西方哲學(xué)智慧課后思考題

簡述笛卡爾關(guān)于“我思故我在”的思想（笛卡爾從普遍懷疑出發(fā)，首先肯定了“自我”的存在。在他看來，“自我”的存在是完全自明的。因為，我雖然懷疑一切，但有一件事怎么也不能懷疑的，那就是“我在懷疑”這件事本身，而懷疑活動是思想活動，所以說我在懷疑也就是我在思想。既然我在懷疑、思想是無可懷疑的，那么作為懷疑主體的“我”的存在也就是確定可靠的了。于是，也就得出“我思故我在”這個命題。笛卡爾把“我思故我在”看作是絕對可靠、牢不可破的真理，甚至認(rèn)為連懷疑派的任何最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動搖。于是他把“這條真理”當(dāng)作整個哲學(xué)的基石。）“我思故我在”是通過普遍的懷疑而最終確定的唯一不證自明無可置疑的第一原理，笛卡爾由此確立了理性的地位。當(dāng)我們懷疑一切的時候，唯有思維是無可置疑的事實。因為在懷疑“我在懷疑”時就證實了我在懷疑的真實性。而懷疑也是種思想。顯然，我在懷疑，我在思想，必然有一個在懷疑在思想的“我”存在。因為說某個東西在思維著，而它在思維時卻又不存在，這是自相矛盾的。換言之，懷疑必然有一個懷疑者在懷疑，思維必然有一個思維者在思維。笛卡兒將此作為形而上學(xué)中最基本的出發(fā)點(diǎn)，從這里他得出結(jié)論，“我”必定是一個獨(dú)立于肉體的、在思維的東西。我們雖然可以通過懷疑來確定“我”的存在，但是這也表明“我”的存在是不完滿的。因為懷疑除了確定“我在”之外不可能確定別的什么，而認(rèn)識顯然比懷疑具有更大的完滿性。由此可見，“我”是一個不完滿的、有缺陷的實體。笛卡兒試圖從該出發(fā)點(diǎn)證明出上帝的存在。笛卡兒認(rèn)為，我們都具有對完美實體的概念，由于我們不可能從不完美的實體上得到完美的概念，因此有一個完美實體――即上帝――必定存在。從所得到的兩點(diǎn)出發(fā)，笛卡兒再次證明，現(xiàn)實世界中有諸多可以用理性來察覺的特性，即它們的數(shù)學(xué)特性（如長、寬、高等），當(dāng)我們的理智能夠清楚地認(rèn)知一件事物時，那么該事物一定不會是虛幻的，必定是如同我們所認(rèn)知的那樣。雖然笛卡兒證明了真實世界的存在，他認(rèn)為宇宙中共有2個不同的實體，即精神世界和物質(zhì)世界（“靈魂”和“擴(kuò)延”），兩者本體都來自于上帝，而上帝是獨(dú)立存在的。他認(rèn)為，只有人才有靈魂，人是一種二元的存在物，既會思考，也會占空間。而動物只屬于物質(zhì)世界。簡述盧梭關(guān)于人類社會不平等的學(xué)說這一觀點(diǎn)體現(xiàn)在人本歷史觀中，盧梭把人類歷史歸結(jié)為三個發(fā)展階段：平等——不平等——平等。在自然狀態(tài)下人是天然平等的，在社會狀態(tài)下人又是不平等地體現(xiàn)了社會的不平等性，在社會契約狀態(tài)下體現(xiàn)了社會的平等。因為在自然狀態(tài)下，有自由、平等，沒有我們社會狀態(tài)下所描述的東西觀念。把社會上人類的自由平等強(qiáng)加于自然狀態(tài)下，因為平等和自由總是在一定的生產(chǎn)關(guān)系下的體現(xiàn)，而在社會狀態(tài)下社會的不平等有兩個：生產(chǎn)和生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展導(dǎo)致了私有制和人類不平等的產(chǎn)生。人類不平等的三個階段有私有制的產(chǎn)生，體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)不平等的產(chǎn)生上；國家私有制的產(chǎn)生體現(xiàn)在政治上的不平等，政府權(quán)利的腐敗，專制的產(chǎn)生，如暴君專利。簡述亞里士多德的四因說“四因說”是亞里士多德探討事物運(yùn)動原因而提出來的，他提出了四個方面的問題，與之相對應(yīng)的理由就是運(yùn)動的四種原因：（1）事物為什么在運(yùn)動中存在？因為他們由不變的質(zhì)料構(gòu)成，這一理由即質(zhì)料因。（2）事物為什么會以某種特定的方式運(yùn)動？因為他們各有特定的形式，表述本質(zhì)的定義即形式因。（3）事物為什么開始或停止運(yùn)動？因為他們受到推動或作用，推動者或作用者即動力因。（4）事物為什么要運(yùn)動？因為他們都朝向各自的目的，解釋朝向目標(biāo)的理由即目的因。亞里斯多德概括終結(jié)了以往哲學(xué)家們關(guān)于原因，認(rèn)為任何事物的生成和存在都有四種缺一不可的根本原因，即質(zhì)料因、形式因、動力因和所為因。他認(rèn)“理念”顯然是從蘇格拉底關(guān)于“是什么”的定義而來，它的基本規(guī)定之一就是“由一種特殊性質(zhì)所表明的類”，不過“理念”并非單純的抽象概念，而是超越于個別事物之外并且作為其存在之根據(jù)的實在。最初柏拉圖強(qiáng)調(diào)理念的純潔性，主張每個理念都是獨(dú)立存在的，后來他修改了自己的觀點(diǎn)，探討了理念之間的關(guān)系。在柏拉圖的《理想國》中，有一個著名的洞穴比喻來解釋理念論：有一群囚犯在一個洞穴中，他們手腳都被捆綁，身體也無法轉(zhuǎn)身，只能背對著洞口。他們面前有一堵白墻，他們身后燃燒著一堆火。在那面白墻上他們看到了自己以及身后到火堆之間事物的影子，由于他們看不到任何其他東西，這群囚犯會以為影子就是真實的東西。最后，一個人掙脫了枷鎖，并且摸索出了洞口。他第一次看到了真實的事物。他返回洞穴并試圖向其他人解釋，那些影子其實只是虛幻的事物，并向他們指明光明的道路。但是對于那些囚犯來說，那個人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，并向他宣稱，除了墻上的影子之外，世界上沒有其他東西了。柏拉圖利用這個故事來告訴我們，“形式”其實就是那陽光照耀下的實物，而我們的感官世界所能感受到的不過是那白墻上的影子而已。我們的大自然比起鮮明的理性世界來說，是黑暗而單調(diào)的。不懂哲學(xué)的人能看到的只是那些影子，而哲學(xué)家則在真理的陽光下看到外部事物。但是另一方面，柏拉圖把太陽比作正義和真理，強(qiáng)調(diào)我們所看見的陽光只是太陽的“形式”，而不是實質(zhì)；正如真正的哲學(xué)道理、正義一樣，是只可見其外在表現(xiàn)，而其實質(zhì)是不可言說的。試述并分析康德的“哥白尼式的革命”西方哲學(xué)從希臘哲學(xué)開始形成了一種理性主義，對它來說，我們只有通過理性的認(rèn)識活動，對自然萬物形成具有普遍必然性的知識，才能通達(dá)事實的真相，這種觀念在近代哲學(xué)中演變成為一種科學(xué)主義精神，并且極大地推進(jìn)了認(rèn)識論的發(fā)展。認(rèn)識論要解決的是我們關(guān)于事物的認(rèn)識究竟是如何產(chǎn)生的，由此而形成的知識其普遍必然性或真理性從何而來，以及它所適用的范圍等等問題。逐漸形成了兩大派：英國經(jīng)驗論與大陸唯理論。經(jīng)驗論從實驗科學(xué)出發(fā)，主張一切知識都來源于感性經(jīng)驗并且以經(jīng)驗為基礎(chǔ)，它試圖通過對經(jīng)驗的歸納概括出自然法則來。唯理論則從理論科學(xué)出發(fā)，認(rèn)為感覺經(jīng)驗歸根到底是個別、相對和偶然的，因而不足以充當(dāng)普遍必然的科學(xué)知識的堅實基礎(chǔ)，所以知識乃是由一些理性固有的天賦觀念推演出來的，非如此不能說明知識的普遍必然性。休謨的懷穎論不僅使經(jīng)驗論企圖通過對經(jīng)驗的概括歸納獲得有關(guān)自然法則的知識這一理想最終破滅了，而且也使唯理論陷入了困境。休謨把知識分為兩類，一類是關(guān)于觀念之間的知識，一類是關(guān)于外在事實的知識。關(guān)于觀念的知識與外在事物沒有關(guān)系，只要符合自己的法則而不矛盾就一定是普遍必然的。關(guān)于事實的知識就不同了。由于關(guān)于事實的知識必須建立在感覺經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，所以這類知識只能是或然的。由此可見，經(jīng)驗論的理想固然破滅了，唯理論的理想也一樣陷入的困境：唯理論試圖從更改固有的一些天賦觀念推演出人類的全部知識，而休謨卻證明理性所固有的觀念與自身相關(guān)而與外在事物沒有任何關(guān)系。由于近代哲學(xué)家們所倡導(dǎo)的理性主要是一種科學(xué)理性，這就使得哲學(xué)在自然科學(xué)的影響下形成了機(jī)械決定論的自然觀。哲學(xué)家們更是試圖將科學(xué)方法推廣到人類知識的一切領(lǐng)域，認(rèn)為人與自然沒有什么不同，一樣服從于共同的自然法則，只是更復(fù)雜而已。結(jié)果，啟蒙主義的兩大支柱——理性與自由就發(fā)生了矛盾，法國思想家盧棱以其獨(dú)特的方式揭示了啟蒙主義的這一內(nèi)在矛盾。當(dāng)盧棱試圖說明人類不平等的起源和基礎(chǔ)時，他把自然狀態(tài)與社會狀態(tài)對立起來，認(rèn)為人類原來生活在無憂無慮、自由平等的自然狀態(tài)之中，而當(dāng)他進(jìn)入社會狀態(tài)時便失去了自由和平等。在認(rèn)識論問題上，康德主張“調(diào)和”經(jīng)驗論與唯理論。他一方面同意經(jīng)驗論的原則——一切知識都必須來源于經(jīng)驗，另一方面亦贊同唯理論對經(jīng)驗論的批評——對科學(xué)知識來說僅有經(jīng)驗是不夠的，它們的普遍必然性只能是先天的。但是這樣一來，我們便陷入了兩難的困境：如果知識必須建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，知識就不可能有普遍必然性；如果知識有普遍必然性，它就必然是先天的而不可能建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上?？档掠靡痪湓挵堰@個難題擺了出來：我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗對象？在康德哲學(xué)中，“后天的”意即單純經(jīng)驗的，就知識而言表現(xiàn)為俱個別、偶然和相對的?！跋忍斓摹币饧椽?dú)立于經(jīng)驗而且是經(jīng)驗的先決條件，就知識而言表現(xiàn)為普遍和必然的，康德也稱之為“客觀的”。經(jīng)過長期的思考，康德形成了一種奇特的觀念：既然當(dāng)年哥白尼可以把地球與太陽之間的關(guān)系顛倒過來，設(shè)想不是太陽繞著地球轉(zhuǎn)，而是地球繞著太陽轉(zhuǎn)，從而提出了“日心說”假說，我們?yōu)槭裁床荒馨凑者@個思路考察知識問題呢？換言之，如果知識必須符合對象這條路走不通，我們不妨像哥白尼那樣換一個角度，讓對象符合亦即主體固有的認(rèn)識形式。在康德看來，問題由此便得到了完滿的解決：一方面，我們的知識的確必須建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，但是另一方面，進(jìn)行認(rèn)識活動的主體本身亦具有一整套認(rèn)識形式，由于這些認(rèn)識形式在經(jīng)驗之先并且作為經(jīng)驗的條件而存在于我們的頭腦中，因而便使知識具有了先天性或普遍必然性。換言之，經(jīng)驗為知識提供材料，而主體則為知識提供對些材料進(jìn)行加工整理的形式，知識就其內(nèi)容而言是經(jīng)驗的，但就形式而言則是先天的。科學(xué)知識的普遍必然性由此就得到了證明。如果不是知識必須符合對象而是對象必須符合主體的認(rèn)識形式，那就意味著事物對我們來說被劃分成了兩個方面：一方面是通過主體的認(rèn)識形式所認(rèn)識的事物，康德稱之為事物對我們“表現(xiàn)”，另一方面是未經(jīng)認(rèn)識形式限制因而在認(rèn)識之外的“事物自身”或“自在之物”。主體先天的認(rèn)識形式雖然構(gòu)成了知識之普遍必然性的根據(jù)，但是亦限制了我們對事物的認(rèn)識：我們只能認(rèn)識事物對我們的表現(xiàn)而不可能認(rèn)識事物本身。這樣一來，不僅自然科學(xué)要求按照自然本來面目認(rèn)識自然的原則發(fā)生了動搖，而且更嚴(yán)重的是，形而上學(xué)企圖超越自然的限制把握宇宙自然之統(tǒng)一的本質(zhì)和規(guī)律的理想注定是不可能實現(xiàn)的。這就是說，自然科學(xué)是可能的，而形而上學(xué)是不可能的。從這個角度看，“哥白尼式的革命”歸根到底是對理性認(rèn)識能力的限制，其結(jié)果完全是消極的。然而在康德看來，這個消極的限制完全可以轉(zhuǎn)化為某種積極的成果。事物劃分為表現(xiàn)和事物自身兩個方面，人亦如是。一方面人作為自然存在物服從于普遍必然的自然法則，在這個領(lǐng)域中他是沒有自由的；而另一方面人又是“人自身”，因而亦具有不受自然法則限制的一面?？档抡J(rèn)為我們有必要限制知識，以便為道德信仰留地盤?？档滤l(fā)揚(yáng)的主體能動性不僅是認(rèn)識論意義上的，尤其是倫理學(xué)意義上的，甚至可以說，他所理解的主體能動性真正體現(xiàn)在實踐領(lǐng)域而不是認(rèn)識領(lǐng)域。理性有兩種功能，即作為認(rèn)識能力的理論理性和作為行動能力的實踐理性。與此相應(yīng)，理性亦有兩大法權(quán)：知性為自然立法和理性為自身立法。知性為自然立法并不意味著我們能夠決定和控制自然法則，立法的是先天形式，守法的則是經(jīng)驗對象。所以作為經(jīng)驗對象的我們并不因為有知性就可以不受知性法則的限制。與此不同，在實踐領(lǐng)域，理性為自身立法，它自己立法自己遵守，立法者與守法者是統(tǒng)一的，因而是自律亦即自由。所以，真正體現(xiàn)主體能動性的并不是認(rèn)識能力而是意志能力試述黑格爾關(guān)于“實體即主體”的學(xué)說黑格爾總結(jié)近代關(guān)于實體的學(xué)說和關(guān)于意識理論的發(fā)展，提出了“不僅把真實的東西理解和表述為實體，而且同樣應(yīng)該理解和表述為主體”的原則。黑格爾認(rèn)為實體是絕對精神的實現(xiàn)自身過程中的一個環(huán)節(jié)。實體自身就蘊(yùn)含著運(yùn)動發(fā)展的內(nèi)在動力，它可以展開自身而成為現(xiàn)實。換言之，由于實體自身就具有能動性，所以它自己否定自己而成為發(fā)展出來的現(xiàn)實。因此只有當(dāng)我們把實體同時理解為主體，理解為自己展開自己運(yùn)動的時候，才能說明它的現(xiàn)實性。由于實體就是主體，其自身就具有能動性，因而實體的運(yùn)動過程乃是它的自我運(yùn)動，世界就是它的外化和展開。所謂“實體即主體”不是“實體＋主體”，而是說實體不僅是客觀的，而且其自身就是能動的，這樣的實體就是“活的實體”。黑格爾被認(rèn)為是哲學(xué)史上最偉大的形而上學(xué)家，不過他的思想與以往的形而上學(xué)亦有所不同，以往通常將實體看做哲學(xué)研究的對象，與我相對而立。有他看來，實體不是現(xiàn)成的對象，而是一個生成的過程，它也不是與宇宙自然分離的獨(dú)立實在，兩者是一個東西。所以它提出了“實體即主體”，意思就是宇宙萬物最高的本質(zhì)或根據(jù)不僅是客觀的實在，而有具有能動性，因而它是“活的實體”。實體與自然實際上是一回事：實體是本質(zhì)，自然是它的表現(xiàn)。實體作為主體的能動性表現(xiàn)在它是純粹的單純否定性，即實體自己否定自己，將自己樹立為對象，通過對象化自身的方式將自身之中的潛在因素外化出來，展開自身，然后進(jìn)一步揚(yáng)棄對象化所造成的差別、對立和矛盾，最終重新恢復(fù)自身的同一性。這樣一來，實體的運(yùn)動就是一個預(yù)懸終點(diǎn)為起點(diǎn)，以終點(diǎn)為目的，自己完成自己的“圓圈。這就意味著哲學(xué)或形而上學(xué)是一個目的論體系。實體（絕對）如何才能最終“揚(yáng)棄”自身之中的差別，重新恢復(fù)自身的同一性呢？黑格爾認(rèn)為這是通過人類精神的認(rèn)識活動實現(xiàn)的。通常人們以為認(rèn)識是發(fā)生在“絕對”之外的事情，黑格爾不這樣看。如果我們從宇宙之整體出發(fā)來看我與“絕對”之間的關(guān)系，由于我就存在于絕對之中而是且是以絕對作為存在的根據(jù)的，因而我與絕對之間