物。人稟是氣以生,心即氣之靈處,所謂知氣在上也。第一冊:60無氣外之理。第一冊:133在《明儒學案》卷二十《江右王門學案五》中引王時槐話云:世儒分理氣為二,而求理于氣之先,遂墮于佛氏障中。對此,黃宗羲評論說:“非先生豈能辨其毫厘耶?”第七冊:540與此同時,黃宗羲對將理和氣二分的觀點進行了批判。其在《明儒學案》卷三《崇仁學案》中論余讱庵曰:其《性書》之作,兼理氣論性,深辟“性即理也”之言,蓋分理是理,氣是氣,截然為二,并朱子之意而失之。有云:“氣嘗能輔理之美矣,理豈不救氣之衰乎?”整庵非之,曰:“不謂理氣交相為賜如此?！钡谄邇?62在《明儒學案》卷七《河東學案》中論薛思庵曰:先生之論,特詳于理氣。其言“未有無氣質(zhì)之性”,是矣。而云“一身皆是氣,惟心無氣”、“氣中靈底便是心”,則又岐理氣而二之也。氣未有不靈者,氣之行處便是心,不僅腔子內(nèi)始是心也,即腔子內(nèi)亦未嘗不是氣也。第七冊:145黃宗羲非常贊賞羅欽順對理氣關(guān)系的辨析,其在《明儒學案》卷四七《諸儒學案》之《文莊羅整庵欽順先生傳》中云:先生之論理氣,最為精確,謂通天地,亙古今,無非一氣而已……千條萬緒,紛紜膠葛,而卒不克亂,莫知其所然而然,是即所謂理也。初非別有一物,依于氣而立,附于氣以行也。第七冊:408黃宗羲在理氣關(guān)系辨析中凸現(xiàn)“氣”的作用,進而肯定氣質(zhì)之性的地位,故黃宗羲明確指出:“氣質(zhì)之外無性,氣質(zhì)即性也。第氣質(zhì)之本然為性,失其本然者非性,此毫厘之辨……不可易也?！钡谄邇?756他明確反對宋儒將氣質(zhì)之性與義理之性二分:離氣無所為理,故曰性也。然即謂是為性,則理氣渾矣,乃就氣中指出其主宰之命,這方是性。故于耳目口鼻之流行者,不競謂之為性也。綱常倫物之則,世人以此為天地萬物公共之理,用之范圍世教,故曰命也,所以后之儒者窮理之學,必從公共處窮之。而吾之所有唯知覺耳,孟子言此理是人所固有,指出性真,不向天地萬物上求,故不謂之命也。顧以上段是氣質(zhì)之性,下段是義理之性,性有二乎?第一冊:161可見,黃宗羲肯定“氣質(zhì)之性”,強調(diào)要從“公共處”求得“理”、求得“性”。但是,他又指出并不能直接將氣視為“性”,如果那樣就會混淆“理氣”。所謂“性”實際上是氣中的“主宰之命”。故“耳目口鼻之流行”不是性,“綱常倫物之則”方是性。這一認識正與“理在氣中”的觀點相呼應(yīng),表明黃宗羲仍然是在“理”和“氣”相關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上肯定氣質(zhì)之性的。在黃宗羲的人性論中,“無氣外之理”提升了“氣”的地位,為其從客觀的基礎(chǔ)上對人性之復(fù)雜的包容與體認奠定了基礎(chǔ),即不再將人視為超然的抽象體,而是基于現(xiàn)實來認識和把握人性,以此來構(gòu)筑其道德修養(yǎng)學說;而性、情統(tǒng)一于心的主張則彰顯了人的獨立性和能動性。黃宗羲強調(diào)人的感性存在,反對抽象的倫理原則對人具有絕對的主導性,是對束縛人性發(fā)展的絕對倫理的突破,為王學注入了新的生命力。三、《弘光作為史》《通典》一卷黃宗羲開啟了清代浙東史學學風。乾隆中葉,章學誠在《浙東學術(shù)》中說:“世推顧亭林氏為開國儒宗,然自是浙西之學,不知同時代有黃梨洲氏,出于浙東,雖與顧氏并時,而上宗王、劉,下開二萬,源遠而流長矣?！?23梁啟超也說:“浙東學風,從梨洲、季野、謝山起以至于章實齋,厘然自成一系統(tǒng),而其貢獻最大者實在史學?！?06浙東之學的特點在于:“言性命者必究于史,此其所以卓也?！?23黃宗羲非常注重史學的經(jīng)世功能。他說:“夫二十一史所載,凡經(jīng)世之業(yè)亦無不備矣。”第十冊:81補歷代史表序又云:“自科舉之學興,史學遂廢,昔蔡京、蔡卞當國,欲絕滅史學,至欲廢《資治通鑒》之版,然卒不能,今未有史學之禁、而讀史顧無其人,此人才所以有日下之嘆也?！?全祖望稱:“先生始謂學必原本于經(jīng)術(shù),而后不為蹈虛;必證明于史籍,而后足以應(yīng)務(wù)。元元本本,可據(jù)可依,前此講堂錮疾為之一變”中冊:1059。在歷代史學中,黃宗羲尤其注重明代歷史,曾自述:寒夜鼠囓架上,發(fā)燭照之,則弘光時邸報,臣畜之以為史料者也。年來幽憂多疾,舊聞日落,十年三徙,聚書復(fù)闕。后死之責,誰任之乎?先取一代排比而纂之,證以故所聞見,十日得書四卷,名之曰《弘光實錄鈔》。為說者曰:“實錄,國史也。今子無所受命,冒然稱之,不已僭乎?”臣曰:“國史既亡,則野史即國史也。陳壽之《蜀志》,元好問之《南冠錄》,亦誰命之?而不謂之國史,可乎?”為說者曰:“既名實錄,其曰鈔者,不已贅乎?”臣曰:“鈔之為言略也。凡書自備而略之者曰鈔。實錄纂修,必備員開局。今以一人之聞見,能保其無略乎?其曰鈔者,非備而鈔之也,鈔之以求其備也?！钡诙?1清廷開明史館后,身為明遺民且不與清廷合作的黃宗羲,卻使兒子黃百家和弟子萬斯同以布衣身份參與修訂明史事宜。當聞聽館臣有設(shè)置《理學傳》提議時,黃宗羲即撰寫《移史館不宜立理學傳書》,強烈反對設(shè)立《理學傳》。黃宗羲在明史纂修上表現(xiàn)出的與其遺民身份不符合的言行正是黃宗羲重視史學的體現(xiàn)。全祖望敘述黃宗羲的史學成就有言:史學則公嘗欲重修宋史而未就,僅存《叢目補遺》三卷。輯《明史案》二百四十四卷,有《鴻光紀年》一卷,《隆武紀年》一卷,《永歷紀年》一卷,《魯紀年》一卷,《贑州失事》一卷,《紹武爭立紀》一卷,《四明山寨紀》一卷,《海外慟哭紀》一卷,《日本乞師紀》一卷,《舟山興廢》一卷,《沙定洲紀亂》一卷,《賜姓本末》一卷,又有《汰存錄》一卷,紏夏考功《幸存錄》者也。由黃宗羲發(fā)端,清代興起以史學著稱的浙東學派。章太炎稱:自明末有浙東之學,萬斯大、斯同兄弟皆鄞人,師事余姚黃宗羲,稱說《禮經(jīng)》,雜陳漢、宋,而斯同獨尊史法。其后余姚邵晉涵、鄞全祖望繼之,尤善言明末遺事。會稽章學誠為《文史》、《校讎》諸通義,以復(fù)歆、固之學,其卓約近《史通》。而說《禮》者羈糜不絕。定海黃式三傳浙東學,始與皖南交通。其子以周作《禮書通故》,三代度制大定。惟浙江上下諸學說,亦至是完集云。在史學實績方面,黃宗羲著有《明儒學案》,開創(chuàng)了中國古代真正意義上的學術(shù)史著述體例?！睹魅鍖W案》成書于康熙十