先秦儒家的人性論

先秦儒家的人性論

基于孔子“善”理論的先秦儒家倫理思想，他不僅對(duì)“人性是什么”進(jìn)行了深入的探討，而且形成了不同的“善”、“惡”、“善有惡報(bào)”理論。漢代董仲舒在吸收先秦儒家人性理論的基礎(chǔ)上,引“情”入“性”,以陰陽(yáng)釋性情,提出“性未善”、“性待教而善”的人性理論,將人性論與王道政治相融合并為封建“大一統(tǒng)”政治制度服務(wù),改變了先秦儒家人性論的致思理路,深刻影響了漢代以來(lái)倫理思想發(fā)展的路徑。一、董仲舒關(guān)于自然天人感應(yīng)的思想中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史上,對(duì)人性的探討不僅是對(duì)“人性應(yīng)該是什么”的價(jià)值判斷,更重要的是將人性問(wèn)題與天人關(guān)系相聯(lián)系,共同為倫理思想的建構(gòu)提供理論“基點(diǎn)”?！耙笾苡袀鹘y(tǒng)的上帝與天命信仰。王權(quán)的神圣性與合法性都建立于這一神權(quán)、天命之上。經(jīng)過(guò)春秋以來(lái)理性的發(fā)展,文化的提升,人文思想的涌現(xiàn),系統(tǒng)性哲學(xué)思想的誕生,上帝、天命信仰被嚴(yán)重打擊、毀壞?！笨鬃訉?duì)天道采取擱置態(tài)度,主張人們更多地關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活,“孔子對(duì)待天命的根本態(tài)度是一種‘臨界心態(tài)’”。荀子對(duì)天采取的則是唯物的態(tài)度:“天行有常,不為堯存,不為桀亡”(《荀子·天論篇》),他提出“天人相分”的觀點(diǎn),進(jìn)一步淡化了人們對(duì)天的信念。隨著戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的結(jié)束和秦王朝的滅亡,天命論又迅速流行起來(lái),在《呂氏春秋》中就得到了系統(tǒng)的發(fā)展,“仲舒由受《呂氏春秋·十二紀(jì)·紀(jì)首》的影響,先形成了一個(gè)天的哲學(xué)構(gòu)造在心里;而這一哲學(xué)構(gòu)造,他認(rèn)定是萬(wàn)事萬(wàn)物最高的真理,最后的根據(jù)”。董仲舒重提殷周的天命論并結(jié)合陰陽(yáng)五行家的思想,力圖恢復(fù)人們對(duì)天的信念,并以此為其人性論建立終極的形上依據(jù)。首先,董仲舒對(duì)天進(jìn)行神化,通過(guò)吸收原始天命論和陰陽(yáng)五行思想,給原本純粹的自然之天披上了一層神秘的神學(xué)外衣。他認(rèn)為,天具有神性,具有超越的力量,“莫神于天”(《春秋繁露·人副天數(shù)》),“天者,百神之大君也”(《春秋繁露·郊語(yǔ)》),天是萬(wàn)物之祖,是萬(wàn)物存在的第一因,“天者,萬(wàn)物之祖,萬(wàn)物非天不生”(《春秋繁露·順命》),宇宙萬(wàn)物都是天的創(chuàng)造物,天的地位高于作為類存在的人。董仲舒還把天擬人化,賦予天專屬于人的倫常道德性和情感,并以大量的語(yǔ)言贊美天具有的仁德。他說(shuō):“天雖不言,其欲贍足之意可見(jiàn)也?！?《春秋繁露·諸候》)“天常以愛(ài)利為意,以養(yǎng)長(zhǎng)為事,春夏秋冬皆其用也?！薄叭手勒咴谟谔?。天,仁也。天覆育萬(wàn)物,既化而生之,有養(yǎng)而成之,事功無(wú)己,終而復(fù)始,凡舉歸之以奉人?！?《春秋繁露·王道通三》)董仲舒將自然之天神化,力圖達(dá)到其天人感應(yīng)的理論目的。其次,董仲舒認(rèn)為天和人是同類的,兩者之間存在內(nèi)在的親緣關(guān)系。“人之人本于天,天亦人之曾祖父也。”(《春秋繁露·為人者天》)“人有什么,天也就有什么;天有什么,人也就有什么。人也可以說(shuō)是天的副本,宇宙的縮影?！彼ㄟ^(guò)大量、細(xì)致的比附論證了人與天之間的這種親緣關(guān)系:“人有三百六十節(jié),偶天之?dāng)?shù)也;形體骨肉,偶地之厚也。上有耳目聰明,日月之象也;體有空竅理脈,川谷之象也;心有哀樂(lè)喜怒,神氣之類也?！薄笆枪嗜酥?首坌而員,象天容也;發(fā),象星辰也;耳目戾戾,象日月也;鼻口呼吸,象風(fēng)氣也;胸中達(dá)知,象神明也;腹胞實(shí)虛,象百物也?！?《春秋繁露·人副天數(shù)》)總之,人的頭、足、骨節(jié)、耳目、骨肉、血脈、內(nèi)臟、呼吸、頭發(fā)等,包括人十月懷胎而生,性情、品德等都是取法于天,與天相副的。人從內(nèi)到外,從質(zhì)料到精神氣質(zhì),無(wú)不以天為依據(jù)。最后,董仲舒由“天人同類”、“天人相副”出發(fā),得出天人感應(yīng)的思想?！八v天人關(guān)系主要是講天人感應(yīng)論,因此,學(xué)術(shù)界把他的哲學(xué)概括為‘天人感應(yīng)說(shuō)’。這一概括反映了董仲舒哲學(xué)的主要特點(diǎn)。”其基本涵義是指天與人之間存在著互相由感而應(yīng)的神秘聯(lián)系,天和人是相通的,人能感應(yīng)到天,天通過(guò)祥瑞、災(zāi)異的不同對(duì)人世的善惡作出預(yù)兆,來(lái)干預(yù)人事。感應(yīng)是一種動(dòng)態(tài)的關(guān)系,董仲舒通過(guò)同類相動(dòng)激活了人與天之間聯(lián)接的存在狀態(tài),人通過(guò)天威的啟示,再加之圣人之言、理性思考、生活經(jīng)驗(yàn)等便能獲得有關(guān)人性如何,以及人性應(yīng)該如何的價(jià)值判斷。沿著天人關(guān)系的思路,董仲舒確定了“善惡等倫理觀念不是經(jīng)驗(yàn)性的存在,不是后天的社會(huì)性行為,而是先驗(yàn)性的實(shí)有……天的性質(zhì)決定了人性的性質(zhì),天的運(yùn)行規(guī)律決定著倫理價(jià)值觀的取舍方向”。人性的根據(jù)在天,但其功能和價(jià)值卻直面現(xiàn)實(shí)政治生活,董仲舒通過(guò)天人感應(yīng)學(xué)說(shuō),將倫理論域內(nèi)的人性論社會(huì)政治化,通過(guò)社會(huì)政治的視角來(lái)探討人性論,改變了先秦儒家倫理教化的致思之路。二、“性未善”是“性未善”的終級(jí)表現(xiàn)董仲舒探討“性”,把“情”引入其中,視情為性的組成部分,但他并不是為了對(duì)性作結(jié)構(gòu)分析,而是在天生人性的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步對(duì)性的性質(zhì)進(jìn)行界定,最終為大一統(tǒng)皇權(quán)專治政治提供理論依據(jù)。他認(rèn)為,人性既不是孟子所言的善,也不是荀子所言的惡,而是有性有情,性是人性中善的部分,情是人性中惡的部分,即性善情惡?！疤斓刂^之性情,性情相與為一瞑,情亦性也。謂性已善,奈其情何?”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)董仲舒從天人關(guān)系出發(fā),進(jìn)一步援陰陽(yáng)說(shuō)入儒,這是其人性理論在邏輯上得以發(fā)展的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。他以陰陽(yáng)說(shuō)作為宇宙運(yùn)行的基本規(guī)律,并以天道陰陽(yáng)的法則來(lái)比附人性中的性與情,人有性有情,和天有陰有陽(yáng)相當(dāng),“身之有情性也,若天之有陰陽(yáng)也。言人之質(zhì)而無(wú)其情,猶言天之陽(yáng)而無(wú)其陰也?！?《春秋繁露·深察名號(hào)》)以陰陽(yáng)釋性情是董仲舒人性論的一大特點(diǎn),正如王充所言:“仲舒覽孫、孟之書(shū),作惰性之說(shuō)曰:‘天之大經(jīng),一陰一陽(yáng);人之大經(jīng),一情一性。性生于陽(yáng),情生于陰。陰氣鄙,陽(yáng)氣仁。曰性善者,是見(jiàn)其陽(yáng)也;謂性惡者,是見(jiàn)其陰者也?！糁偈嬷?謂孟子見(jiàn)其陽(yáng),孫卿見(jiàn)其陰也?！?《論衡·本性》)陰陽(yáng)分別代表了貪仁善惡,陰陽(yáng)的性質(zhì)分別決定了性情的善惡。陰陽(yáng)的屬性表現(xiàn)在人性上就有貪仁、情性之分,性表現(xiàn)于外為仁,情表現(xiàn)于外為貪?！叭酥\(chéng),有貪有仁。仁貪之氣,兩在于身。身之名,取諸天。天兩有陰陽(yáng)之施,身亦兩有貪仁之性。天有陰陽(yáng)禁,身有情欲栣,與天道一也?！?《春秋繁露·深察名號(hào)》)陰陽(yáng)是董仲舒天論系統(tǒng)的重要組成部分,而天是人性善惡的終極依據(jù),故而人性既不能為善也不能為惡,而是有善有惡,這不同于先秦儒家孟子、荀子在人性論上非善即惡的主張,而是一種待定狀態(tài),即“性未善”。董仲舒通過(guò)大量生動(dòng)的比喻論述了“性未善”的獨(dú)特觀點(diǎn)?！肮市员扔诤?善比于米。米出禾中,而禾未可全為米也。善出性中,而性未可全為善也?！薄靶杂猩贫?心有善質(zhì),尚安非善?應(yīng)之曰:非也。繭有絲而繭非絲也,卵有雛而卵非雛也。比類率然,有何疑焉?”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)又說(shuō):“是以米出于粟,而粟不可謂米;玉出于璞,而璞不可謂玉;善出于性,而性不可謂善。其比多在物者為然,在性者以為不然,何不通于類也。卵之性未能作雛也,繭之性未能作絲也,麻之性未能作縷也,粟之性未能為米也。”(《春秋繁露·實(shí)性》)通過(guò)以禾與米、繭與絲、卵與雛、米與粟、玉與璞等的設(shè)喻,董仲舒的用意是要論證人性中包含善質(zhì),但不能說(shuō)人性是善的,只能說(shuō)人性尚未善。天道“貴陽(yáng)賤陰”,陰和陽(yáng)的作用、地位不用?！瓣?yáng)出實(shí)入實(shí),陰出空入空,天之任陽(yáng)不任陰,好德不好刑?！?《春秋繁露·陰陽(yáng)位》)“陽(yáng)之出也,常懸于前而任事;陰之出也,常懸于后而守空處。此見(jiàn)天之親陽(yáng)而疏陰,任德而不任刑。”(《春秋繁露·基義》)既然天道以陽(yáng)為主,以陰為輔,所以人性“質(zhì)”的主要部分是善,少部分是惡。董仲舒肯定了人性是可以向善的,正如其所言:“天之為人性命,使行仁義而羞可恥,非若鳥(niǎo)獸然,茍為生,茍為利而已?！?《春秋繁露·竹林》)“性未善”主張克服了孟子“性善論”和荀子“性惡論”各執(zhí)一端的弊端,為王道教化提供了理論前提。孟子講“性善”,是為了論證教化的可能性,給人一種向善的信心,只要努力修養(yǎng),擴(kuò)充善端,人皆可成堯舜,這是一種理想主義的訴求。與此相反,荀子主張“性惡論”,雖然解決了“性善論”所不能解決的教化的必要性的問(wèn)題,但既然人性是惡的,善又從何而來(lái)?教化的可能性又成了最大的問(wèn)題。董仲舒提出人性有善質(zhì),解決了人性向善的可能性問(wèn)題,如何才能達(dá)到善?這個(gè)任務(wù)只能在現(xiàn)實(shí)的政治生活中實(shí)現(xiàn),這樣便成功地將倫理問(wèn)題社會(huì)政治化,從而為其王道教化思想做了理論鋪墊。三、“人欲之稱,命非婦人”董仲舒言“性未善”,“既不贊成性惡說(shuō),也不贊成性善說(shuō),以為人性可以分為三個(gè)等級(jí):‘圣人之性’純乎善;‘斗筲之性’全是惡;‘中民之性’則‘仁貪之氣兩在于身’,通過(guò)教化可以使之為善”。他說(shuō):“圣人之所名,天下以為正。今按圣人言中,本無(wú)性善名,而有善人吾不得見(jiàn)之矣。使萬(wàn)民之性皆已能善,善人者何為不見(jiàn)也?觀孔子言此之意,以為善甚難當(dāng)。而孟子以為萬(wàn)民性皆能當(dāng)之,過(guò)矣。圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可以名性,名性者,中民之性?！?《春秋繁露·實(shí)性》)董仲舒借圣人之言進(jìn)一步論證“性未善”,并指出人性要達(dá)到善不是一件容易的事情,只有借助外力才能實(shí)現(xiàn)。人性的本質(zhì)在反性之名,性乃質(zhì)也,天生之樸,有善質(zhì)亦有惡質(zhì),因而必須待教而善。但圣人和斗筲之人都是人類中的極少數(shù),都缺乏代表性,都不能與此“待教而善”相契合,因此圣人之性與斗筲之性都不能名為人性。只有中民之性才可以名性,也只有中民之性才符合“名性”的條件,因?yàn)樗猩瀑|(zhì),但不可謂善,不可自行而善,必須待教而后善。董仲舒把人性區(qū)分為圣人之性、中民之性、斗筲之性,其根本目的是要從中民之性得出“性待教而善”。董仲舒的邏輯是天生人性有善質(zhì),善質(zhì)不等于善,從善質(zhì)到善的實(shí)現(xiàn)是有條件的,需要人事的擔(dān)保,即王道教化。他說(shuō):“善與米,人之所繼天而成于外,非在天所為之內(nèi)也。天之所為,有所至而止。止之內(nèi)謂之天性,止之外謂之人事。事在性外,而性不得不成德?！?《春秋繁露·深察名號(hào)》)董仲舒還通過(guò)設(shè)喻論述人性的王道教化,認(rèn)為人性就像處于睡眠中的眼睛一樣,眼睛閉著時(shí),雖然有見(jiàn)物的質(zhì),卻什么也看不見(jiàn)。人性在未經(jīng)教化之前,雖然有善質(zhì),卻不能說(shuō)性已善,只有等到教化之后才能成善。對(duì)此,董仲舒還設(shè)喻道:“中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛,繭待繰以涫湯而后能為絲,性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善,教訓(xùn)之所然也,非質(zhì)樸之所能至也,故不謂性?！?《春秋繁露·實(shí)性》)通過(guò)由卵到雛,由繭到絲的比喻,旨在說(shuō)明人性天生有善質(zhì),但正如卵可以孵化為小鳥(niǎo),繭可以加工成絲一樣,只是具備了成善的可能性。人性“繼天”而來(lái)的善質(zhì)也需要“成于外”的加工,即經(jīng)過(guò)教化后才能成善?！岸偈娉姓J(rèn)人性具有善端、善質(zhì),但他強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是,如果沒(méi)有后天的教化,這些善端、善質(zhì)是不能自發(fā)地成為善性的,此點(diǎn)再次揭示了他與孟子的區(qū)別。孟子固然也重視教化和環(huán)境對(duì)于完成善性的作用,但他強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)則在于對(duì)善端‘?dāng)U而充之’、‘保存勿失’;而董仲舒則不大講‘?dāng)U充’,而是反復(fù)強(qiáng)調(diào)‘王教’?！彼M(jìn)而把“性待教而善”稱為“真天”:“性如繭如卵,卵待筱而為雛,繭待縹而為絲,性待教而善,此之謂真天?！?《春秋繁露·深察名號(hào)》)董仲舒從社會(huì)歷史的經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn),刑罰往往只能維持短暫的太平,社會(huì)長(zhǎng)期穩(wěn)定的根本還在于德教,治理國(guó)家不能僅僅依靠威武落實(shí)政事,更應(yīng)該發(fā)揮文德、教化的巨大作用。“董仲舒認(rèn)為德治、教化是鞏固封建主義中央集權(quán)的最好手段”,甚至把它視為治國(guó)的根本?！疤炝钪^命,命非圣人不行;質(zhì)樸之謂性,性非教化不成;人欲之謂情,情非制度不節(jié)。是故王者謹(jǐn)于承天意,以順命也;下務(wù)明教化民,以成性也;正法度之宜,別上下之序,以防欲也。修此三者,而大本舉矣?！?《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?《春秋繁露·深察名號(hào)》中,董仲舒否定“性善”論,認(rèn)為孟子的善其實(shí)不能算做善,“萬(wàn)民之性善于禽獸而不得名善”,只有做到“循三綱五紀(jì),通八端之理,忠信而博愛(ài),敦厚而好禮”,才能說(shuō)人性已善。在天人關(guān)系的總體格局下,對(duì)民眾實(shí)施以封建綱常為核心、以六經(jīng)為主要內(nèi)容的教化,是為了引導(dǎo)民眾自覺(jué)意識(shí)到服從封建君王的統(tǒng)治就是服從天的旨意,規(guī)范自身言行,不爭(zhēng)與利,安分守己,從而防止農(nóng)民起義,以鞏固封建統(tǒng)治。通過(guò)“漸民以仁,摩民于誼,節(jié)民以禮”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?來(lái)達(dá)到移風(fēng)易俗的目的,從而發(fā)揮儒家倫理在安邦定國(guó)中的重要作用。“董仲舒講‘善’的目的,就是在孟子性善說(shuō)那種地主階級(jí)的抽象人性論的基礎(chǔ)之上,進(jìn)一步明白地強(qiáng)調(diào)其封建統(tǒng)治階級(jí)的階級(jí)性,更突出地要求人民接受‘圣王’的教化,從而嚴(yán)格地服從‘三綱五紀(jì)’這些封建道德規(guī)范?！彼?、董仲舒的人性論思想“真正的哲學(xué)都在回答時(shí)代的問(wèn)題,要求表現(xiàn)時(shí)代精神。”董仲舒所處的時(shí)代在中國(guó)歷史上處于發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期,建立“大一統(tǒng)”專制政治,建構(gòu)起適應(yīng)封建專制制度的上層建筑和意識(shí)形態(tài)體系,從而維護(hù)封建社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展是這一歷史時(shí)期的特殊時(shí)代要求。因此,他在人性論方面提出“情亦性”、“性未善”的主張,最終落腳點(diǎn)是在現(xiàn)實(shí)的政治理念和政治制度構(gòu)建中走向“性待教而善”。既然人性是待教才能為善的,那么所有的生民一旦進(jìn)入人世社會(huì),就應(yīng)該從“王”那里接受教化。這維護(hù)了皇權(quán)的至高無(wú)上性,王者掌握了教化大權(quán),就可以從思想上得到控制社會(huì)的保障,倫理教化的目的就是服務(wù)政治,它的全部?jī)r(jià)值都指向了封建王朝的制度設(shè)計(jì)和政治統(tǒng)治。同時(shí),董仲舒把倫理的“善”與政治行為的“教化”相互交融,強(qiáng)調(diào)了倫理政治教化的功能、作用和價(jià)值?！叭实滤枷爰仁墙袒闹匾獌?nèi)容,也是為人主者必須法天力行的王道最根本的一條,他的許多改革思想均本于此?！睆纳鐣?huì)現(xiàn)實(shí)意