備戰(zhàn)2025年高考語(yǔ)文易錯(cuò)題（新高考專(zhuān)用）易錯(cuò)題05 信息類(lèi)文本閱讀之遷移運(yùn)用題-脫離文本運(yùn)用含答案

備戰(zhàn)2025年高考語(yǔ)文易錯(cuò)題（新高考專(zhuān)用）易錯(cuò)題05信息類(lèi)文本閱讀之遷移運(yùn)用題——脫離文本運(yùn)用含答案易錯(cuò)題05信息類(lèi)文本閱讀之遷移運(yùn)用題——脫離文本運(yùn)用目錄01易錯(cuò)題簡(jiǎn)介易錯(cuò)題型——遷移運(yùn)用題易錯(cuò)原因——兩個(gè)“未結(jié)合”，一個(gè)“未找到”02易錯(cuò)題例析03易錯(cuò)題攻略【攻略一】閱讀文本，明確文本內(nèi)的思想或觀點(diǎn)。【攻略二】審題題干，明確文本外的現(xiàn)象或事物?！竟ヂ匀?jī)?nèi)外結(jié)合，建立文本內(nèi)（觀點(diǎn)）與文本外事物之間的聯(lián)系。04易錯(cuò)題練習(xí)★易錯(cuò)題型——遷移運(yùn)用題信息類(lèi)文本閱讀遷移運(yùn)用題是指運(yùn)用文本材料進(jìn)行實(shí)際應(yīng)用的考題。所謂遷移，是指從文本內(nèi)遷移到文本外。換句話(huà)，即用文本內(nèi)的觀點(diǎn)進(jìn)行文本外實(shí)踐應(yīng)用?！镆族e(cuò)原因——1.未結(jié)合文本內(nèi)的觀點(diǎn)進(jìn)行運(yùn)用。2.未結(jié)合文本外的實(shí)際進(jìn)行分析。3.未找到文本內(nèi)材料與文本外材料之間的內(nèi)在聯(lián)系。（2022年新高考Ⅰ卷）閱讀下面的文字，完成后面試題。材料一：中華民族有著深厚文化傳統(tǒng)，形成了富有特色的思想體系，體現(xiàn)了中國(guó)人幾千年來(lái)積累的知識(shí)智慧和理性思辨。這是我國(guó)的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。中華文明延續(xù)著我們國(guó)家和民族的精神血脈，既需要薪火相傳、代代守護(hù)，也需要與時(shí)俱進(jìn)、推陳出新。要加強(qiáng)對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘與闡發(fā)，使中華民族最基本的文化基因與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會(huì)相協(xié)調(diào)，把跨越時(shí)空、超越國(guó)界、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價(jià)值的文化精神弘揚(yáng)起來(lái)。要推動(dòng)中華文明創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，激活其生命力，讓中華文明同各國(guó)人民創(chuàng)造的多彩文明一道，為人類(lèi)提供正確精神指引。要圍繞我國(guó)和世界發(fā)展面臨的重大問(wèn)題，著力提出能夠體現(xiàn)中國(guó)立場(chǎng)、中國(guó)智慧、中國(guó)價(jià)值的理念、主張、方案。我們不僅要讓世界知道“舌尖上的中國(guó)”，還要讓世界知道“學(xué)術(shù)中的中國(guó)”“理論中的中國(guó)”“哲學(xué)社會(huì)科學(xué)中的中國(guó)”，讓世界知道“發(fā)展中的中國(guó)”“開(kāi)放中的中國(guó)”“為人類(lèi)文明作貢獻(xiàn)的中國(guó)”。強(qiáng)調(diào)民族性并不是要排斥其他國(guó)家的學(xué)術(shù)研究成果，而是要在比較、對(duì)照、批判、吸收、升華的基礎(chǔ)上，使民族性更加符合當(dāng)代中國(guó)和當(dāng)今世界的發(fā)展要求，越是民族的越是世界的。解決好民族性問(wèn)題，就有更強(qiáng)能力去解決世界性問(wèn)題；把中國(guó)實(shí)踐總結(jié)好，就有更強(qiáng)能力為解決世界性問(wèn)題提供思路和辦法。這是由特殊性到普遍性的發(fā)展規(guī)律。（摘自習(xí)近平《加快構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)》）材料二（略）“己所不欲，勿施于人”出自《論語(yǔ)》，現(xiàn)已成為國(guó)際社會(huì)公認(rèn)的處理人際關(guān)系和國(guó)際關(guān)系的黃金準(zhǔn)則。請(qǐng)結(jié)合材料一對(duì)這一現(xiàn)象加以分析。1.閱讀文本，明確文本內(nèi)的思想或觀點(diǎn)。要運(yùn)用文本內(nèi)的思想或觀點(diǎn)去評(píng)析文本外的現(xiàn)象或事物，首先要弄懂文本內(nèi)的思想或觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)是什么。在非連續(xù)性文本中，一些考題明確要求運(yùn)用“部分文本”的思想或觀點(diǎn)去評(píng)析，閱讀時(shí)要特別注意。2.審題題干，明確文本外的現(xiàn)象或事物。文本外的現(xiàn)象或事物，在文本內(nèi)找不到，需要考生對(duì)其進(jìn)行仔細(xì)審察。審察時(shí)，要盡量沿著文本內(nèi)的指導(dǎo)方向進(jìn)行思考。3.內(nèi)外結(jié)合，建立文本內(nèi)（觀點(diǎn)）與文本外事物之間的聯(lián)系。建立文本內(nèi)思想或觀點(diǎn)，與文本外事物之間的內(nèi)在聯(lián)系，是解題的重要關(guān)鍵。只有內(nèi)外相結(jié)合，評(píng)析方向才不會(huì)脫離文本內(nèi)的思想。一、（成都外國(guó)語(yǔ)學(xué)校2024屆高三適應(yīng)性語(yǔ)文試題）閱讀下面的文字，完成后面試題。材料一：土地是承載萬(wàn)物的媒介?！抖Y記》云：“地載萬(wàn)物，天垂象，取材于地，取法于天?！币?yàn)橥恋氐闹匾?，?duì)土地的依戀也成為人類(lèi)的一個(gè)古老而重要的心理情結(jié)。盡管“戀土情結(jié)”普遍存在于人類(lèi)社會(huì)，世界上的各個(gè)民族也都有對(duì)土地的崇拜和依戀現(xiàn)象，但在中國(guó)文化中，這種“戀土情結(jié)”卻表現(xiàn)得最為鮮明、最為持久。在費(fèi)孝通先生看來(lái)，傳統(tǒng)中國(guó)就是鄉(xiāng)土社會(huì)，如《鄉(xiāng)土中國(guó)》一書(shū)所描述的：“鄉(xiāng)土社會(huì)是安土重遷的，生于斯、長(zhǎng)于斯、死于斯的社會(huì)。不但是人口流動(dòng)很小，而且人們所取給資源的土地也很少變動(dòng)?！薄班l(xiāng)土”才是中國(guó)文化的重要底色。可以說(shuō)，對(duì)土地的依戀是中國(guó)文化的一種基因，深刻地影響了中國(guó)人的文化心理和行為邏輯。作為一種物質(zhì)和元素，土在中國(guó)文化中具有崇高的地位。女?huà)z摶土造人的神話(huà)傳說(shuō)，成為中國(guó)人的一種文化共識(shí)和集體記憶。早在先秦流行的中國(guó)傳統(tǒng)“五行”觀念中，土就是居中的，最為尊貴也最為重要。中國(guó)人不僅把土地看作是一切生命的母體，也把土地看作是死亡和靈魂的歸宿。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，“入土為安”也是一種重要的死亡和喪葬觀念。選擇一方“風(fēng)水寶地”，不僅能夠護(hù)佑自己，也可以護(hù)佑整個(gè)家族。中國(guó)人信仰的“風(fēng)水觀念”也與土地密切相關(guān)。中國(guó)人對(duì)土地的崇拜和依戀在漢語(yǔ)和漢字中也有鮮明的體現(xiàn)?！班l(xiāng)土”“風(fēng)土人情”“土生土長(zhǎng)”等詞語(yǔ)都體現(xiàn)了對(duì)土地的依戀。中國(guó)古代常常用“社稷”來(lái)代表國(guó)家，“社”，即土地神，“稷”則是谷神。在中國(guó)文化中，土地及其所生的谷物成為“國(guó)家”的代表，這當(dāng)中體現(xiàn)的即是農(nóng)業(yè)民族的土地崇拜觀念。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，幾乎每個(gè)村落都有土地廟，里面伺奉著“土地公公”或“土地奶奶”。在鄉(xiāng)民的眼里，土地神是一方鄉(xiāng)土的保護(hù)神?！耙环剿烈环饺恕?，正是通過(guò)這樣一種對(duì)土地的崇拜觀念和祭祀儀式，日復(fù)一日，這方土地上的人們就形成了一個(gè)共同體“社會(huì)”?？梢哉f(shuō)，中國(guó)文化飽含了對(duì)土地的歷史記憶，從神話(huà)傳說(shuō)到民間信仰再到我們的語(yǔ)言詞匯，處處可見(jiàn)“戀土情結(jié)”的印記。對(duì)土地的依戀和崇拜伴隨了中國(guó)文化的始終，并沉淀為一種中國(guó)特色的文化心理和民族性格。不論游子、戰(zhàn)士還是商人或移民，他們都會(huì)帶一包家鄉(xiāng)的泥土在身邊?！傍B(niǎo)飛反故鄉(xiāng)兮，狐死必首丘?！痹趥鹘y(tǒng)中國(guó)人的觀念中，土地既是一種實(shí)實(shí)在在的物質(zhì)財(cái)富，也是一種魂?duì)繅?mèng)繞的精神家園。土地給中國(guó)人帶來(lái)的不僅是財(cái)富，也是一種安全感和穩(wěn)定感。正是千百年來(lái)對(duì)土地的辛勤耕耘，形塑了中國(guó)人吃苦耐勞的精神，也影響到了士人的價(jià)值觀，“大人不華，君子務(wù)實(shí)?！币幌蚴侵袊?guó)圣賢先哲所倡導(dǎo)的一種精神。中國(guó)人對(duì)土地的情感也造就了另一個(gè)文化基因，那就是平和。固守土地使中國(guó)人變得十分溫和，樂(lè)天知命，安土重遷，這樣的民族本能地反對(duì)暴力和侵略，追求和平?！鞍餐炼睾跞?，故能愛(ài)?！敝袊?guó)傳統(tǒng)儒家思想更是把“安土”和“修身”聯(lián)系在一起，如《禮記》中所言：“不能安土，不能樂(lè)天；不能樂(lè)天，不能成其身?！蓖恋嘏c“鄉(xiāng)土”情結(jié)也影響著中國(guó)人的交往觀念。遠(yuǎn)親不如近鄰，中國(guó)人的社交圈子往往局限在他們生長(zhǎng)的那塊土地上，“鄉(xiāng)土情誼”在中國(guó)人的交往觀念中顯得十分重要，這也是中國(guó)文化的突出特征。改革開(kāi)放以來(lái)，“鄉(xiāng)誼網(wǎng)絡(luò)”同樣在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型過(guò)程中發(fā)揮了重要的作用。浙江的溫州人就用“一人帶一人去，一家?guī)б患胰ァ钡姆椒?，把很多同鄉(xiāng)和產(chǎn)業(yè)帶到了世界各地?！班l(xiāng)土文化資本”“鄉(xiāng)誼關(guān)系”成為華人交往實(shí)踐和交往理念的重要特色。在人與土地的關(guān)系中，中國(guó)文化主張“天、地、人”的和諧共處，這種觀念無(wú)疑是一種中國(guó)智慧，對(duì)于今天的全球生態(tài)文明建設(shè)而言，也極富啟示價(jià)值。立足新時(shí)代，只有深刻認(rèn)識(shí)自己的傳統(tǒng)文化，對(duì)中國(guó)文化中的“戀土情結(jié)”進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和發(fā)展，我們才能真正地建立“文化自信”，并在社會(huì)層面實(shí)現(xiàn)“天時(shí)、地利、人和”的協(xié)調(diào)發(fā)展。（摘編自潘祥輝《中華傳統(tǒng)文化中的“戀土情結(jié)”及其揚(yáng)棄》）材料二：中國(guó)自古以來(lái)的政治經(jīng)濟(jì)體制造成了文化體制的高度集中，也造成了中華文化凝聚力的高度集中，因而海內(nèi)外中華兒女的文化自覺(jué)性非常強(qiáng)烈，這是由我們的歷史文化決定的。余光中經(jīng)歷了“雙重放逐”，先是到因政治因素與大陸相隔的寶島臺(tái)灣，后來(lái)又赴美留學(xué)，在另一個(gè)不同文化的海外生活，他先是接受臺(tái)灣另一種政治形態(tài)的熏陶，后又受西方意識(shí)形態(tài)的影響。他也曾對(duì)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生懷疑，但是思維中固存的“落葉歸根”的想法讓多愁善感的詩(shī)人的鄉(xiāng)土情結(jié)尤為濃重，以致后來(lái)他意識(shí)到他的西化是蒼白和空虛的，然后清醒地回歸并堅(jiān)定傳統(tǒng)文化的路線，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新，這是一種鄉(xiāng)愁情結(jié)中對(duì)傳統(tǒng)文化的皈依和堅(jiān)守。余光中對(duì)于鄉(xiāng)愁的看法是：“所謂鄉(xiāng)愁，原有地理、民族、歷史、文化等層次，不必形而下地系于一鄉(xiāng)一鎮(zhèn)。地理當(dāng)然不能搬家，民族何曾可以改種，文化同樣換不了心，歷史同樣整不了容。鄉(xiāng)愁并不限于地理，他應(yīng)該是立體的，還包含時(shí)間。一個(gè)人的鄉(xiāng)愁如果一鄉(xiāng)一鎮(zhèn)就可以解，那恐怕只停留在同鄉(xiāng)會(huì)的層次。真正的華夏之子潛意識(shí)深處耿耿不滅的，仍然是漢魄唐魂，鄉(xiāng)愁則彌漫于歷史與文化的直經(jīng)橫緯，而與整個(gè)民族禍福共承，榮辱同當(dāng)?！边@段話(huà)映射出他認(rèn)為鄉(xiāng)愁中應(yīng)包含的“文化回歸”和對(duì)中華民族血脈的認(rèn)同?！罢嬲娜A夏之子潛意識(shí)深處耿耿不滅的，仍然是漢魄唐魂，鄉(xiāng)愁則彌漫于歷史與文化的直經(jīng)橫緯，而與整個(gè)民族禍福共承，榮辱同當(dāng)?！边@種強(qiáng)烈的文化認(rèn)同感和歸屬感投射于他的詩(shī)中，更是表現(xiàn)出余光中對(duì)故園的渴念以及民族自尊心和自豪感。（摘編自傅天虹《詩(shī)國(guó)的游子—論余光中詩(shī)歌的原鄉(xiāng)性》）為建設(shè)好“美麗鄉(xiāng)村”，某地?cái)M“鄉(xiāng)情為骨，鄉(xiāng)韻為魂”為主題的座談活動(dòng)，請(qǐng)根據(jù)上述材料為他們提兩點(diǎn)建議。二、（廣東省佛山市S7聯(lián)盟2024屆高三聯(lián)考）閱讀下面的文字，完成后面試題。材料一：清人趙翼贊譽(yù)崔顥的《黃鶴樓》“樓真千尺迥，地以一詩(shī)傳”，這一看法已見(jiàn)于南宋林希逸對(duì)李白《登金陵鳳凰臺(tái)》的評(píng)論“鳳凰臺(tái)著名，以李翰林一詩(shī)也”。鳳凰臺(tái)和黃鶴樓各自憑借李白和崔顥的一首詩(shī)而名傳后世，這就是宇文所安所說(shuō)的好文章創(chuàng)造一個(gè)地點(diǎn)的現(xiàn)象。這個(gè)地點(diǎn)可以大到名山和城市，小至一處勝跡，從一座樓臺(tái)亭閣到一塊墓碑。鳳凰臺(tái)上鳳凰游，鳳去臺(tái)空江自流。吳宮花草埋幽徑，晉代衣冠成古丘。三山半落青天外，一水中分白鷺洲?？倿楦≡颇鼙稳?，長(zhǎng)安不見(jiàn)使人愁?！畎住兜墙鹆犋P凰臺(tái)》有關(guān)金陵鳳凰臺(tái)的記載始見(jiàn)于唐代，如《法苑珠林》記述東晉升平年間，“有鳳凰集此地，因名其處為鳳凰臺(tái)”。南宋馬光祖的《重建鳳凰臺(tái)》以淳熙時(shí)期保寧寺的壁記為據(jù)，也得出了“晉升平已有臺(tái)”的結(jié)論。將金陵鳳凰臺(tái)當(dāng)作名勝來(lái)題寫(xiě)是自李白開(kāi)始的。不過(guò)，從唐詩(shī)可知，金陵鳳凰臺(tái)此時(shí)即便存在，也還沒(méi)有形成一處名勝地標(biāo)。李白以《登金陵鳳凰臺(tái)》向崔顥的《黃鶴樓》致敬并與之競(jìng)爭(zhēng)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，鳳凰臺(tái)不過(guò)是一個(gè)方便的借口或話(huà)題而已。李白的《登金陵鳳凰臺(tái)》至宋代影響漸著，題寫(xiě)鳳凰臺(tái)自此蔚為風(fēng)氣。但入宋之后：鳳凰臺(tái)屢遭破壞，長(zhǎng)期處于荒廢狀態(tài)。建炎中遭兵火荼毒，1170年陸游所見(jiàn)鳳凰臺(tái)已“廢為大軍甲仗庫(kù)”。兩宋時(shí)期地方官曾多次重建鳳凰臺(tái)，祥符年間“嘗著亭于斯，斯樓斯亭，咸以鳳字”；淳熙八年，“留守范成大重建，更榜曰鳳凰臺(tái)”。歷史上的重建重修往往意味著改弦更張，另起爐灶，因?yàn)檫z跡所剩無(wú)幾，不足為憑。既然如此，為什么反而是在入宋之后，出現(xiàn)了題寫(xiě)鳳凰臺(tái)的盛況并綿延不絕呢?在勝跡業(yè)已消逝或難以確認(rèn)之際如何繼續(xù)書(shū)寫(xiě)勝跡?書(shū)寫(xiě)勝跡又意味著什么?周寶供的《亭臺(tái)類(lèi)序》或許道出了其中奧秘：凡山川佳麗處，須起亭臺(tái)樓閣乃足供游人之玩賞。然古跡多堙，傾頹殆半。其間可登覽者固在所必紀(jì)，即有空名而無(wú)遺址可問(wèn)者，亦必存焉，以俟考古者之窮探，更以期后賢之重建云爾。這再次證實(shí)，題寫(xiě)名勝是一種非對(duì)象化的寫(xiě)作，后世的詩(shī)人來(lái)到此地，不只是為了看到鳳凰臺(tái)當(dāng)下的模樣，更是為了將它從記憶中召喚回來(lái)。在所寫(xiě)的勝跡消逝或失去了確定遺址之后，書(shū)寫(xiě)本身變成了對(duì)它的補(bǔ)償與替代。消失的勝跡轉(zhuǎn)化為文本，形成文本化的勝跡，并在文本中得以存活。題寫(xiě)勝跡既是關(guān)于勝跡的書(shū)寫(xiě),又最終化作勝跡的一部分,甚至取勝跡而代之,或以其他的方式介入后世的勝跡修建與景觀重構(gòu)。在勝跡毀壞和消失后,正是題寫(xiě)勝跡的詩(shī)文繼續(xù)維系著,也不斷更新著關(guān)于它的歷史記憶。(摘編自商偉《“地以一詩(shī)傳”：題寫(xiě)勝地的“跡”與“文”》)材料二：就廣義的書(shū)寫(xiě)而言，勝跡所關(guān)聯(lián)的歷史、文學(xué)、宗教甚至神話(huà)、民俗都至關(guān)重要，但最終既體現(xiàn)“文”而又顯現(xiàn)為“跡”的，無(wú)疑是具有物質(zhì)性的題刻，尤其是摩崖石刻。對(duì)于勝跡而言，題刻不僅具有指認(rèn)的作用，對(duì)其塑造也有一定的意義，尤其是山東境內(nèi)那些以摩崖石刻著名的山川：泰山經(jīng)石峪[注]金剛經(jīng)、四山摩崖與云峰山刻石。泰山上有2500多處題刻，在巫鴻先生看來(lái)，它如同一座歷史堆積起來(lái)的紀(jì)念碑，“山腳的碑銘年代相對(duì)較晚，越往上年代則越為久遠(yuǎn)，沿著這些題銘攀登而上，游客們感到自己正在一步一步地踏尋歲月的痕跡，深入歷史。而岱頂?shù)臒o(wú)字碑，則是沉寂的歷史源頭”。明代文士往往通過(guò)選擇什么樣的時(shí)機(jī)出游，來(lái)將自己與普通游人區(qū)別開(kāi)來(lái)；而乾嘉以后，隨著金石成為時(shí)尚，尋訪碑刻亦成為文人旅游的重點(diǎn)，其時(shí)踵出的登岱圖及其題詩(shī)之中常見(jiàn)碑刻的內(nèi)容，就是一個(gè)顯見(jiàn)的例證。黃易《鐵橋先生登岱觀摩崖碑》所描繪的是濟(jì)寧金石收藏家李東琪觀摩《紀(jì)泰山銘》的場(chǎng)景，兩位游客對(duì)著唐玄宗書(shū)丹的摩崖指指點(diǎn)點(diǎn)，整個(gè)登岱活動(dòng)，黃易只選取了這一場(chǎng)景作為定格，可知觀碑已然成為文人登岱的重頭戲。一方面，文字的題寫(xiě)借助于政治、宗教、文學(xué)與書(shū)法，參與了風(fēng)景的塑造，但題刻與山水的關(guān)系是從屬的，嵌入的，拓展的，不處于主要地位。雖說(shuō)沒(méi)有《金剛經(jīng)》，便沒(méi)有經(jīng)石峪(或石經(jīng)峪)這樣的景點(diǎn)，但這絲毫不妨礙泰山仍是四海聞名的勝跡；另一方面，一些著名的摩崖石刻周邊所匯集的種種題刻，相當(dāng)于山水畫(huà)中的題跋，比如宋人陳國(guó)瑞題刻、明人所刻《大學(xué)》一章、萬(wàn)恭所題寫(xiě)的《高山流水石壁記》、李邦珍題寫(xiě)的“經(jīng)正”、汪坦所刻《周頌》中的《般》等，這些后起的題刻不惟討論《金剛經(jīng)》的字體與年代，也涉及儒、佛二教在這片摩崖上所展開(kāi)的某種競(jìng)爭(zhēng)。但即便如此，題跋亦不能爭(zhēng)奪本幅的地位，《金剛經(jīng)》仍然是經(jīng)石峪真正的勝跡所在。(摘編自薛龍春《點(diǎn)綴山林：摩崖石刻與勝跡的塑造》)[注]經(jīng)石峪：位于泰山斗母宮東北，上刻隸書(shū)《金剛經(jīng)》，明隆慶年間萬(wàn)恭書(shū)刻“曝經(jīng)石”。為什么說(shuō)題寫(xiě)名勝古跡是一種非對(duì)象化的寫(xiě)作?請(qǐng)以蘇軾《赤壁賦》為例，談?wù)勀愕恼J(rèn)識(shí)。三、（江蘇七市2024屆高三聯(lián)考）閱讀下面的文字，完成后面試題。材料一：20世紀(jì)初，西方考古學(xué)引入中國(guó)，對(duì)中國(guó)考古學(xué)產(chǎn)生較大影響。英國(guó)考古學(xué)家科林?倫福儒等討論了考古學(xué)研究中理論、方法和材料三者相對(duì)重要性的問(wèn)題。他們認(rèn)為考古材料只有在理論和方法充分完善的情況下才能被了解。這意味著，考古材料的意義和重要性取決于我們想要解決的問(wèn)題,而各種方法是根據(jù)我們的研究目的和手頭材料來(lái)進(jìn)行選擇和開(kāi)發(fā)的。對(duì)于當(dāng)代高水平的考古研究，理論預(yù)設(shè)性引導(dǎo)和問(wèn)題科學(xué)性設(shè)計(jì)就變得極其重要?？脊艑W(xué)就本質(zhì)而言旨在研究古代未知名者的遺存，這些物質(zhì)遺存更多體現(xiàn)了古代先民的生活方式、生產(chǎn)技術(shù)和經(jīng)濟(jì)狀況，并有助于人們追溯它們的歷時(shí)發(fā)展。由于證據(jù)的物質(zhì)性特點(diǎn)，考古學(xué)家只能對(duì)它們的含義作出一般性推斷。加上這些證據(jù)常常是殘缺不全或碎片化的，所以需要不斷優(yōu)化考古學(xué)的理論、方法來(lái)提煉各種信息，以便對(duì)這些無(wú)言的物質(zhì)材料作出科學(xué)解釋。由于研究對(duì)象的性質(zhì)與特點(diǎn)，考古學(xué)不可能提供與文獻(xiàn)資料完全相同的信息，但是可以在探究人地關(guān)系和社會(huì)變遷的歷史背景上大有作為。在中國(guó)當(dāng)下的上古史重建中，考古學(xué)根據(jù)自己材料的特點(diǎn)和理論、方法的創(chuàng)新來(lái)探索這門(mén)學(xué)科最擅長(zhǎng)的領(lǐng)域，并在不少專(zhuān)題研究方面取得長(zhǎng)足進(jìn)展：測(cè)年技術(shù)的發(fā)展使得考古學(xué)能夠更加仔細(xì)地觀察文化變遷；環(huán)境考古學(xué)能夠幫助考古學(xué)家詳細(xì)了解生態(tài)變遷和人地關(guān)系，以及復(fù)雜社會(huì)興衰的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)；人工制品的研究有助于人們了解各種器物的生產(chǎn)方式、專(zhuān)業(yè)化程度以及制造、使用與分配；分子人類(lèi)學(xué)能夠提供基因的流動(dòng)、古代人群的血緣關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu)等方面的信息……當(dāng)今考古學(xué)提煉的這些信息已基本上能夠獨(dú)立重建史前期和上古時(shí)期社會(huì)文化發(fā)展的歷史過(guò)程，如果加上文獻(xiàn)證據(jù)，就能夠?yàn)檫@種歷史重建提供更加清晰的圖像。中國(guó)學(xué)者近年來(lái)十分重視并引入了國(guó)外考古學(xué)的一些技術(shù)，多學(xué)科交叉的趨勢(shì)正在加強(qiáng)，這給理論的預(yù)設(shè)與方法的完善提供了支持。（摘編自陳淳《從考古學(xué)理論方法進(jìn)展談古史重建》）材料二：對(duì)傳說(shuō)時(shí)代古史的考古學(xué)研究，離不開(kāi)理論的引導(dǎo)和問(wèn)題的設(shè)計(jì)。借鑒國(guó)外考古學(xué)的理論與技術(shù)，立足于中國(guó)實(shí)際，我們認(rèn)為，由文化譜系、族屬譜系和基因譜系相結(jié)合的“譜系法”理論，是研究中國(guó)古史較為可行的路徑之一。文化譜系，就是考古學(xué)文化的區(qū)系類(lèi)型和演變傳承。族屬譜系，就是以血緣為基礎(chǔ)形成的族屬類(lèi)型和演變傳承。基因譜系，就是通過(guò)對(duì)當(dāng)前人類(lèi)DNA序列的分析，推斷祖先的DNA類(lèi)型，并研究其演變傳承。在文化譜系中，一定時(shí)期居住在特定自然環(huán)境里的人們共同生活，密切交流，會(huì)形成共同習(xí)俗甚至語(yǔ)言；而在族屬譜系中，血緣關(guān)系則應(yīng)當(dāng)是遠(yuǎn)古人類(lèi)共同生活、形成社會(huì)的天然紐帶。因此，理論上文化譜系和強(qiáng)調(diào)血緣認(rèn)同的族屬譜系就存在相互對(duì)應(yīng)的可能性。某族與鄰近區(qū)域其他族群相互交流，可能形成相似的文化，但由于婚姻、交往、征服、遷徙等各種原因，屬于某一考古學(xué)文化的居民有可能屬于不同的族，不過(guò)其中總有一族占支配和領(lǐng)導(dǎo)地位。當(dāng)然，隨著社會(huì)復(fù)雜化程度的提高，出現(xiàn)了國(guó)家社會(huì)，“按地區(qū)劃分國(guó)民”的情況越來(lái)越多，血緣關(guān)系自然會(huì)受到削弱，但以血緣相維系的族屬認(rèn)同不但不會(huì)消失，而且還有可能在不同族群的碰撞刺激中得到加強(qiáng)，統(tǒng)治者的族屬認(rèn)同更是如此。統(tǒng)治者還可能通過(guò)擴(kuò)張、移民、封建等手段，不但將其族屬認(rèn)同，還將與族屬相對(duì)應(yīng)的文化擴(kuò)展到更廣大的地域，從而使得早期國(guó)家的核心和主體區(qū)域成為統(tǒng)治者族屬和與之對(duì)應(yīng)的強(qiáng)勢(shì)文化的分布區(qū)，四周則為從屬族屬和與之對(duì)應(yīng)的弱勢(shì)文化分布區(qū)。甲骨文和傳世文獻(xiàn)記載的晚商王朝的王畿、四土、邊疆方國(guó)，與殷墟文化中心區(qū)、亞文化區(qū)和文化影響區(qū)范圍基本對(duì)應(yīng)；金文和傳世文獻(xiàn)記載的西周王畿、封建諸侯國(guó)、邊疆地區(qū)，與西周文化中心區(qū)、諸侯文化區(qū)、文化影響區(qū)范圍基本對(duì)應(yīng)，足證考古學(xué)文化和族屬的對(duì)證研究一定程度上是可靠可行的。近年來(lái)，分子生物學(xué)為推斷祖先的DNA類(lèi)型提供了科學(xué)依據(jù)。搞清楚個(gè)體之間的關(guān)系以及不同家族之間的遺傳距離，從而建立晚商以前的基因譜系，不再只是一個(gè)夢(mèng)想。將其與文化譜系、族屬譜系結(jié)合，一定會(huì)取得古史研究的重大突破。但基因譜系確定的只是相應(yīng)人群的血緣關(guān)系，而非文化關(guān)系，族屬雖基于血緣，但更能體現(xiàn)文化，因此不能將基因譜系簡(jiǎn)單等同于族屬譜系，就如同不能將文化譜系簡(jiǎn)單等同于族屬譜系一樣。沒(méi)有理論的引導(dǎo)和問(wèn)題的設(shè)計(jì)，只是將某地的重要發(fā)現(xiàn)和傳說(shuō)輕易對(duì)應(yīng)，無(wú)視考古年代和其他地區(qū)的同類(lèi)傳說(shuō)；或者將某個(gè)基因溯源結(jié)果和傳說(shuō)時(shí)代某“祖先”輕易掛鉤，無(wú)視這些“祖先”的族屬、文化屬性，都不是對(duì)傳說(shuō)時(shí)代古史的考古學(xué)探索應(yīng)該提倡的做法。（摘編自韓建業(yè)《傳說(shuō)時(shí)代古史的考古學(xué)研究方法》）四川三星堆遺址被譽(yù)為“長(zhǎng)江文明之源”。如果要對(duì)其歷史遺存進(jìn)行研究，在“理論的引導(dǎo)和問(wèn)題的設(shè)計(jì)”上要注意哪些方面？請(qǐng)結(jié)合材料談?wù)勀愕目捶?。四、（甘肅·高三校聯(lián)考開(kāi)學(xué)考試）閱讀下面的文字，完成后面試題。材料一：老子之“道”和孔子之“仁”，是中國(guó)儒道文化精神的兩大基石?！暗馈迸c“仁”雖然考察問(wèn)題的邏輯起點(diǎn)不同，具體方法不同，但是所彰顯的社會(huì)價(jià)值觀則基本相同。老子之“道”，是萬(wàn)物生成的本原，又是現(xiàn)象存在的本體。道，表現(xiàn)在價(jià)值原則上是“上善”。上善，就是至善的道德。萬(wàn)物中，水最能體現(xiàn)道德之善：“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！钡溃憩F(xiàn)在社會(huì)行為上是“無(wú)為”。無(wú)為不是不為，而是像水那樣為而無(wú)為。社會(huì)行為的核心是“治國(guó)治身”。治國(guó)順乎民性，休養(yǎng)生息。治身以學(xué)養(yǎng)性，行循自然。道，表現(xiàn)在主體性情上是“復(fù)性”，復(fù)性，就是回歸于本然之性，本然之性至真至純，是圣人道德境界的標(biāo)志。出乎本性的道德是“上德”，迫于外在規(guī)范的道德則是“下德”。孔子之“仁”，是君子道德人格的核心，又是社會(huì)倫理秩序的規(guī)范。仁，必須形之于“德”。仁，是心性修養(yǎng)的一種抽象存在，必須以道德的形式具體呈現(xiàn)出來(lái)。所以，乳子既將仁作為人生矢志不渝追求的道德目標(biāo)，又將仁作為人生修養(yǎng)的道德品質(zhì)，其核心是“愛(ài)人”“濟(jì)眾”。仁與德，必須表現(xiàn)在博愛(ài)與正己之間。仁，必須導(dǎo)之于“禮”。自由追求是人類(lèi)與生俱來(lái)的天性，秩序建構(gòu)是社會(huì)存在的必然前提?？鬃蛹葟?qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮”，自覺(jué)遵守秩序；也熱愛(ài)生命自由，在不越禮的前提下，最大限度地享受自由人生。仁與禮，必須落實(shí)于自由與規(guī)范之間。仁，必須成之于“行”?！叭省笔蔷泳袷澜绲闹c(diǎn)，但必須落實(shí)到人生行為之中，才能彰顯其意義?？鬃訉⒕又栏爬椤安粦n(yōu)”“不惑”“不懼”，并強(qiáng)調(diào)唯有仁者、智者、勇者才能做到。仁與行，必須落實(shí)于精神與生活之間。綜上所論，“道”和“仁”都立足于救世，因而構(gòu)成辯證性關(guān)聯(lián)。老子論“道”，強(qiáng)調(diào)人性的本然狀態(tài)；孔子論“仁”，強(qiáng)調(diào)社會(huì)的應(yīng)然狀態(tài)。在理論邏輯上，老子從道德人心的角度、企圖救贖異化的人性：孔子從倫理教化的角度，企圖重構(gòu)崩潰的秩序。二者構(gòu)成理論上的互補(bǔ)關(guān)系，價(jià)值觀上的辯證性關(guān)聯(lián)。（選自《老子之“道”和孔子之“仁”》）材料二：中國(guó)有著悠久的知識(shí)分子傳統(tǒng)，可以在儒道文化中找到根源。儒家知識(shí)分子的身份認(rèn)同：儒家知識(shí)分子是中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子的中堅(jiān)力量，儒家傳統(tǒng)文化深刻地形塑造了中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子，給他們的性格特征、價(jià)值理念、精神人格等打上了難以磨滅的烙印。具體來(lái)講，儒家知識(shí)分子的身份認(rèn)同呈現(xiàn)出以下幾個(gè)方面的鮮明特征。一是對(duì)“道”的追求和擔(dān)當(dāng)；二是“以天下為己任”的政治參與意識(shí)和強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，也就是“治國(guó)平天下”：三是儒家知識(shí)分子對(duì)自我修養(yǎng)的極端重視。以上可以說(shuō)是儒家知識(shí)分子身份認(rèn)同上的正能量，但是儒家文化也對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子有一定的負(fù)面影響，最主要的是根深蒂固的忠君碩圣意識(shí)使知識(shí)分子很容易成為權(quán)勢(shì)的奴婢，喪失寶貴的獨(dú)立意識(shí)和批判精神?？鬃铀f(shuō)“君君、臣臣、父父、子子”就奠定了儒家士人忠君的理念，君王如果不行仁政，士人臣子只能勸誠(chéng)、諫言，無(wú)論如何不能有不忠之心。道家思想對(duì)中國(guó)知識(shí)分子身份建構(gòu)的影響：如果說(shuō)儒家思想使中國(guó)傳統(tǒng)士人成為立法者和合作者，那么道家思想則使中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子的身份認(rèn)同帶有更多的避世者和逍遙者的色彩。首先是道家的“無(wú)為”思想使士人在不得志之時(shí)可以避世者自居。從積極的一方面說(shuō)，“無(wú)為”的思想使傳統(tǒng)士人在仕途不順之時(shí)能夠以退為進(jìn)，韜光養(yǎng)晦，不急不躁，不氣不餒，以辯證的態(tài)度和平和的心態(tài)面對(duì)逆境和挫折。但是另一方面，道家的“無(wú)為”帶來(lái)的消極影響也不容小覷。道家濃厚的虛無(wú)主義和相對(duì)主義色彩使中國(guó)知識(shí)分子很容易染上“軟骨病”和“人格分裂癥”。道家思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子身份認(rèn)同的另一個(gè)重要影響是審美自由人格的塑造。與儒家重視社會(huì)倫理不同，道家更重視自然審美人格的塑造，引導(dǎo)人們?cè)谧匀簧剿g獲得心靈的自由和解脫，掙脫世俗名利的羈絆，不在意他人的評(píng)判，不在意種種世俗價(jià)值觀念對(duì)人的規(guī)定和束縛，回歸自然的本性，才能達(dá)到無(wú)拘無(wú)束的心靈自由。道家對(duì)審美自由境界的追求影響了無(wú)數(shù)在儒家仕途上艱難前行的士人，從歸隱回園的陶淵明到鐘情山水的謝靈運(yùn)，從曠達(dá)超然的蘇東坡到一心報(bào)國(guó)的陸放翁，道家思想成為儒家最好的補(bǔ)充，為士人在出世與入世之間、廟堂與山水之間、入仕與隱逸之間的掙扎和苦悶開(kāi)辟了一條新的路徑，使他們獲得了心靈的平衡和慰藉，也在一定程度上將“分裂的人格”彌合起來(lái)。（選自人民網(wǎng)《儒道傳統(tǒng)文化與中國(guó)知識(shí)分子的身份認(rèn)同》）作為當(dāng)代知識(shí)青年，你認(rèn)為應(yīng)該如何從儒家文化和道家思想中汲取營(yíng)養(yǎng)，才能更好地實(shí)現(xiàn)自己的理想抱負(fù)？請(qǐng)結(jié)合材料談?wù)勀愕目捶ā?/p>

易錯(cuò)題05信息類(lèi)文本閱讀之遷移運(yùn)用題——脫離文本運(yùn)用目錄01易錯(cuò)題簡(jiǎn)介易錯(cuò)題型——遷移運(yùn)用題易錯(cuò)原因——兩個(gè)“未結(jié)合”，一個(gè)“未找到”02易錯(cuò)題例析03易錯(cuò)題攻略【攻略一】閱讀文本，明確文本內(nèi)的思想或觀點(diǎn)。【攻略二】審題題干，明確文本外的現(xiàn)象或事物?！竟ヂ匀?jī)?nèi)外結(jié)合，建立文本內(nèi)（觀點(diǎn)）與文本外事物之間的聯(lián)系。04易錯(cuò)題練習(xí)★易錯(cuò)題型——遷移運(yùn)用題信息類(lèi)文本閱讀遷移運(yùn)用題是指運(yùn)用文本材料進(jìn)行實(shí)際應(yīng)用的考題。所謂遷移，是指從文本內(nèi)遷移到文本外。換句話(huà)，即用文本內(nèi)的觀點(diǎn)進(jìn)行文本外實(shí)踐應(yīng)用。★易錯(cuò)原因——1.未結(jié)合文本內(nèi)的觀點(diǎn)進(jìn)行運(yùn)用。2.未結(jié)合文本外的實(shí)際進(jìn)行分析。3.未找到文本內(nèi)材料與文本外材料之間的內(nèi)在聯(lián)系。（2022年新高考Ⅰ卷）閱讀下面的文字，完成后面試題。材料一：中華民族有著深厚文化傳統(tǒng)，形成了富有特色的思想體系，體現(xiàn)了中國(guó)人幾千年來(lái)積累的知識(shí)智慧和理性思辨。這是我國(guó)的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。中華文明延續(xù)著我們國(guó)家和民族的精神血脈，既需要薪火相傳、代代守護(hù)，也需要與時(shí)俱進(jìn)、推陳出新。要加強(qiáng)對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘與闡發(fā)，使中華民族最基本的文化基因與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會(huì)相協(xié)調(diào)，把跨越時(shí)空、超越國(guó)界、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價(jià)值的文化精神弘揚(yáng)起來(lái)。要推動(dòng)中華文明創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，激活其生命力，讓中華文明同各國(guó)人民創(chuàng)造的多彩文明一道，為人類(lèi)提供正確精神指引。要圍繞我國(guó)和世界發(fā)展面臨的重大問(wèn)題，著力提出能夠體現(xiàn)中國(guó)立場(chǎng)、中國(guó)智慧、中國(guó)價(jià)值的理念、主張、方案。我們不僅要讓世界知道“舌尖上的中國(guó)”，還要讓世界知道“學(xué)術(shù)中的中國(guó)”“理論中的中國(guó)”“哲學(xué)社會(huì)科學(xué)中的中國(guó)”，讓世界知道“發(fā)展中的中國(guó)”“開(kāi)放中的中國(guó)”“為人類(lèi)文明作貢獻(xiàn)的中國(guó)”。強(qiáng)調(diào)民族性并不是要排斥其他國(guó)家的學(xué)術(shù)研究成果，而是要在比較、對(duì)照、批判、吸收、升華的基礎(chǔ)上，使民族性更加符合當(dāng)代中國(guó)和當(dāng)今世界的發(fā)展要求，越是民族的越是世界的。解決好民族性問(wèn)題，就有更強(qiáng)能力去解決世界性問(wèn)題；把中國(guó)實(shí)踐總結(jié)好，就有更強(qiáng)能力為解決世界性問(wèn)題提供思路和辦法。這是由特殊性到普遍性的發(fā)展規(guī)律。（摘自習(xí)近平《加快構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)》）材料二（略）“己所不欲，勿施于人”出自《論語(yǔ)》，現(xiàn)已成為國(guó)際社會(huì)公認(rèn)的處理人際關(guān)系和國(guó)際關(guān)系的黃金準(zhǔn)則。請(qǐng)結(jié)合材料一對(duì)這一現(xiàn)象加以分析。【答案】①"己所不欲，勿施于人"彰顯了傳統(tǒng)儒學(xué)的"恕道"，能夠體現(xiàn)中國(guó)立場(chǎng)、中國(guó)智慧和中國(guó)價(jià)值的理念。②它超越國(guó)界，具有當(dāng)代價(jià)值，為謀求中國(guó)與世界共同發(fā)展進(jìn)步提供了思路和方法，體現(xiàn)了民族性和世界的統(tǒng)一。（評(píng)分參考：共4分，每點(diǎn)2分；注意每點(diǎn)的作答角度，第①點(diǎn)是闡釋句子的含義、價(jià)值，第②點(diǎn)是結(jié)合材料一的觀點(diǎn)分析現(xiàn)象的本質(zhì)；意思答對(duì)即可。）【解析】本題重點(diǎn)考查學(xué)生理解文本觀點(diǎn)，運(yùn)用文本觀點(diǎn)分析、評(píng)價(jià)文外材料的能力。首先，理解材料一的主要觀點(diǎn)。然后，根據(jù)題干要求，對(duì)"己所不欲，勿施于人"加以分析。"己所不欲，勿施于人"出自《論語(yǔ)》，意思是自己不喜歡的，也不要強(qiáng)加給對(duì)方，體現(xiàn)了中國(guó)古人的智慧。它"現(xiàn)已成為國(guó)際社會(huì)公認(rèn)的處理人際關(guān)系和國(guó)際關(guān)系的黃金準(zhǔn)則"，表明古人的智慧可以與現(xiàn)代社會(huì)、文化相適應(yīng)，發(fā)揮當(dāng)代價(jià)值；說(shuō)明中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化經(jīng)過(guò)挖掘和闡發(fā)，可以超越國(guó)界，為解決世界性問(wèn)題提供中國(guó)思路和方法，體現(xiàn)了民族性和世界性的統(tǒng)一。1.閱讀文本，明確文本內(nèi)的思想或觀點(diǎn)。要運(yùn)用文本內(nèi)的思想或觀點(diǎn)去評(píng)析文本外的現(xiàn)象或事物，首先要弄懂文本內(nèi)的思想或觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)是什么。在非連續(xù)性文本中，一些考題明確要求運(yùn)用“部分文本”的思想或觀點(diǎn)去評(píng)析，閱讀時(shí)要特別注意。2.審題題干，明確文本外的現(xiàn)象或事物。文本外的現(xiàn)象或事物，在文本內(nèi)找不到，需要考生對(duì)其進(jìn)行仔細(xì)審察。審察時(shí)，要盡量沿著文本內(nèi)的指導(dǎo)方向進(jìn)行思考。3.內(nèi)外結(jié)合，建立文本內(nèi)（觀點(diǎn)）與文本外事物之間的聯(lián)系。建立文本內(nèi)思想或觀點(diǎn)，與文本外事物之間的內(nèi)在聯(lián)系，是解題的重要關(guān)鍵。只有內(nèi)外相結(jié)合，評(píng)析方向才不會(huì)脫離文本內(nèi)的思想。一、（成都外國(guó)語(yǔ)學(xué)校2024屆高三適應(yīng)性語(yǔ)文試題）閱讀下面的文字，完成后面試題。材料一：土地是承載萬(wàn)物的媒介?！抖Y記》云：“地載萬(wàn)物，天垂象，取材于地，取法于天。”因?yàn)橥恋氐闹匾裕瑢?duì)土地的依戀也成為人類(lèi)的一個(gè)古老而重要的心理情結(jié)。盡管“戀土情結(jié)”普遍存在于人類(lèi)社會(huì)，世界上的各個(gè)民族也都有對(duì)土地的崇拜和依戀現(xiàn)象，但在中國(guó)文化中，這種“戀土情結(jié)”卻表現(xiàn)得最為鮮明、最為持久。在費(fèi)孝通先生看來(lái)，傳統(tǒng)中國(guó)就是鄉(xiāng)土社會(huì)，如《鄉(xiāng)土中國(guó)》一書(shū)所描述的：“鄉(xiāng)土社會(huì)是安土重遷的，生于斯、長(zhǎng)于斯、死于斯的社會(huì)。不但是人口流動(dòng)很小，而且人們所取給資源的土地也很少變動(dòng)?！薄班l(xiāng)土”才是中國(guó)文化的重要底色?？梢哉f(shuō)，對(duì)土地的依戀是中國(guó)文化的一種基因，深刻地影響了中國(guó)人的文化心理和行為邏輯。作為一種物質(zhì)和元素，土在中國(guó)文化中具有崇高的地位。女?huà)z摶土造人的神話(huà)傳說(shuō)，成為中國(guó)人的一種文化共識(shí)和集體記憶。早在先秦流行的中國(guó)傳統(tǒng)“五行”觀念中，土就是居中的，最為尊貴也最為重要。中國(guó)人不僅把土地看作是一切生命的母體，也把土地看作是死亡和靈魂的歸宿。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，“入土為安”也是一種重要的死亡和喪葬觀念。選擇一方“風(fēng)水寶地”，不僅能夠護(hù)佑自己，也可以護(hù)佑整個(gè)家族。中國(guó)人信仰的“風(fēng)水觀念”也與土地密切相關(guān)。中國(guó)人對(duì)土地的崇拜和依戀在漢語(yǔ)和漢字中也有鮮明的體現(xiàn)?！班l(xiāng)土”“風(fēng)土人情”“土生土長(zhǎng)”等詞語(yǔ)都體現(xiàn)了對(duì)土地的依戀。中國(guó)古代常常用“社稷”來(lái)代表國(guó)家，“社”，即土地神，“稷”則是谷神。在中國(guó)文化中，土地及其所生的谷物成為“國(guó)家”的代表，這當(dāng)中體現(xiàn)的即是農(nóng)業(yè)民族的土地崇拜觀念。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，幾乎每個(gè)村落都有土地廟，里面伺奉著“土地公公”或“土地奶奶”。在鄉(xiāng)民的眼里，土地神是一方鄉(xiāng)土的保護(hù)神?！耙环剿烈环饺恕?，正是通過(guò)這樣一種對(duì)土地的崇拜觀念和祭祀儀式，日復(fù)一日，這方土地上的人們就形成了一個(gè)共同體“社會(huì)”?？梢哉f(shuō)，中國(guó)文化飽含了對(duì)土地的歷史記憶，從神話(huà)傳說(shuō)到民間信仰再到我們的語(yǔ)言詞匯，處處可見(jiàn)“戀土情結(jié)”的印記。對(duì)土地的依戀和崇拜伴隨了中國(guó)文化的始終，并沉淀為一種中國(guó)特色的文化心理和民族性格。不論游子、戰(zhàn)士還是商人或移民，他們都會(huì)帶一包家鄉(xiāng)的泥土在身邊?！傍B(niǎo)飛反故鄉(xiāng)兮，狐死必首丘?！痹趥鹘y(tǒng)中國(guó)人的觀念中，土地既是一種實(shí)實(shí)在在的物質(zhì)財(cái)富，也是一種魂?duì)繅?mèng)繞的精神家園。土地給中國(guó)人帶來(lái)的不僅是財(cái)富，也是一種安全感和穩(wěn)定感。正是千百年來(lái)對(duì)土地的辛勤耕耘，形塑了中國(guó)人吃苦耐勞的精神，也影響到了士人的價(jià)值觀，“大人不華，君子務(wù)實(shí)?！币幌蚴侵袊?guó)圣賢先哲所倡導(dǎo)的一種精神。中國(guó)人對(duì)土地的情感也造就了另一個(gè)文化基因，那就是平和。固守土地使中國(guó)人變得十分溫和，樂(lè)天知命，安土重遷，這樣的民族本能地反對(duì)暴力和侵略，追求和平。“安土敦乎仁，故能愛(ài)。”中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想更是把“安土”和“修身”聯(lián)系在一起，如《禮記》中所言：“不能安土，不能樂(lè)天；不能樂(lè)天，不能成其身?！蓖恋嘏c“鄉(xiāng)土”情結(jié)也影響著中國(guó)人的交往觀念。遠(yuǎn)親不如近鄰，中國(guó)人的社交圈子往往局限在他們生長(zhǎng)的那塊土地上，“鄉(xiāng)土情誼”在中國(guó)人的交往觀念中顯得十分重要，這也是中國(guó)文化的突出特征。改革開(kāi)放以來(lái)，“鄉(xiāng)誼網(wǎng)絡(luò)”同樣在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型過(guò)程中發(fā)揮了重要的作用。浙江的溫州人就用“一人帶一人去，一家?guī)б患胰ァ钡姆椒?，把很多同鄉(xiāng)和產(chǎn)業(yè)帶到了世界各地?！班l(xiāng)土文化資本”“鄉(xiāng)誼關(guān)系”成為華人交往實(shí)踐和交往理念的重要特色。在人與土地的關(guān)系中，中國(guó)文化主張“天、地、人”的和諧共處，這種觀念無(wú)疑是一種中國(guó)智慧，對(duì)于今天的全球生態(tài)文明建設(shè)而言，也極富啟示價(jià)值。立足新時(shí)代，只有深刻認(rèn)識(shí)自己的傳統(tǒng)文化，對(duì)中國(guó)文化中的“戀土情結(jié)”進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和發(fā)展，我們才能真正地建立“文化自信”，并在社會(huì)層面實(shí)現(xiàn)“天時(shí)、地利、人和”的協(xié)調(diào)發(fā)展。（摘編自潘祥輝《中華傳統(tǒng)文化中的“戀土情結(jié)”及其揚(yáng)棄》）材料二：中國(guó)自古以來(lái)的政治經(jīng)濟(jì)體制造成了文化體制的高度集中，也造成了中華文化凝聚力的高度集中，因而海內(nèi)外中華兒女的文化自覺(jué)性非常強(qiáng)烈，這是由我們的歷史文化決定的。余光中經(jīng)歷了“雙重放逐”，先是到因政治因素與大陸相隔的寶島臺(tái)灣，后來(lái)又赴美留學(xué)，在另一個(gè)不同文化的海外生活，他先是接受臺(tái)灣另一種政治形態(tài)的熏陶，后又受西方意識(shí)形態(tài)的影響。他也曾對(duì)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生懷疑，但是思維中固存的“落葉歸根”的想法讓多愁善感的詩(shī)人的鄉(xiāng)土情結(jié)尤為濃重，以致后來(lái)他意識(shí)到他的西化是蒼白和空虛的，然后清醒地回歸并堅(jiān)定傳統(tǒng)文化的路線，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新，這是一種鄉(xiāng)愁情結(jié)中對(duì)傳統(tǒng)文化的皈依和堅(jiān)守。余光中對(duì)于鄉(xiāng)愁的看法是：“所謂鄉(xiāng)愁，原有地理、民族、歷史、文化等層次，不必形而下地系于一鄉(xiāng)一鎮(zhèn)。地理當(dāng)然不能搬家，民族何曾可以改種，文化同樣換不了心，歷史同樣整不了容。鄉(xiāng)愁并不限于地理，他應(yīng)該是立體的，還包含時(shí)間。一個(gè)人的鄉(xiāng)愁如果一鄉(xiāng)一鎮(zhèn)就可以解，那恐怕只停留在同鄉(xiāng)會(huì)的層次。真正的華夏之子潛意識(shí)深處耿耿不滅的，仍然是漢魄唐魂，鄉(xiāng)愁則彌漫于歷史與文化的直經(jīng)橫緯，而與整個(gè)民族禍福共承，榮辱同當(dāng)?！边@段話(huà)映射出他認(rèn)為鄉(xiāng)愁中應(yīng)包含的“文化回歸”和對(duì)中華民族血脈的認(rèn)同?！罢嬲娜A夏之子潛意識(shí)深處耿耿不滅的，仍然是漢魄唐魂，鄉(xiāng)愁則彌漫于歷史與文化的直經(jīng)橫緯，而與整個(gè)民族禍福共承，榮辱同當(dāng)?！边@種強(qiáng)烈的文化認(rèn)同感和歸屬感投射于他的詩(shī)中，更是表現(xiàn)出余光中對(duì)故園的渴念以及民族自尊心和自豪感。（摘編自傅天虹《詩(shī)國(guó)的游子—論余光中詩(shī)歌的原鄉(xiāng)性》）為建設(shè)好“美麗鄉(xiāng)村”，某地?cái)M“鄉(xiāng)情為骨，鄉(xiāng)韻為魂”為主題的座談活動(dòng)，請(qǐng)根據(jù)上述材料為他們提兩點(diǎn)建議?！敬鸢浮竣傩麄骱谩班l(xiāng)土情結(jié)”，留住本地人建設(shè)家鄉(xiāng)；②利用好“鄉(xiāng)誼網(wǎng)絡(luò)”吸引在外地發(fā)展成功的老鄉(xiāng)回鄉(xiāng)投資；③挖掘好當(dāng)?shù)刭Y源，因地制宜建設(shè)“天、地、人”和諧共處的生態(tài)文明環(huán)境?！窘馕觥勘绢}考查學(xué)生遷移運(yùn)用，提出自己見(jiàn)解的能力。根據(jù)“對(duì)土地的依戀是中國(guó)文化的一種基因，深刻地影響了中國(guó)人的文化心理和行為邏輯”可知，宣傳好“鄉(xiāng)土情結(jié)”，留住本地人建設(shè)家鄉(xiāng)；根據(jù)“改革開(kāi)放以來(lái)，‘鄉(xiāng)誼網(wǎng)絡(luò)’同樣在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型過(guò)程中發(fā)揮了重要的作用。浙江溫州人就用‘一人帶一人去，一家?guī)б患胰ァ姆椒?，把很多同鄉(xiāng)和產(chǎn)業(yè)帶到了世界各地?！l(xiāng)土文化資本’‘鄉(xiāng)誼關(guān)系’成為華人交往實(shí)踐和交往理念的重要特色”可知，利用好“鄉(xiāng)誼網(wǎng)絡(luò)”吸引在外地發(fā)展成功的老鄉(xiāng)回鄉(xiāng)投資；根據(jù)“中國(guó)文化主張‘天、地、人’的和諧共處，這種觀念無(wú)疑是一種中國(guó)智慧，對(duì)于今天的全球生態(tài)文明建設(shè)而言，也極富啟示價(jià)值”可知，挖掘好當(dāng)?shù)刭Y源，因地制宜建設(shè)“天、地、人”和諧共處的生態(tài)文明環(huán)境，吸引人才回歸。二、（廣東省佛山市S7聯(lián)盟2024屆高三聯(lián)考）閱讀下面的文字，完成后面試題。材料一：清人趙翼贊譽(yù)崔顥的《黃鶴樓》“樓真千尺迥，地以一詩(shī)傳”，這一看法已見(jiàn)于南宋林希逸對(duì)李白《登金陵鳳凰臺(tái)》的評(píng)論“鳳凰臺(tái)著名，以李翰林一詩(shī)也”。鳳凰臺(tái)和黃鶴樓各自憑借李白和崔顥的一首詩(shī)而名傳后世，這就是宇文所安所說(shuō)的好文章創(chuàng)造一個(gè)地點(diǎn)的現(xiàn)象。這個(gè)地點(diǎn)可以大到名山和城市，小至一處勝跡，從一座樓臺(tái)亭閣到一塊墓碑。鳳凰臺(tái)上鳳凰游，鳳去臺(tái)空江自流。吳宮花草埋幽徑，晉代衣冠成古丘。三山半落青天外，一水中分白鷺洲?？倿楦≡颇鼙稳?，長(zhǎng)安不見(jiàn)使人愁?！畎住兜墙鹆犋P凰臺(tái)》有關(guān)金陵鳳凰臺(tái)的記載始見(jiàn)于唐代，如《法苑珠林》記述東晉升平年間，“有鳳凰集此地，因名其處為鳳凰臺(tái)”。南宋馬光祖的《重建鳳凰臺(tái)》以淳熙時(shí)期保寧寺的壁記為據(jù)，也得出了“晉升平已有臺(tái)”的結(jié)論。將金陵鳳凰臺(tái)當(dāng)作名勝來(lái)題寫(xiě)是自李白開(kāi)始的。不過(guò)，從唐詩(shī)可知，金陵鳳凰臺(tái)此時(shí)即便存在，也還沒(méi)有形成一處名勝地標(biāo)。李白以《登金陵鳳凰臺(tái)》向崔顥的《黃鶴樓》致敬并與之競(jìng)爭(zhēng)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，鳳凰臺(tái)不過(guò)是一個(gè)方便的借口或話(huà)題而已。李白的《登金陵鳳凰臺(tái)》至宋代影響漸著，題寫(xiě)鳳凰臺(tái)自此蔚為風(fēng)氣。但入宋之后：鳳凰臺(tái)屢遭破壞，長(zhǎng)期處于荒廢狀態(tài)。建炎中遭兵火荼毒，1170年陸游所見(jiàn)鳳凰臺(tái)已“廢為大軍甲仗庫(kù)”。兩宋時(shí)期地方官曾多次重建鳳凰臺(tái)，祥符年間“嘗著亭于斯，斯樓斯亭，咸以鳳字”；淳熙八年，“留守范成大重建，更榜曰鳳凰臺(tái)”。歷史上的重建重修往往意味著改弦更張，另起爐灶，因?yàn)檫z跡所剩無(wú)幾，不足為憑。既然如此，為什么反而是在入宋之后，出現(xiàn)了題寫(xiě)鳳凰臺(tái)的盛況并綿延不絕呢?在勝跡業(yè)已消逝或難以確認(rèn)之際如何繼續(xù)書(shū)寫(xiě)勝跡?書(shū)寫(xiě)勝跡又意味著什么?周寶供的《亭臺(tái)類(lèi)序》或許道出了其中奧秘：凡山川佳麗處，須起亭臺(tái)樓閣乃足供游人之玩賞。然古跡多堙，傾頹殆半。其間可登覽者固在所必紀(jì)，即有空名而無(wú)遺址可問(wèn)者，亦必存焉，以俟考古者之窮探，更以期后賢之重建云爾。這再次證實(shí)，題寫(xiě)名勝是一種非對(duì)象化的寫(xiě)作，后世的詩(shī)人來(lái)到此地，不只是為了看到鳳凰臺(tái)當(dāng)下的模樣，更是為了將它從記憶中召喚回來(lái)。在所寫(xiě)的勝跡消逝或失去了確定遺址之后，書(shū)寫(xiě)本身變成了對(duì)它的補(bǔ)償與替代。消失的勝跡轉(zhuǎn)化為文本，形成文本化的勝跡，并在文本中得以存活。題寫(xiě)勝跡既是關(guān)于勝跡的書(shū)寫(xiě),又最終化作勝跡的一部分,甚至取勝跡而代之,或以其他的方式介入后世的勝跡修建與景觀重構(gòu)。在勝跡毀壞和消失后,正是題寫(xiě)勝跡的詩(shī)文繼續(xù)維系著,也不斷更新著關(guān)于它的歷史記憶。(摘編自商偉《“地以一詩(shī)傳”：題寫(xiě)勝地的“跡”與“文”》)材料二：就廣義的書(shū)寫(xiě)而言，勝跡所關(guān)聯(lián)的歷史、文學(xué)、宗教甚至神話(huà)、民俗都至關(guān)重要，但最終既體現(xiàn)“文”而又顯現(xiàn)為“跡”的，無(wú)疑是具有物質(zhì)性的題刻，尤其是摩崖石刻。對(duì)于勝跡而言，題刻不僅具有指認(rèn)的作用，對(duì)其塑造也有一定的意義，尤其是山東境內(nèi)那些以摩崖石刻著名的山川：泰山經(jīng)石峪[注]金剛經(jīng)、四山摩崖與云峰山刻石。泰山上有2500多處題刻，在巫鴻先生看來(lái)，它如同一座歷史堆積起來(lái)的紀(jì)念碑，“山腳的碑銘年代相對(duì)較晚，越往上年代則越為久遠(yuǎn)，沿著這些題銘攀登而上，游客們感到自己正在一步一步地踏尋歲月的痕跡，深入歷史。而岱頂?shù)臒o(wú)字碑，則是沉寂的歷史源頭”。明代文士往往通過(guò)選擇什么樣的時(shí)機(jī)出游，來(lái)將自己與普通游人區(qū)別開(kāi)來(lái)；而乾嘉以后，隨著金石成為時(shí)尚，尋訪碑刻亦成為文人旅游的重點(diǎn)，其時(shí)踵出的登岱圖及其題詩(shī)之中常見(jiàn)碑刻的內(nèi)容，就是一個(gè)顯見(jiàn)的例證。黃易《鐵橋先生登岱觀摩崖碑》所描繪的是濟(jì)寧金石收藏家李東琪觀摩《紀(jì)泰山銘》的場(chǎng)景，兩位游客對(duì)著唐玄宗書(shū)丹的摩崖指指點(diǎn)點(diǎn)，整個(gè)登岱活動(dòng)，黃易只選取了這一場(chǎng)景作為定格，可知觀碑已然成為文人登岱的重頭戲。一方面，文字的題寫(xiě)借助于政治、宗教、文學(xué)與書(shū)法，參與了風(fēng)景的塑造，但題刻與山水的關(guān)系是從屬的，嵌入的，拓展的，不處于主要地位。雖說(shuō)沒(méi)有《金剛經(jīng)》，便沒(méi)有經(jīng)石峪(或石經(jīng)峪)這樣的景點(diǎn)，但這絲毫不妨礙泰山仍是四海聞名的勝跡；另一方面，一些著名的摩崖石刻周邊所匯集的種種題刻，相當(dāng)于山水畫(huà)中的題跋，比如宋人陳國(guó)瑞題刻、明人所刻《大學(xué)》一章、萬(wàn)恭所題寫(xiě)的《高山流水石壁記》、李邦珍題寫(xiě)的“經(jīng)正”、汪坦所刻《周頌》中的《般》等，這些后起的題刻不惟討論《金剛經(jīng)》的字體與年代，也涉及儒、佛二教在這片摩崖上所展開(kāi)的某種競(jìng)爭(zhēng)。但即便如此，題跋亦不能爭(zhēng)奪本幅的地位，《金剛經(jīng)》仍然是經(jīng)石峪真正的勝跡所在。(摘編自薛龍春《點(diǎn)綴山林：摩崖石刻與勝跡的塑造》)[注]經(jīng)石峪：位于泰山斗母宮東北，上刻隸書(shū)《金剛經(jīng)》，明隆慶年間萬(wàn)恭書(shū)刻“曝經(jīng)石”。為什么說(shuō)題寫(xiě)名勝古跡是一種非對(duì)象化的寫(xiě)作?請(qǐng)以蘇軾《赤壁賦》為例，談?wù)勀愕恼J(rèn)識(shí)?！敬鸢浮竣兕}寫(xiě)的名勝古跡往往消逝或失去了確定遺址。比如《赤壁賦》里的赤壁在蘇軾寫(xiě)作時(shí)已經(jīng)改變舊貌(一說(shuō)地址難以考證)。②題寫(xiě)是對(duì)名勝古跡的補(bǔ)償與替代。如《赤壁賦》增加了赤壁的文化價(jià)值，使其在文本書(shū)寫(xiě)中內(nèi)涵更為豐富。③在勝跡毀壞和消失后，正是題寫(xiě)勝跡的詩(shī)文繼續(xù)維系著，也不斷更新著關(guān)于它的歷史記憶?！冻啾谫x》在現(xiàn)代不斷更新著讀者對(duì)赤壁的體驗(yàn)與想象。（評(píng)分參考：每點(diǎn)2分，答出三點(diǎn)給6分。如有其他答案，言之成理，可酌情給分。）【解析】回答此題先必須解決題干中的“非對(duì)象化寫(xiě)作”問(wèn)題。從材料二的最后幾段看提到“非對(duì)象化的寫(xiě)作”。并明確指出其特征：后世的詩(shī)人來(lái)到此地，不只是為了看到鳳凰臺(tái)當(dāng)下的模樣，更是為了將它從記憶中召喚回來(lái)；在所寫(xiě)的勝跡消逝或失去了確定遺址之后，書(shū)寫(xiě)本身變成了對(duì)它的補(bǔ)償與替代；消失的勝跡轉(zhuǎn)化為文本，形成文本化的勝跡，并在文本中得以存活?；谝陨嫌^點(diǎn)，回答時(shí)將《赤壁賦》的上述特征解讀清楚即可。三、（江蘇七市2024屆高三聯(lián)考）閱讀下面的文字，完成后面試題。材料一：20世紀(jì)初，西方考古學(xué)引入中國(guó)，對(duì)中國(guó)考古學(xué)產(chǎn)生較大影響。英國(guó)考古學(xué)家科林?倫福儒等討論了考古學(xué)研究中理論、方法和材料三者相對(duì)重要性的問(wèn)題。他們認(rèn)為考古材料只有在理論和方法充分完善的情況下才能被了解。這意味著，考古材料的意義和重要性取決于我們想要解決的問(wèn)題,而各種方法是根據(jù)我們的研究目的和手頭材料來(lái)進(jìn)行選擇和開(kāi)發(fā)的。對(duì)于當(dāng)代高水平的考古研究，理論預(yù)設(shè)性引導(dǎo)和問(wèn)題科學(xué)性設(shè)計(jì)就變得極其重要?？脊艑W(xué)就本質(zhì)而言旨在研究古代未知名者的遺存，這些物質(zhì)遺存更多體現(xiàn)了古代先民的生活方式、生產(chǎn)技術(shù)和經(jīng)濟(jì)狀況，并有助于人們追溯它們的歷時(shí)發(fā)展。由于證據(jù)的物質(zhì)性特點(diǎn)，考古學(xué)家只能對(duì)它們的含義作出一般性推斷。加上這些證據(jù)常常是殘缺不全或碎片化的，所以需要不斷優(yōu)化考古學(xué)的理論、方法來(lái)提煉各種信息，以便對(duì)這些無(wú)言的物質(zhì)材料作出科學(xué)解釋。由于研究對(duì)象的性質(zhì)與特點(diǎn)，考古學(xué)不可能提供與文獻(xiàn)資料完全相同的信息，但是可以在探究人地關(guān)系和社會(huì)變遷的歷史背景上大有作為。在中國(guó)當(dāng)下的上古史重建中，考古學(xué)根據(jù)自己材料的特點(diǎn)和理論、方法的創(chuàng)新來(lái)探索這門(mén)學(xué)科最擅長(zhǎng)的領(lǐng)域，并在不少專(zhuān)題研究方面取得長(zhǎng)足進(jìn)展：測(cè)年技術(shù)的發(fā)展使得考古學(xué)能夠更加仔細(xì)地觀察文化變遷；環(huán)境考古學(xué)能夠幫助考古學(xué)家詳細(xì)了解生態(tài)變遷和人地關(guān)系，以及復(fù)雜社會(huì)興衰的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)；人工制品的研究有助于人們了解各種器物的生產(chǎn)方式、專(zhuān)業(yè)化程度以及制造、使用與分配；分子人類(lèi)學(xué)能夠提供基因的流動(dòng)、古代人群的血緣關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu)等方面的信息……當(dāng)今考古學(xué)提煉的這些信息已基本上能夠獨(dú)立重建史前期和上古時(shí)期社會(huì)文化發(fā)展的歷史過(guò)程，如果加上文獻(xiàn)證據(jù)，就能夠?yàn)檫@種歷史重建提供更加清晰的圖像。中國(guó)學(xué)者近年來(lái)十分重視并引入了國(guó)外考古學(xué)的一些技術(shù)，多學(xué)科交叉的趨勢(shì)正在加強(qiáng)，這給理論的預(yù)設(shè)與方法的完善提供了支持。（摘編自陳淳《從考古學(xué)理論方法進(jìn)展談古史重建》）材料二：對(duì)傳說(shuō)時(shí)代古史的考古學(xué)研究，離不開(kāi)理論的引導(dǎo)和問(wèn)題的設(shè)計(jì)。借鑒國(guó)外考古學(xué)的理論與技術(shù)，立足于中國(guó)實(shí)際，我們認(rèn)為，由文化譜系、族屬譜系和基因譜系相結(jié)合的“譜系法”理論，是研究中國(guó)古史較為可行的路徑之一。文化譜系，就是考古學(xué)文化的區(qū)系類(lèi)型和演變傳承。族屬譜系，就是以血緣為基礎(chǔ)形成的族屬類(lèi)型和演變傳承?；蜃V系，就是通過(guò)對(duì)當(dāng)前人類(lèi)DNA序列的分析，推斷祖先的DNA類(lèi)型，并研究其演變傳承。在文化譜系中，一定時(shí)期居住在特定自然環(huán)境里的人們共同生活，密切交流，會(huì)形成共同習(xí)俗甚至語(yǔ)言；而在族屬譜系中，血緣關(guān)系則應(yīng)當(dāng)是遠(yuǎn)古人類(lèi)共同生活、形成社會(huì)的天然紐帶。因此，理論上文化譜系和強(qiáng)調(diào)血緣認(rèn)同的族屬譜系就存在相互對(duì)應(yīng)的可能性。某族與鄰近區(qū)域其他族群相互交流，可能形成相似的文化，但由于婚姻、交往、征服、遷徙等各種原因，屬于某一考古學(xué)文化的居民有可能屬于不同的族，不過(guò)其中總有一族占支配和領(lǐng)導(dǎo)地位。當(dāng)然，隨著社會(huì)復(fù)雜化程度的提高，出現(xiàn)了國(guó)家社會(huì)，“按地區(qū)劃分國(guó)民”的情況越來(lái)越多，血緣關(guān)系自然會(huì)受到削弱，但以血緣相維系的族屬認(rèn)同不但不會(huì)消失，而且還有可能在不同族群的碰撞刺激中得到加強(qiáng)，統(tǒng)治者的族屬認(rèn)同更是如此。統(tǒng)治者還可能通過(guò)擴(kuò)張、移民、封建等手段，不但將其族屬認(rèn)同，還將與族屬相對(duì)應(yīng)的文化擴(kuò)展到更廣大的地域，從而使得早期國(guó)家的核心和主體區(qū)域成為統(tǒng)治者族屬和與之對(duì)應(yīng)的強(qiáng)勢(shì)文化的分布區(qū)，四周則為從屬族屬和與之對(duì)應(yīng)的弱勢(shì)文化分布區(qū)。甲骨文和傳世文獻(xiàn)記載的晚商王朝的王畿、四土、邊疆方國(guó)，與殷墟文化中心區(qū)、亞文化區(qū)和文化影響區(qū)范圍基本對(duì)應(yīng)；金文和傳世文獻(xiàn)記載的西周王畿、封建諸侯國(guó)、邊疆地區(qū)，與西周文化中心區(qū)、諸侯文化區(qū)、文化影響區(qū)范圍基本對(duì)應(yīng)，足證考古學(xué)文化和族屬的對(duì)證研究一定程度上是可靠可行的。近年來(lái)，分子生物學(xué)為推斷祖先的DNA類(lèi)型提供了科學(xué)依據(jù)。搞清楚個(gè)體之間的關(guān)系以及不同家族之間的遺傳距離，從而建立晚商以前的基因譜系，不再只是一個(gè)夢(mèng)想。將其與文化譜系、族屬譜系結(jié)合，一定會(huì)取得古史研究的重大突破。但基因譜系確定的只是相應(yīng)人群的血緣關(guān)系，而非文化關(guān)系，族屬雖基于血緣，但更能體現(xiàn)文化，因此不能將基因譜系簡(jiǎn)單等同于族屬譜系，就如同不能將文化譜系簡(jiǎn)單等同于族屬譜系一樣。沒(méi)有理論的引導(dǎo)和問(wèn)題的設(shè)計(jì)，只是將某地的重要發(fā)現(xiàn)和傳說(shuō)輕易對(duì)應(yīng)，無(wú)視考古年代和其他地區(qū)的同類(lèi)傳說(shuō)；或者將某個(gè)基因溯源結(jié)果和傳說(shuō)時(shí)代某“祖先”輕易掛鉤，無(wú)視這些“祖先”的族屬、文化屬性，都不是對(duì)傳說(shuō)時(shí)代古史的考古學(xué)探索應(yīng)該提倡的做法。（摘編自韓建業(yè)《傳說(shuō)時(shí)代古史的考古學(xué)研究方法》）四川三星堆遺址被譽(yù)為“長(zhǎng)江文明之源”。如果要對(duì)其歷史遺存進(jìn)行研究，在“理論的引導(dǎo)和問(wèn)題的設(shè)計(jì)”上要注意哪些方面？請(qǐng)結(jié)合材料談?wù)勀愕目捶??！敬鸢浮竣僖匀嵌堰z存的歷史背景為旨?xì)w，探究其人地關(guān)系和社會(huì)變遷；②要立足于中國(guó)實(shí)際，借鑒先進(jìn)的考古學(xué)理論與技術(shù)，完善對(duì)三星堆遺存研究的理論與方法；③要能靈活運(yùn)用"譜系法"理論，多角度、全方位提煉三星堆遺存的各種信息，作出科學(xué)解釋?！窘馕觥款}干要求分析對(duì)三星堆歷史遺存進(jìn)行研究，在"理論的引導(dǎo)和問(wèn)題的設(shè)計(jì)"上要注意的問(wèn)題，要求學(xué)生結(jié)合實(shí)際，提出自己的見(jiàn)解。材料一第三段"由于研究對(duì)象的性質(zhì)與特點(diǎn)，考古學(xué)不可能提供與文獻(xiàn)資料完全相同的信息，但是可以在探究人地關(guān)系和社會(huì)變遷的歷史背景上大有作為……"→要以三星堆遺存的歷史背景為旨?xì)w，探究其人地關(guān)系和社會(huì)變遷。材料一第四段"中國(guó)學(xué)者近年來(lái)十分重視并引入一些先進(jìn)的考古學(xué)技術(shù)，多學(xué)科交叉的趨勢(shì)正在加強(qiáng)，這給理論的預(yù)設(shè)與方法的完善提供了支持"→要立足于中國(guó)實(shí)際，借鑒先進(jìn)的考古學(xué)理論與技術(shù)，完善對(duì)三星堆遺存研究的理論與方法。材料二第一段"我們認(rèn)為，由文化譜系、族屬譜系和基因譜系相結(jié)合的'譜系法'理論，是研究中國(guó)古史較為可行的路徑之一…安能滅清運(yùn)用余法理論，多角度、全方位提煉三星堆遺存的各種信息，作出科學(xué)解釋。四、（甘肅·高三校聯(lián)考開(kāi)學(xué)考試）閱讀下面的文字，完成后面試題。材料一：老子之“道”和孔子之“仁”，是中國(guó)儒道文化精神的兩大基石?！暗馈迸c“仁”雖然考察問(wèn)題的邏輯起點(diǎn)不同，具體方法不同，但是所彰顯的社會(huì)價(jià)值觀則基本相同。老子之“道”，是萬(wàn)物生成的本原，又是現(xiàn)象存在的本體。道，表現(xiàn)在價(jià)值原則上是“上善”。上善，就是至善的道德。萬(wàn)物中，水最能體現(xiàn)道德之善：“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！钡?，表現(xiàn)在社會(huì)行為上是“無(wú)為”。無(wú)為不是不為，而是像水那樣為而無(wú)為。社會(huì)行為的核心是“治國(guó)治身”。治國(guó)順乎民性，休養(yǎng)生息。治身以學(xué)養(yǎng)性，行循自然。道，表現(xiàn)在主體性情上是“復(fù)性”，復(fù)性，就是回歸于本然之性，本然之性至真至純，是圣人道德境界的標(biāo)志。出乎本性的道德是“上德”，迫于外在規(guī)范的道德則是“下德”?？鬃又叭省?，是君子道德人格的核心，又是社會(huì)倫理秩序的規(guī)范。仁，必須形之于“德”。仁，是心性修養(yǎng)的一種抽象存在，必須以道德的形式具體呈現(xiàn)出來(lái)。所以，乳子既將仁作為人生矢志不渝追求的道德目標(biāo)，又將仁作為人生修養(yǎng)的道德品質(zhì)，其核心是“愛(ài)人”“濟(jì)眾”。仁與德，必須表現(xiàn)在博愛(ài)與正己之間。仁，必須導(dǎo)之于“禮”。自由追求是人類(lèi)與生俱來(lái)的天性，秩序建構(gòu)是社會(huì)存在的必然前提?？鬃蛹葟?qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮”，自覺(jué)遵守秩序；也熱愛(ài)生命自由，在不越禮的前提下，最大限度地享受自由人生。仁與禮，必須落實(shí)于自由與規(guī)范之間。仁，必須成之于“行”?！叭省笔蔷泳袷澜绲闹c(diǎn)，但必須落實(shí)到人生行