先秦文學(xué)批評

1、第一章先秦文學(xué)批評【教學(xué)重點】雜文學(xué)觀念、儒家文學(xué)觀、道家文學(xué)觀尚書堯典（節(jié)錄）尚書是中國古代現(xiàn)存最早的一部文獻總集， 記載了唐堯至周朝的公文，主要 是帝王的詔命以及帝王對臣下的訓(xùn)誡。先秦時也稱書，漢代稱尚書，意即“上古帝王之書”（論衡正說）。因列于儒家經(jīng)典，故又稱書經(jīng)。自漢代 開始，即有今古文之別。漢初由伏生所授二十九篇，用當(dāng)時通行文字隸書抄寫， 是為今文尚書。而相傳漢景帝時發(fā)現(xiàn)于孔子故宅壁中、由孔安國獻上并以先 秦文字書寫的尚書，較今文多十六篇，為古文尚書，西晉永嘉之亂時亡佚。 今傳古文尚書以及孔安國傳乃東晉梅賾所獻，其析伏生二十九篇為三十 三篇，另增二十五篇，自南朝梁即得到承認，并為唐朝

2、官方所尊崇。然經(jīng)宋以后 學(xué)者考證，所增二十五篇經(jīng)文及孔傳系偽作，其中以清代閻若璩考辯最為詳盡。堯典為尚書第一篇，近人以為由周代史官根據(jù)傳聞編著，又經(jīng)春秋戰(zhàn)國 時人補訂而成。偽古文尚書則把“慎徽五典”以下文字析出，另加二十八字 作為舜典。尚書的文字，雖然經(jīng)過后人的增飾，但是其中“詩言志”一說，當(dāng)屬遠古留 下的觀念，并作為成語而被先秦諸子所引述。比如左傳襄公二十七年載趙 文子對叔向說：“詩以言志。”莊子天下：“詩以道志。”荀子儒效：“詩 言是其志也?！钡鹊取Ｋ陨袝鴪虻渲械鬯磳缯f的這段話，可視為“詩 言志”說的淵源。所謂“志”，最初只是一個渾淪的概念，是對人的主觀意識的整體概括，包含情 感和意志

3、。故國語魯語下又可以說“詩所以合意”。屈原惜頌：“發(fā)憤 以抒情。”悲回風(fēng)：“介眇志之所惑兮，竊賦詩之所明?！贝恕笆闱椤迸c“明志”， 實可互訓(xùn)。唐孔穎達解釋說：“詩者，人志意之所之適也。雖有所適，猶未發(fā)口， 蘊藏在心，謂之為志。發(fā)見于言，乃名為詩。言作詩者，所以舒心志憤懣，而卒 成于歌詠?！保ㄔ姶笮蛘x）應(yīng)該說這是比較符合“詩言志”的最初內(nèi)涵的。至 于漢代儒生將“志”解釋為一種合乎規(guī)范的道德內(nèi)容，“詩言志”亦成為儒家詩教論的一個命題，致使“情”、“志”分離，而“言志”與“緣情”遂成為兩個不 同的觀念。這是后來的演變，應(yīng)當(dāng)與原初的觀念區(qū)別開來。 又按近人聞一多的理 解，“志”有“記錄”的意思（歌與

4、詩），于是“詩言志”也就有了敘事的意義， 而詩三百中確實也有一些詩作是具有敘事性特點的。 但是這并非是古代詩歌 創(chuàng)作以及詩論的主流。由“詩言志”這一基本觀念，衍生出了先秦時代的若干詩學(xué)主張。其一，詩具有教育作用。虞舜命夔以詩樂“教胄子”，培養(yǎng)其敦厚的品德。這是 儒家詩教觀念的起源?？鬃蛹匆栽姌纷鳛槠淙烁窠逃闹匾獌?nèi)容之一。其二，詩具有社會作用。夔說詩樂使“神人以和”，即建立起人與神之間的和諧 則是全從人后來孔子說詩“可以群”，這里尚未脫去上古巫文化的色彩。關(guān)系。 事本身立論，但是兩者之間仍可見其上下相承的脈絡(luò)。 此外，先秦時代的諸侯卿 大夫，在交往過程中“必稱詩以諭其志”（漢書藝文志），此即所

5、謂“賦詩言 志”。這是賦予了詩的交往功能，正如孔子說的：“不學(xué)詩，無以言?！保ㄕ撜Z季 氏）交往雙方對于詩句的理解，只是截取其中的某一方面的意義而加以主觀性 的發(fā)揮，叫“斷章取義”。當(dāng)詩句脫離了作品的上下文關(guān)系，從相對確定的意義 中游離出來時，詩本身的“志”也就可以被賦詩者的“志”自由闡釋。這就有了“詩無達詁”的說法。其三，據(jù)漢代一些文獻所載，周王朝有“采詩”以觀民風(fēng)的制度。無論這一說法 是否確鑿，至少可以說，“詩言志”這一觀念，在當(dāng)時或后來產(chǎn)生出了關(guān)于詩的 一種認識，即它是民間政治意向的表達，是社會風(fēng)情的反映，因此“采詩”既是 一種廣開言路的方式，也是君主考察社會風(fēng)尚的依據(jù)，并有助于政治教化。

6、這是 詩的政治作用，在這里，詩具有明顯的工具性。在尚書的這一段文字中，我們還可以看到文明初期的藝術(shù)現(xiàn)象，即詩樂舞的 三位一體。這種現(xiàn)象首先具有一種起源論的意義。如果把“百獸率舞”理解為一 種原始圖騰舞蹈，那么，我們有理由認為，詩歌、音樂和舞蹈的產(chǎn)生，與原始巫 術(shù)活動有著某種聯(lián)系，正如現(xiàn)代一些文化人類學(xué)家所主張的那樣。其次，這種現(xiàn) 象還可以說明，最初的詩學(xué)觀念，常常是寓諸樂論而提出的。比如荀子樂論 以及禮記樂記，在某種意義上可同時作詩論看?！霸娧灾尽敝f確立了中國詩學(xué)注重表現(xiàn)性的基本傾向。 中國詩學(xué)即以此為基本 敘述而建構(gòu)起來的。因此漢鄭玄說：“詩道放于此?！保ㄔ娮V序）近人朱自清更 明確地將“詩

7、言志”稱作是中國詩學(xué)的“開山的綱領(lǐng)” （詩言志辨序）。詩經(jīng)（選錄）詩經(jīng)是中國最早的詩歌總集，編集周初至春秋中葉五百余年間的作品。 先秦 時稱詩，又舉其整數(shù)名詩三百或三百篇。漢代列于儒家經(jīng)典，故稱詩 經(jīng)。分風(fēng)雅頌三部分。大概（而非精確）地說，風(fēng)是采集于地方 并經(jīng)整理的民間歌謠，雅系王畿樂歌，頌為宗廟祭祀樂歌。作品均為合樂 歌詞，以四言為主，往往重章迭句，反復(fù)詠唱；風(fēng)格素樸自然，也有不少詩篇已 成功地運用了賦、比、興手法而富于藝術(shù)性。詩經(jīng)對后代的思想和文學(xué)創(chuàng)作 發(fā)生了深刻的影響。漢代傳詩者有魯、齊、韓、毛四家，前三家屬今文經(jīng)學(xué)， 先立于官學(xué)；毛詩屬古文經(jīng)學(xué)，東漢以后日漸流行，而前三家則于魏晉以后先

8、后 亡佚。今傳本即毛詩。糾糾葛屨，可以履霜？摻摻女手，可以縫裳？要之襋之，好人服之。好人提提, 宛然左辟，佩其象揥。維是褊心，是以為刺。（魏風(fēng)葛屨）園有桃，其實之殽。心之憂矣，我歌且謠。（魏風(fēng)園有桃）墓門有梅，有號鳥萃止。夫也不良，歌以訊之。訊予不顧，顛倒思予。（陳風(fēng)墓門）駕彼四駱，載驟骎骎。豈不懷歸？是用作歌，將母來諗（小雅四牡）家父作誦，以究王讻，式訛爾心，以畜萬邦。（小雅節(jié)南山）為鬼為蜮，則不可得。有面目，視人罔極。作此好歌，以極反側(cè)。（小雅何人斯）彼潛人者，誰適與謀？取彼潛人，投畀豺虎。豺虎不食，投畀有北。有北不受，投畀有 昊。楊園之道，猗于畝丘。寺人孟子，作為此詩。凡百君子，敬而聽之

9、。（小雅巷 伯）匪鶉匪鶯，翰飛戾天。匪鳣匪鮪，潛逃于淵。山有蕨薇，隰有杞桋。君子 作歌，維以告哀。（小雅四月）君子之車，既庶且多。君子之馬，既閑且馳。 矢詩不多，維以遂歌。（大雅卷阿）民亦勞止，汔可小安?；荽酥袊瑖鵁o 有殘。無縱詭隨，以謹繾綣。式遏寇虐，無俾正反。王欲玉女，是用大諫。（大雅民勞）民之未戾，職盜為寇。涼曰不可，覆背善詈。雖曰匪予，既作爾歌。（大雅桑柔）申伯之德，柔惠且直。揉此萬邦，聞于四國。吉甫作誦，其詩 孔碩，其風(fēng)肆好，以贈申伯。（大雅崧高）四牡骙骙，八鸞喈喈。仲山甫徂 齊，式遺其歸。吉甫作誦，穆如清風(fēng)。仲山甫永懷，以慰其心。（大雅烝民）詩的時代，理性的文明剛剛開始，詩人們以

10、其痛苦、怨憤或者愛慕、歡樂， 以其一切直接發(fā)自生存渴望的情感， 來觸及詩的本質(zhì)。他們也就成了中國詩學(xué)的 奠基者。一個可憐的縫衣姑娘，辛辛苦苦地為一個貴婦人做了一件衣服，這位婦人卻拿腔 拿調(diào)，不理不睬。于是縫衣姑娘就將她的委曲和哀怨，化為“維是褊心，是以為 刺”的詩句（魏風(fēng)葛屨）。一個牢騷滿腹的士人，別人說他孤傲，可是誰能 理解他心中的憂傷？于是“心之憂矣，我歌且謠”（魏風(fēng)園有桃）。一個憂國 憂民的大夫，眼看著國運衰微，民不聊生，無奈呼天告地，作此誦歌， “以究王 讻”（小雅節(jié)南山）。從小民到大夫，各人有各人的不幸，然而他們都找到了 一樣的表達不幸的方式。漢儒將這種方式總結(jié)為“刺”，也就是詩大序

11、中說 的“下以風(fēng)刺上”的“刺”。鄭玄對“刺”的解釋是：“刺過譏失，所以匡救其惡?！保ㄔ娮V序）在漢儒的觀念中，“刺”被工具化了，并且偏向了政治道德意義。 但是在詩的時代，“刺”有著更為豐滿的內(nèi)容，正如春秋公羊傳宣公十 五年何休解詁所說的：“男女有所怨恨，相從而歌。饑者歌其食，勞者歌 其事?！狈N種的不幸者，本都有各自的祈求。當(dāng)周天子與大臣們一起游樂時，一位公卿看到車馬之盛美，而想到朝廷賢才薈萃， 于是向天子呈獻了一首詩，“矢詩不多，維以遂歌”（大雅卷阿）。申伯有著 美好的品德，柔順而正直，他回到封地的時候，卿士尹吉甫寫了一首詩，“其詩孔碩，其風(fēng)肆好，以贈申伯”（大雅崧高）。他們以同樣的方式，來表達

12、心中 的喜悅和崇敬之情。漢儒將這種方式總結(jié)為“美”，也就是詩大序中所說的“美盛德之形容”的“美”。鄭玄將它解釋為：“論功頌德，所以將順其美?！保ㄔ?譜序）就像“刺” 一樣，“美”也被漢儒工具化了，成為歌功頌德的手段。但是 對于詩的時代的詩人們來說，“美”有時只是日常生活中的一種歡樂情感的 表達，對美好人事的贊美和祝愿，如樛木 桃夭等等。詩的“刺”和“美”，是對“詩言志”三字最感性的詮釋。在詩成為詩 經(jīng)之后，從消極的意義上說，“刺”和“美”逐漸失去了其日常性意義，而詩 本身所呈露出的生動感性的詩學(xué)精神， 也就隨之變得抽象起來。但經(jīng)學(xué)文學(xué)思想 對古典詩學(xué)的發(fā)展所起的作用是復(fù)雜的。我們看到，作為經(jīng)學(xué)

13、文本的詩，向 司馬遷昭示了寫作之道與人生憂患的關(guān)系：“詩三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為 作也?！保ㄊ酚浱饭孕颍┧€使劉勰領(lǐng)悟到創(chuàng)作的第一義：“風(fēng)雅.之興，志思蓄憤，而吟詠性情，以諷其上，此為情而造文也。 ”（文心雕龍情 采）因此，我們也必須承認，從積極的意義上說，詩的詩學(xué)精神在詩的 經(jīng)學(xué)化過程中同時也被提升，并更有力地參與古典詩學(xué)的建構(gòu)。論語（選錄）論語（選錄）作者簡介孔子，名丘，字仲尼。魯國陬邑（今山東曲阜東南）人。儒家學(xué)派創(chuàng)始人，先秦 諸子私人講學(xué)論政、從事著述的開風(fēng)氣人物，在文化史上具有崇高地位。論語 主要是孔子的學(xué)生或再傳的學(xué)生關(guān)于孔子言行的記錄，反映了初期儒家思想體系 的基本面貌。其

14、版本在西漢時有今文魯論齊論以及古論，今本論語 為東漢鄭玄混合諸本而成。子曰：巧言令色，鮮矣仁?。▽W(xué)而）子曰：行有余力，則以學(xué)文。（學(xué)而）子貢曰：貧而無諂，富而無驕，何如？子曰： 可也；未若貧而樂，富而好禮者 也。子貢曰： 詩云“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？子曰： 賜也， 始可與言詩已矣，告諸往而知來者。（學(xué)而）子曰：詩三百，一言以蔽之，曰： 思無邪。（為政）子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？子曰： 繪事后素。曰：禮后乎？子曰： 起予者商也，始可與言詩已矣。（八佾）子曰：關(guān)雎樂而不淫，哀而不傷。（八佾）子謂韶，盡美矣，又盡善也。謂武，盡美矣，未盡善也。（八佾）子曰：質(zhì)勝

15、文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。（雍也）子曰：志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。（述而）子不語怪、力、亂、神。（述而）子曰：興于詩，立于禮，成于樂。（泰伯）子曰：誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？（子路）子曰：有德者必有言，有言者不必有德。（憲問）子曰：為命，裨諶草創(chuàng)之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產(chǎn)潤色之。（憲冋）顏淵問為邦。子曰： 行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞，放鄭聲，遠 佞人。鄭聲淫，佞人殆。（衛(wèi)靈公）子曰： 辭達而已矣。（衛(wèi)靈公）鯉趨而過庭。曰： 學(xué)詩乎？對曰： 未也。不學(xué)詩，無以言。鯉退而學(xué)詩。（季 氏）子曰：小子何莫學(xué)夫詩？詩可以興

16、，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠 之事君，多識于鳥獸草木之名。（陽貨）子謂伯魚曰： 女為周南召南矣乎？人而不為周南召南，其猶正墻 面而立也與？（陽貨）子曰：惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。（陽貨） 孔子作為儒家的創(chuàng)始人，他的一切有關(guān)文學(xué)的或者蘊涵有文學(xué)意義的言論， 無疑 具有一種權(quán)威性，它們成了后世文論家闡發(fā)思想的基點和依據(jù)。對于禮樂文化，先秦諸子的態(tài)度是不一樣的。道家對改變?nèi)祟愖匀簧鏍顟B(tài)的禮 樂文化采取了批判的態(tài)度，而墨家則主張“節(jié)用”，視禮樂之“文”為財力的浪 費?？鬃訁s不同，他的思想順應(yīng)了禮樂文化的發(fā)展趨勢。他贊美周代的“郁郁” 之“文”，并托命于周代之禮文的繼

17、承與復(fù)興。在他的心目中，“文”關(guān)系著歷史 與社會的興衰，因而成為了他的“四教”之一。先秦時代的“文” ，外延很廣， 比如典章制度、詩書禮樂、著述文獻等等，舉凡人類所創(chuàng)造的一切文化，皆可涵 蓋其中。而在孔子的思想中，“文”實質(zhì)上就是禮樂文化，今天所說的文學(xué)，即 屬于禮樂文化范疇，因此它在孔子以及后世儒家的思想體系中具有穩(wěn)定的地位， 同時它始終處于與禮教（意識形態(tài)）和禮樂制度（上層建筑）不可分離的關(guān)系之 中。“詩教”觀念就是在這種關(guān)系中建立起來的。孔子的禮樂思想是建立在他的仁學(xué)基礎(chǔ)上的，正如八佾中說的：“人而不仁如禮何！人而不仁如樂何！ ”這就形成了孔子的禮樂價值觀，根據(jù)這種價值觀， 他必然對“文

18、”有所取舍，如“惡鄭聲之亂雅樂”而主張“放鄭聲”，并且從事于文獻的整理工作，使“雅頌各得其所”。就人格修養(yǎng)而言，孔子主張內(nèi) 外兼修以形成君子人格，即所謂“文質(zhì)彬彬”。擴而論之，則其所謂“文質(zhì)彬彬”， 也是禮樂文化創(chuàng)造的基本準則。比如孔子以“盡善盡美”評價韶樂，即包含 有文質(zhì)相兼的意思；說“有德者必有言”，指出立德亦當(dāng)有志于立言，而后內(nèi)外 皆善；又表彰鄭國諸大夫為辭命“修飾”、“潤色”，說明言辭之“文”的重要性。 具體到文學(xué)，文質(zhì)相兼的思想確立了內(nèi)容與形式的基本關(guān)系， 即正確而充實的思 想內(nèi)容與完美的表現(xiàn)形式的和諧統(tǒng)一。當(dāng)然，“行有余力，則以學(xué)文”，“行”就 是“仁”的實踐，然則在孔子的禮樂思想

19、中，內(nèi)質(zhì)和外文，是不在一個層次上的。 孔子對詩的價值確認和意義解讀，理所當(dāng)然要在禮樂文化的層面上展開?！案?諸往而知來者”，即從詩的本義中領(lǐng)悟、引申出道德意義，這是孔子的解讀 方式。通過這種解讀，詩才能夠成為一個“無邪”的禮樂文化教育文本?！盁o 邪”也就是“樂而不淫，哀而不傷”，這種中和之美，正符合孔子以“仁”為本、 以“禮”為體的禮樂思想的基本精神?？鬃拥亩Y樂文化教育強調(diào)的是道德意志的 自覺性和自發(fā)性，他必然要從情感教育入手，因此詩作為禮樂文化教育文本， 就承擔(dān)著啟蒙的功能，即所謂“興于詩”。在禮樂體制中，詩承擔(dān)著“興”、“觀”、“群”、“怨”等功能?！翱梢耘d”，指 的是詩在禮樂文化教育方面

20、的功能。就詩本身的表現(xiàn)手法來看，“興”保留著某種原始文明的特征，但按照孔子的理解，它已經(jīng)指向一種道德理性意義， 從而體現(xiàn)出鮮明的禮樂文化特征；這種意義，最終在漢儒所建立的“比興”解讀 體系中得到強化。同時，“興”所指向的道德意義是通過情感誘發(fā)和提升的方式 實現(xiàn)的，因此它既包含著對詩歌抒情性特征的確認，也包含著靈感、想像、體驗 等內(nèi)涵，由此可以導(dǎo)引出“感興”、“興象”、“興會”等一系列美學(xué)范疇。上古時 期有采詩觀風(fēng)之說，因此，“觀”就其實質(zhì)來說，是指統(tǒng)治階級了解禮樂文化現(xiàn) 狀的方式。孔子生活在盛行“賦詩言志”之風(fēng)的時代，其所謂詩之“可 以群”，正可以在這個意義上來理解，也就是說，它是禮樂體制中這

21、同“怨”是 指自下而上的批判意見的表達，士大夫階層之間獨特的社交工具。樣是建立一個和諧的禮樂社會所不可缺少的一種方式?？鬃訉υ娭翱梢栽埂钡墓δ艿拇_認，一定程度上表現(xiàn)出了其禮樂思想中的民本主義精神。“立于禮，成于樂”，孔子論詩，終以禮樂為歸宿。因此，我們要在他的整個 禮樂思想中，更要在先秦禮樂文化背景下，來理解和評價他的文學(xué)主張。莊子（節(jié)錄）莊子（節(jié)錄）作者簡介莊子，名周，戰(zhàn)國時代宋國蒙城（今河南商丘縣東北）人。先秦道家代表人物。曾做過當(dāng)?shù)氐钠釄@吏，后厭惡政治而終身不仕，乃招收門徒，著書立說。莊子 為莊子及其后學(xué)的著作。莊子哲學(xué)繼承和拓展了老子學(xué)說，以“道”為其哲學(xué)的 最高范疇，對世界的認識具

22、有相對主義和反知性的傾向； 崇尚自然的人性和自由 的精神，對現(xiàn)實社會的政治秩序和道德觀念持強烈的批判態(tài)度。其思想對中國文化產(chǎn)生了十分深刻的影響。按舊唐書卷九所載，唐玄宗天寶元年詔莊子號“南 華真人”，故莊子又名南華真經(jīng)。漢書藝文志著錄五十二篇，今傳 本為晉郭象注本三十三篇，內(nèi)篇七、外篇十五、雜篇十一。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施， 恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。（齊物論）昔者莊周夢為胡碟，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然 覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有 分矣。此之謂

23、物化。（齊物論）故絕圣棄知，大盜乃止。擢亂六律，鑠絕 竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣。滅文章，散五采，膠離朱之目，而天 下始人含其明矣。毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，工倕之指，而天下始人含其巧矣。故曰：“大巧若拙。”（胠篋）圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者， 故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之 心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜、恬淡、寂漠、無為者，天地之平， 而道德之至，故帝王圣人休焉。靜而圣，動而王，無為也而尊，樸素而天下 莫能與之爭美。（天道）世之所貴道者，書也，書不過語，語有貴也。語之所 貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，

24、而世因貴言傳書。世雖貴 之哉，猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)撸?名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼 之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉？ 桓公讀書于堂上。輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問公之所讀者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣?！痹唬骸叭?則君之所讀者，古人之糟魄已夫！ ”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎？有說則 可，無說則死！ ”輪扁曰：“臣也，以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦 而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以 喻臣之子，臣之子

25、亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳 也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！ ”（天道）梓慶削木為，成，見者 驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：“子何術(shù)以為焉？”對曰：“臣工人，何術(shù)之有！ 雖然，有一焉。臣將為，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞 爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當(dāng)是時也， 無公朝，其巧專而外骨消；然后入山林，觀天性；形軀至矣，然后成.見，然后加手焉；不然則已，則以天合天，器之所以疑神者，其是與！”（達生） 宋元君將畫圖，眾史皆至，受揖而立，舐筆與墨，在外者半。有一史后至者，儃 儃然不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解

26、衣般礴贏。君曰： “可矣，是 真畫者也。”（田子方）荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘 蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉?。ㄍ馕铮┰⒀允牛匮允?，巵言日出，和以天倪。（寓言）真者，精誠之至也。不精 不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲 無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未發(fā)而和。真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真 也。禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法 天貴真，不拘于俗。（漁父）古之道術(shù)有在于是者，莊周聞其風(fēng)而悅之。以謬 悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁， 不可與

27、莊語，以巵言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而 不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿無傷也。其辭雖參 差，而詭可觀。彼其充實，不可以已。（天下） 當(dāng)莊子試圖以獨特的體認方式去妙契道體， 以獨特的言說通達絕對境界，卻不期 然開啟了古典美學(xué)和文學(xué)的關(guān)捩。站在“天道”的高度上，莊子俯視森然萬物，覺得一切的差異，如大與小、美和 丑，都是相對的。他并不是要否定美本身，而是要換一個角度對推崇雕飾的審美 常態(tài)作出反思。根據(jù)他自己的領(lǐng)悟，天地之至美表現(xiàn)為世界自然呈示的那種 “樸 素”的本然狀態(tài)。他之所以要“滅文章，散五采，膠離朱之目”，不過是希望世人不惑于種種人為的創(chuàng)造，比

28、如禮樂制度、仁義道德、知識技術(shù)等等，以人皆有 之的那本真的感覺和稟性去直悟最高的自然之美。那么，人是否在這樣的至美之前無所作為呢？其實，莊子不是簡單地否定技術(shù)， 而是反對滯于技術(shù)的層面。在庖丁解牛的寓言中，莊子借庖丁之口說：“臣之所好者道也，進乎技矣?！?“進”是超越的意思。超越技術(shù)，就是將技術(shù)溶化在“道” 的絕對自由中。輪扁斫輪、痀僂承蜩、津人操舟、梓慶削木，無不表現(xiàn)出“進乎 技”的境界。他們并非無所作為，而是更加注重作為時的心態(tài)。所以“進乎技” 必有賴于“心齋”、“坐忘”。所謂“心齋”、“坐忘”，首先是有所休止，表現(xiàn)為否 定性的意義，即消除一切干擾與遮蔽本心的觀念欲望，比如“慶賞爵祿”、“

29、非譽巧拙”之類；止其所當(dāng)止，則其心臻于清明寧靜，“墮肢體，黜聰明，離形去知”， 用叔本華的話說，就是主體的“自失”。但是“虛靜”并不是“心齋”的終點。 林希逸莊子口義指出：“至靜之中，運而無積，何嘗是枯木死灰。”可謂得莊 子之真旨。天道說：“休則虛，虛則實，實則備矣。虛則靜，靜則動，動則得 矣?！薄靶荨笔瞧瘘c，“虛靜”是過程，最后歸于活潑潑的動感與“不可以已”的 充實一一這是從否定到肯定、從消極到積極的轉(zhuǎn)化。所以莊子“貴真”：真實的 心性，正是由此否定之后所肯定的東西，它“受于天”，不矯飾做作，完全處于 自律的本真狀態(tài)。從物我關(guān)系上說，“真”就是“以天和天”：以摒除了欲望和 知性的真實心性去符契對象，一切