中西文化比較中的內(nèi)文化、跨文化與超(個體)文化視角

1、中西文化比擬中的內(nèi)文化、跨文化與超(個體)文化視角中西文化比擬中的內(nèi)文化、跨文化與超(個體)文化視角摘要：此篇文章的目的是介紹并解釋作者近著?比擬詩學(xué)的構(gòu)造：以內(nèi)文化、跨文化及超文化視角看中西文學(xué)批評?中提出來的三個新的批評視角。提出這些視角，主要是為了使作者的比擬研究免受東方主義或西方主義話語的負(fù)面影響。這三個批評視角對于其它東西方文化比擬的課題在理論和理論上或許具有一定的借鑒作用。關(guān)鍵詞：比擬詩學(xué)內(nèi)文化視角跨文化視角超文化視角中西文學(xué)批評東方主義西方主義我寫這篇文章的目的是介紹并解釋我在拙著?比擬詩學(xué)的構(gòu)造：以內(nèi)文化、跨文化及超文化視角看中西文學(xué)批評?中提出來的三個新的批評視角。提出這些視

2、角，主要是為了使我的比擬研究免受東方主義或西方主義話語的負(fù)面影響。同時，我意識到它們對于其它東西方文化比擬的課題在理論和理論上或許具有一定的借鑒作用。正因為如此，我冒昧地提出這些視角的存在理由，并懇請大家對它們抵抗各種文化以及種族偏見所具有的潛在作用進(jìn)展評價。一、內(nèi)文化的視角：建立跨文化比擬的結(jié)實根基提出內(nèi)文化的視角，是為了幫助我們理解一個傳統(tǒng)的根基及其歷史開展的狀況，這一視角并不借助明確的文化比擬手段。為了防止中西詩學(xué)比擬流于外表，對讀者產(chǎn)生誤導(dǎo)作用，我覺得有必要強調(diào)：我們應(yīng)該審視中西各自的批評傳統(tǒng)，而且應(yīng)該討論這些傳統(tǒng)得以產(chǎn)生、開展的知識和文化語境。只有經(jīng)過內(nèi)文化的考察后，我們才能訴諸跨文

3、化的比擬。Intra這一前綴本來是一個矛盾的表達(dá)法，因為它既有自足的含義，又意指與他者的聯(lián)絡(luò)。比方說，intranet我們這個信息時代很典型的一個新造詞，既指一個獨立的電子交流系統(tǒng)，又意味著其它相似系統(tǒng)的存在，因此意味著與它們的聯(lián)絡(luò)。假如不是暗示了他者的存在，intra這個前綴也就變得多余。我杜撰內(nèi)文化(intraultural)這個詞，是為了在分別考察中西批評傳統(tǒng)時強調(diào)自足與聯(lián)絡(luò)的互動關(guān)系。這種考察首先致力于區(qū)分中國和西方的批評傳統(tǒng)，將它們視為根植于各自知識和文化背景的自足系統(tǒng)。對兩種文化的考察盡管是分別進(jìn)展的，但是平行的研究又使它們在相當(dāng)程度上彼此關(guān)聯(lián)。在這種平行考察的過程中，一個傳統(tǒng)以反

4、襯的方式凸顯了另一個傳統(tǒng)獨一無二的特質(zhì)，因此兩者彼此關(guān)聯(lián)且相得益彰。正是這種相得益彰使我可以以一種獨特的方法，即不同于那些專門研究中國詩學(xué)或西方詩學(xué)的人運用的方法，來考慮中西詩學(xué)體系。一個批評傳統(tǒng)的體系或答應(yīng)以解釋為，此傳統(tǒng)內(nèi)各根本文學(xué)概念和理論之間所具有的一系列廣泛的、井然有序的內(nèi)在聯(lián)絡(luò)。它由如下幾個要素構(gòu)成：1)一個或多個公分母(ndeninatrs)，其作用是把不同的文學(xué)概念或理論整合為一個有意義的整體；2)差異(differentae)，其功能是區(qū)分特定的概念及理論并決定批評視點的轉(zhuǎn)移；3)某一既定文化傳統(tǒng)所獨有的根本宇宙范式。下面我將就中西詩學(xué)體系談一談我的主要觀點：以真理、非真理以

5、及反真理為核心的文學(xué)概念是西方詩學(xué)的公分母。這一核心信念構(gòu)成并統(tǒng)一了西方自柏拉圖以降的一切重要批評理論。西方的批評家往往把文學(xué)作為一種特殊的現(xiàn)實形式與某種假定的終極現(xiàn)實聯(lián)絡(luò)起來，不管它是柏拉圖的理念、亞理士多德的形式(Fr)、猶太一基督教的上帝，還是創(chuàng)作家的心靈、作為符號本質(zhì)的語言或德里達(dá)式的延異。當(dāng)他們從文學(xué)忠于現(xiàn)實、不忠于現(xiàn)實或者否認(rèn)現(xiàn)實的角度來評價文學(xué)的本質(zhì)時，他們便將文學(xué)解釋為不同的真理或反真理。正如我在書中第一章證明的那樣，這些詮釋構(gòu)成了西方每一個批評流派的根本原那么。假如這一觀點成立，我們完全可以認(rèn)為，關(guān)于文學(xué)的真理性、非真理性或反真理性的陳述是整個西方詩學(xué)的決定性特征。西方詩學(xué)中

6、批評視點的變化意味著關(guān)注點在四個批評坐標(biāo)(世界、作者、文本和讀者)之間進(jìn)展轉(zhuǎn)移。這四個坐標(biāo)是，H，艾布拉姆斯在頗有影響的著作?鏡與燈?中首先提出的。事實上，我們可以清楚地看到文學(xué)判斷的根本標(biāo)準(zhǔn)在不斷發(fā)生變化：從古典主義與新古典主義關(guān)注的外部世界，到浪漫主義的作者內(nèi)心，實際批評和新批評的文本，現(xiàn)象學(xué)的閱讀過程，最后到構(gòu)造主義和解構(gòu)批評的文本意指形式。文學(xué)批評中心在四個坐標(biāo)之間的轉(zhuǎn)移是整個西方詩學(xué)歷史開展的特點。然而我們看到，二十世紀(jì)之前和二十世紀(jì)西方文學(xué)批評家考慮四個坐標(biāo)的方式有所不同，存在三個重要的差異：第一個差異關(guān)系到考察四個坐標(biāo)時采取的批評視角。絕大局部二十世紀(jì)之前的批評家從傳統(tǒng)的哲學(xué)和神

7、學(xué)角度來審視四個坐標(biāo)。譬如，柏拉圖和亞理士多德從他們的思辯哲學(xué)的角度來考慮世界的表征過程。華茲華斯在德國形而上學(xué)、英國聯(lián)想主義哲學(xué)和他的創(chuàng)造性經(jīng)歷的交互影響下來審視詩人以及詩人的想象，并對它們加以理論化?？吕章芍文敲锤鶕?jù)象征與寓言的關(guān)系來考察和界定詩歌文本的性質(zhì)。與之相反，二十世紀(jì)的批評家往往試圖從現(xiàn)代新興學(xué)科的多元視角對待四個坐標(biāo)。這些學(xué)科非常專業(yè)化，非常強調(diào)對經(jīng)歷的依賴，先前與文學(xué)批評毫無關(guān)系。精神分析學(xué)家對主體意識的重新認(rèn)識或者構(gòu)造主義、解構(gòu)批評在索緒爾語言學(xué)的根底上重新考慮文本便是以新的多元視角論文學(xué)的例證。第二個差異涉及四個坐標(biāo)的互動關(guān)系。二十世紀(jì)以前的批評家通常把四個坐標(biāo)視為靜止的

8、常項，因此往往集中闡述其中的一個，并以之作為文學(xué)批評的中心。相反地，許多二十世紀(jì)的批評家超越了這一常規(guī)，將兩個或三個坐標(biāo)之間的互動關(guān)系當(dāng)作研究的基點。例如現(xiàn)象學(xué)批評家關(guān)注閱讀過程中文本、作者意識和讀者意識之間的互動關(guān)系。解構(gòu)主義者那么試圖破除四個坐標(biāo)的神秘性，使它們彼此解構(gòu)。實際上他們在文本的解構(gòu)過程中已經(jīng)把四個坐標(biāo)從靜止、自足的實體轉(zhuǎn)變?yōu)榧然ハ喟凳居只ハ嚯[遁的符號。第三個差異涉及檢視四個坐標(biāo)時運用的概念形式的互相交換。二十世紀(jì)以前的批評家總是運用與被考察的要素嚴(yán)密相聯(lián)的概念形式來討論四個坐標(biāo)。例如浪漫主義批評家在審視創(chuàng)作過程時，幾乎無一例外地采用既定的研究心靈的概念形式。二十世紀(jì)以前的批評極

9、少擅自改變概念形式，比方說，把語言形式運用到對世界的研究上。二十世紀(jì)的批評家，尤其是后構(gòu)造主義者，那么反其道行之，通常把一個坐標(biāo)放到傳統(tǒng)上與它無關(guān)、本來用來研究其它坐標(biāo)的概念形式中考察。最為顯著的例證莫過于拉康援用弗洛伊德的心理分析形式來分析語言。另外，德里達(dá)的文本分析形式也被馬克思主義、女權(quán)主義和其它后構(gòu)造主義批評家用來研究社會、倫理、民族、種族、性別和階級問題這些問題在傳統(tǒng)意義上應(yīng)歸人世界這一坐標(biāo)。論文聯(lián)盟.Ll.西方批評家之所以鐘情于文學(xué)作為真理、非真理或反真理的核心信念，根本原因在于他們訴諸西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的二元論宇宙范式來考察文學(xué)的本質(zhì)。柏拉圖設(shè)立了絕對存在(存在)相對存在(存在物)

10、的等級二元對立。當(dāng)他在這種宇宙范式中考察文學(xué)的時候，他自然將文學(xué)(對存在物的模擬)視為不真實的摹本，或者只是與存在隔了兩層的非真實。許多西方哲學(xué)家，包括亞理士多德、康德、黑格爾和德里達(dá)，都象柏拉圖那樣是一流的文學(xué)理論家。因此，毫不奇怪，他們在自己建立的二元論宇宙范式內(nèi)反思文學(xué)問題時往往發(fā)揮著先鋒的作用。他們不斷提出文學(xué)作為真理、非真理或反真理的新概念，為西方詩學(xué)的開展開拓新的航程。西方哲學(xué)與文學(xué)的親密聯(lián)絡(luò)同樣反映在兩個領(lǐng)域相應(yīng)的視點變換上。當(dāng)西方哲學(xué)家依循世界、個體心靈、語言的修辭構(gòu)造、主客之間的知覺互動、符號體系、延異的游戲這一線索調(diào)整尋求終極真理的方向時，西方批評家的批評視點也相應(yīng)地經(jīng)歷了

11、從世界、作者、文本、閱讀過程，最終到語言意指方式的變化。他們甚至根據(jù)哲學(xué)家設(shè)想的思路來反思文學(xué)：把它定位為藝術(shù)模擬、絕對精神啟示、現(xiàn)象學(xué)顯現(xiàn)以及不斷解構(gòu)終極真理的手段。二元論宇宙范式把西方根本文學(xué)概念和理論潛在地統(tǒng)一起來。四個批評坐標(biāo)之間的不斷移位確實導(dǎo)致了西方詩學(xué)開展過程中批評取向的突變。然而，假如從更廣泛的宇宙范式的內(nèi)部來考慮，批評取向的變化僅僅意味著二元對立的等級關(guān)系被重新組合。譬如，浪漫主義對抗古典主義或新古典主義傳統(tǒng)，無非是顛倒了世界和個體心靈這兩個對立項。古典主義或新古典主義的批評家視世界為終極真理的基點，心靈為模擬真理的工具；浪漫主義那么把這兩個對立項的關(guān)系顛倒過來。這里的悖論是

12、，這種顛倒江沒有摧毀反而強化了模擬論傳統(tǒng)所根據(jù)的二元范式的權(quán)威性。在兩個對立項之間重新安排其等級關(guān)系本身意味著成認(rèn)和承受這兩個對立項構(gòu)成的二元范式。這一點甚至適用于有意對抗二元論的解構(gòu)主義批評。這種批評依賴于先于它存在的二元范式，依賴于對兩個對立項的不斷解構(gòu)，就此而言，解構(gòu)主義批評中的二元范式烙印不亞于其它批評流派。它作為一個貼切的范例，證明了二元范式如何為整個西方詩學(xué)的開展定下了難以逾越的界限。中國詩學(xué)體系。自古以來，將文學(xué)視為和諧化過程的概念是中國古典詩學(xué)的公分母。中國古代的批評家從不把文學(xué)理解為能提醒或阻礙終極真理的一種知識形式。他們把文學(xué)當(dāng)作一個循環(huán)的、和諧的過程。這個過程起源于外部世

13、界，在內(nèi)心世界得到開展，最后反過來作用于外部世界。當(dāng)它完成了這一循環(huán)，它便把和諧帶給一切相關(guān)的現(xiàn)象和經(jīng)歷自然與人，外與內(nèi)，公與私，感覺與超感覺，如此等等。這一核心信念整合了歷代產(chǎn)生的不同文學(xué)概念與理論。無論他們是否明確地陳述了這個信念，中國的批評家總是欣然承受它并由此闡發(fā)出迥然不同的文學(xué)概念與理論。中國詩學(xué)的批評視點不會沿西方詩學(xué)的軸線發(fā)生變化。在這里，一個批評概念或理論有別于與其它概念(理論)，不是因為它強調(diào)了四個坐標(biāo)中的任意一個，而是因為它對文學(xué)與天、地、人各領(lǐng)域的互相作用具有獨到的理解。換言之，中國詩學(xué)的視點變換意味著關(guān)注點轉(zhuǎn)向了不同的外在過程和內(nèi)在過程之間的互相作用。中國詩學(xué)中的視點變

14、化并不以西方詩學(xué)中二元對立的張力關(guān)系為特征。例如，拙著第二章所考察四個早期文學(xué)概念之間的關(guān)系是互補而不是對立的關(guān)系。當(dāng)批評家著重闡述文學(xué)與某些開展的過程之間的關(guān)系時，他往往會涉及文學(xué)與其它過程的關(guān)系。即使他無視了這些過程，他也不會認(rèn)為它們與他所強調(diào)的過程互相矛盾。舉例而言，?詩大序?的作者受孔子的影響，強調(diào)文學(xué)與各種社會一政治過程的互相影響，同時也成認(rèn)文學(xué)對于鬼魂神靈具有間接的作用。他無視了文學(xué)與自然過程的互相作用，卻并不質(zhì)疑這類作用的存在。早期文學(xué)概念的互補性在劉勰那里得到了最好的說明，這位批評家把所有概念平穩(wěn)地編入了一個全面綜合的批評體系。在后來開展的文學(xué)概念與理論中，我們同樣可以看到這種

15、互補性。盡管到了明清時代出現(xiàn)了各批評流派自覺地互相競爭的現(xiàn)象；然而，即使最刻薄的互相攻擊也不針對彼此關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的根本觀點。他們爭論的不是什么是文學(xué)，而是如何評價和定位以往的文學(xué)階段和作家以及如何界定他們與文學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系。因此，我們通常發(fā)現(xiàn)，在文學(xué)本質(zhì)的問題上，這些批評流派之間具有的共鳴與互補遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了彼此對立的張力。這里從未發(fā)生過象西方詩學(xué)那樣關(guān)于文學(xué)真理、非真理與反真理的持久爭論。中國傳統(tǒng)的批評家之所以堅信文學(xué)是一個和諧的過程，主要是因為他們通過非二元論的宇宙范式考慮文學(xué)問題。他們認(rèn)為終極現(xiàn)實不是與現(xiàn)象世界完全相對立的超驗實體，而是一個終極過程(UltiatePress)。它產(chǎn)生、維護(hù)、支

16、配并整合一切領(lǐng)域里所有正在發(fā)生的過程。我在拙著第三章討論的中國古代的世界觀為這種非二元論的思維方式提供了例證。這些世界觀中的終極現(xiàn)實，要么是意識之物在神秘界的自然化(先古幽靈、神、天等等)，或者是自然界與人類社會所有過程的抽象(宇宙之理。關(guān)于人類歷史的儒家之道，萬有的無常之道)。這些終極現(xiàn)實的概念衍生了各種非二元論的宇宙范式，它們的特征在于形而上與形而下不可分割地交織在一起。在非二元論的范式中考慮文學(xué)時，中國批評家很自然地把文學(xué)置于內(nèi)在過程與外在過程互相共鳴的網(wǎng)絡(luò)中加以考慮，并從文學(xué)如何有效地協(xié)調(diào)各種過程以及如何在自身內(nèi)表現(xiàn)終極過程的角度來評估它的價值。我們同樣可以在中國的宇宙哲學(xué)和詩學(xué)中找到

17、相應(yīng)的視點變化。廣而言之，中國宇宙思想的開展可以從它對三個根本問題的不斷反思來理解。第一，終極過程采取什么形式?是鬼，神，宇宙之理，儒家之道，道家之道，還是別的東西?第二，終極過程在哪里得到最顯著的表達(dá)?是在神秘界，自然界，人類社會，?易?的象征世界，還是在別的地方?第三，如何將人的生活與終極過程相統(tǒng)一?通過儀式或禮儀，或調(diào)整人際關(guān)系，或思索?易?之道，還是有別的方式?對這三個問題的反思深入地影響了早期文學(xué)概念的開展。當(dāng)終極現(xiàn)實的優(yōu)勢視點轉(zhuǎn)換到新的領(lǐng)域，批評的焦點也會轉(zhuǎn)移到人與此領(lǐng)域中發(fā)生的過程的互相作用上。而且，當(dāng)終極現(xiàn)實從神秘的神靈轉(zhuǎn)向人倫之道，轉(zhuǎn)向包括萬有的?易?之道時，文學(xué)就被重新構(gòu)思

18、為有助于人類與新的終極現(xiàn)實結(jié)合的過程。這種對文學(xué)的重新考慮產(chǎn)生了致力于討論文學(xué)起源和功能以及文學(xué)創(chuàng)作形態(tài)的新觀點。二、跨文化視角：克制片面的相似論與差異論跨文化視角旨在駁斥嚴(yán)重困擾中西比擬研究的兩種觀點。首先我想強調(diào)一點：中西比擬研究不應(yīng)只是跨越地理邊界的研究，更重要的是，它應(yīng)該成為致力于超越文化及種族偏見的研究。中西文化比擬，無論是大規(guī)模的文化比擬還是小范圍的文學(xué)的比擬，都不會自動地減輕現(xiàn)有的文化屏障。相反，假如缺乏正確的理解和引導(dǎo)，比擬研究或許會加深而不是消除已有的種族歧視和文化偏見。大局部帶有偏見的比擬根本屬于以下兩種類型：相似論與差異論。正是為了駁斥這兩個論點我才提出跨文化的視角。文化

19、比擬中的兩種偏見論廣義的中西文化比擬中存在著兩種偏見論：相似論和差異論。相似論是處于文化對峙狀態(tài)的中西雙方都熱心求證的論點。它源于一種急于堅持和維護(hù)自身文化優(yōu)越性的心態(tài)。在西方，爭論中國文化與西方文化的相似性形成了一個悠久的傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)可以追溯到16世紀(jì)耶穌傳教士與中國的大量接觸。傳教士從猶太一基督教的角度對儒家典籍所作的詮釋，成為后來幾個世紀(jì)西方思想家理解中國文化的經(jīng)典范例。西方一些傳教士希望通過相似論說明中國文化實相當(dāng)于西方文化的原始開展時期，進(jìn)而證明西方思想、概念與價值具有普遍性和權(quán)威性。假如我們考察一下文藝復(fù)興時期、啟蒙時期、浪漫主義時期闡述中國的文學(xué)話語，我們就會發(fā)現(xiàn)，這里隨處可見

20、為駕馭、征服和支配中國文化所作的努力。在中國這一方，我們遇到了不同于西方的相似論。倘假設(shè)西方的相似論試圖把中國文化當(dāng)作其原始階段從而對它施以控制，中國的相似論那么把這種先在性視為文化優(yōu)越性的明證。有這么一句陳詞濫調(diào)：西方吹噓的一切中國都有，而且數(shù)量豐富、歷史悠久。于是，只要西方的軍事力量得到控制，這種相似論便可以使中國未經(jīng)質(zhì)疑的文化優(yōu)越性有效方便地抵御西方的威脅。然而，自我欺騙的夢想隨著鴉片戰(zhàn)爭的硝煙走向破滅，老式的傲慢的相似論也被一種謙卑的自救的相似論所取代。通過強調(diào)傳統(tǒng)中國在思想、價值和機(jī)制等領(lǐng)域勝于西方，19世紀(jì)末二十世紀(jì)初富有改革意識的中國思想家并不打算重新主張中國之于西方的優(yōu)越性。相

21、反，他們試圖拯救國人破碎的自尊，并且說服自己的同胞相信中國也促進(jìn)了西方先進(jìn)事物的開展，在漫長的歷史長河中，在這片富饒的土地上，她孕育了萌發(fā)這些事物的種子。談到這一點，我們馬上想到了梁啟超。他力圖證明議會制的原型來自于古代中國的社會構(gòu)造，源于?管子?中法治觀念和先秦時期的民本主義理想。盡管這些觀點從學(xué)術(shù)的角度看是不正確的，甚至是徹頭徹尾的錯誤，但在那個時代，卻對文學(xué)、教育、政治和社會改革產(chǎn)生了一定的積極的影響。差異論與相似論攜手產(chǎn)生，而且在中國和西方都是常見的現(xiàn)象。它是中國與西方斷言其文化優(yōu)越性的另一個手段，而且往往是比相似論危害更大的手段。居于差異論核心的是一種對異質(zhì)文化的指責(zé)，指責(zé)它們?nèi)狈Ρ?/p>

22、自己的傳統(tǒng)視為神圣不可進(jìn)犯的思想、價值與機(jī)制。最惡劣的差異論實際上是對其它民族明目張膽的丑化。19世紀(jì)下半期，差異論便開場泛濫和統(tǒng)治西方關(guān)于中國的話語。這正是西方的權(quán)力到達(dá)其殖民統(tǒng)治的顛峰并且最終使中國這個最大的異教國家俯首稱臣的時期。差異論的主題是所謂的精神匱乏論，即所謂中國與其它亞洲國家對真理的刻意漠視。較之于肉體的罪惡，中國人虛假的劣根性更難以鏟除。他們對真理的漠視或許比其它任何過錯更嚴(yán)重地?fù)p害了他們的人格。中國人的言語是如此偽善，以致于在每種情況下，我們很難得知事實的真相。在中國，事實確實是世界上最難得到的東西。他們聲稱中國人有回避事實漠視真理的通病，并在此根底上，把中國人整個地污蔑為

23、與西方人判然有別的道德敗壞的民族。他們的結(jié)論是，中國人生來帶著肉體的罪惡，充滿著虛偽，并且在精神上極度匱乏。自此以后，差異論持久而深入地影響了西方對待中國的方式。盡管極端錯誤的種族論在后來闡述中國的西方話語中有所收斂，但中國文化與道德處于優(yōu)勢地位的根本假設(shè)從未受到質(zhì)疑，而且往往以一種微妙而隱晦的方式得到表現(xiàn)。讓我們來看一看下面兩段話，其中一段是賽珍珠的，另一段是威廉，哈斯的：對于亞洲人不說真話的行為常常令我們感到迷惑。有時好似根本不可能從亞洲人那里得到事實的真相。這里的區(qū)別在于，我們把真理視為事實，而亞洲人認(rèn)為真理是包含于倫理之內(nèi)的。當(dāng)我們就某一詳細(xì)的事件詢問一個亞洲人時，我們逐漸變得不耐煩，

24、因為從他那里得不到一個明晰而簡單的事實陳述。但是對他來說，人的感情與意圖比物質(zhì)性的事實更為重要。事實對于西方人而言是神圣的，對于東方人而言，就不那么神圣了。東方人總是對現(xiàn)象的心理因素與人的因素更感興趣。事實上，他覺得重要和真實的不是客體所具有的客觀性，而是它對于人的意義。因此，在與東方人交往時，西方人往往處于完全沒有準(zhǔn)備的狀態(tài)，而且往往作出過于簡單的解釋東方人之所以寧愿提供錯誤的信息也不愿成認(rèn)他的無知，是因為他不愿使別人絕望。這種動機(jī)使他常常選擇迎合提問者的答復(fù)方式。在這種以及其它情形下，取悅別人和禮貌待人的欲望經(jīng)常讓人們無視清楚明白的事實。賽珍珠和哈斯盡管沒有象塞繆爾，威廉姆斯進(jìn)展公開的非難

25、，但他們提出了完全一樣的反亞洲人的種族主義偏見，并為后者漠視真理、不忠于事實和逢迎順從的性格感到悲哀。依我之見，這些種族主義偏見貽害更深，因為它們巧妙地隱藏于為那些所謂道德弱點尋求原因的一種貌似寬宏大量的解釋背后。根據(jù)這種解釋，造成這種道德弱點的原因在于亞洲人更側(cè)重情感而不是客觀真理，更注重社會心理而不是科學(xué)知識。對于任何一位熟知西方價值體系的人來說，這種看法決不是恭維。在西方由柏拉圖創(chuàng)始的哲學(xué)傳統(tǒng)和猶太一基督教傳統(tǒng)中，情感歷來被視為人之心靈的脆弱局部，應(yīng)該由通往真理之途的理性或信念來支配和控制。這種情感觀在西方已經(jīng)根深蒂固。雖然浪漫主義曾試圖通過將情感與神圣的想象相聯(lián)絡(luò)來提升情感的地位，但是

26、，假如放人西方知識與倫理傳統(tǒng)的大語境中來觀察，賽珍珠與哈斯的評論無非是蒙了一層面紗的指責(zé)，指責(zé)亞洲人沉迷于情感，不惜以真理為代價而導(dǎo)致在知識與道德上都次于西方。然而，另一方面，中國對于追求自己的差異論恐怕也是難辭其咎的。反對非漢民族所表達(dá)的最惡劣的文化偏見與種族歧視建立在各種差異論的根底上。在前現(xiàn)代的中國，無論是官方話語還是非官方話語，漢族以外的民族往往被貶稱為東夷、南蠻、西戎、北狄。僅僅因為這些民族居住在文明開化的中原帝國的四周，且遵守與漢民族截然不同的文化風(fēng)俗，他們就被當(dāng)作野蠻人或者低等人。后來，基于同樣的理由文化的差異間隔 導(dǎo)致文化的優(yōu)勢，蠻或夷這種廣泛運用的污辱語很自然地用于西方人。倘

27、假設(shè)西方的差異論喋喋不休地指責(zé)中國傳統(tǒng)缺乏真理意識，中國的差異論那么批評西方人缺乏反對貪心和淫蕩的道德戒律。正如主張差異論的西方人一樣，堅持差異論的中國人試圖憑借徹底誹謗對方來證實自己文化以及道德的優(yōu)越性。在兩種差異論針鋒相對的過程中，本世紀(jì)前二十年的中國出現(xiàn)了一種反常現(xiàn)象。那時，魯迅和其它許多五四運動的富有革命意識的思想家竟然承受了西方殖民主義者的差異論。他們欣然認(rèn)同西方的觀點，認(rèn)為中國非常遺憾地缺乏那種促使西方強大有力的思想和價值真理、科學(xué)、民主等等。假如說，梁啟超和其它早期改革家尋求相似論，以便使西方的思想與價值盡快交融到傳統(tǒng)的中國文化中，以魯迅為代表的思想家那么試圖運用差異論來推翻中國

28、傳統(tǒng)文化，以便為全面吸收西方的思想與價值掃清道路。他們希望中國通過文化的全盤西化重新煥發(fā)活力，成為西方各國那樣的強大有力的國家。西方殖民主義的差異論反而變?yōu)橹袊鴮怪趁窕头饨ㄖ髁x的有力武器，這確實是對歷史的一種反諷。中西比擬文學(xué)中的兩種偏見論我們可以在中西比擬文學(xué)領(lǐng)域看到以上各種相似論和差異論的反映。因為篇幅的緣故，在此我只討論兩種論點對于中國文學(xué)理論開展的影響。在這兩個論點中，前者發(fā)揮了更普遍、更重要的影響，應(yīng)該得到我們的特別關(guān)注。從廣泛的意義上來理解，中國學(xué)者通過與西方的比照來重新審視中國文學(xué)與批評，這種持續(xù)不斷的努力可以劃分為兩個階段。第一個階段是從19世紀(jì)的晚期到20世紀(jì)的上半期。這

29、個階段的特征是試圖以西方的概念框架重新闡釋中國傳統(tǒng)批評概念，重新界定中國文學(xué)流派并重寫中國文學(xué)史。這種嘗試的最著名的早期例證莫過于王國維，他采用西方的主客二分法重新闡發(fā)意境的概念，并且按照西方的悲喜劇對中國戲劇進(jìn)展重新分類。假如要找一個稍后一些但同樣有名的例子，我們或許會想到朱光潛，他從克羅齊的直覺理論來討論中國古典美學(xué)。當(dāng)然，在尋找與西方批評體系的相似之處的廣泛努力中，我們?nèi)阅苈牭搅硪粋€不協(xié)調(diào)的聲音指責(zé)中國的傳統(tǒng)缺乏某些重要的文體類型或概念。這里我們不禁想起梁啟超如何悲嘆中國沒有政治小說，魯迅如何指責(zé)中國傳統(tǒng)詩學(xué)壓制了具有惡魔精神的浪漫主義理想的開展。第二個階段持續(xù)了二十多年，從六十年代比擬

30、文學(xué)作為一門學(xué)科引入大陸以外的中國文學(xué)界，到七十年代末進(jìn)入大陸學(xué)界。這一階段的特點是運用平行研究的形式(美國比擬文學(xué)家經(jīng)常采用的方法)進(jìn)展文本對文本、作者對作者的比擬研究。假如我們翻閱六十年代到八十年代末大陸、臺灣和香港出版的比擬文學(xué)年鑒或雜志，我們可以發(fā)現(xiàn)到處都有這樣的比擬研究。然而，盡管出版物的數(shù)量令人驚駭，這一階段的研究成果卻存在更多問題，而且遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及第一階段那樣鼓舞人心。其中一局部原因應(yīng)該歸咎于平行研究形式的不恰當(dāng)?shù)倪\用。這種形式是針對同一文化體系的作品比擬提出來的，它并不考慮不同文化體系之間的根本差異。除了方法論的問題，另一個原因是，比擬文學(xué)家沒有受到充分的關(guān)于中西文化傳統(tǒng)的知識訓(xùn)練

31、。第一個階段是中國最具實力的學(xué)者共同努力的結(jié)果，他們不僅諳悉自己的傳統(tǒng)，而且真正精通西方文學(xué)理論。第二個階段那么可以視為許多受過教育的比擬文學(xué)工作者合力推動的普及運動，這些人中的大局部本來從事西方文學(xué)或中國文學(xué)的研究，后來匆匆踏上了比擬研究的險途。因此毫不奇怪，許多比擬文學(xué)的工程僅限于從外表尋找中國文學(xué)作品和西方文學(xué)主題、母體或文體之間的相似之處。他們往往有意忽略中西概念形式以及宇宙范式之間的根本差異。于是，他們往往未能提醒形成相似與差異的原因，未能就亟需討論的問題提供富有理論意義的觀點。為了防止落入相似論或差異論的窠臼，建立真正意義上的跨文化視角，我采取了兩個措施。第一，在差異與相似之間保持

32、一種恰當(dāng)?shù)钠胶?。?比擬詩學(xué)的構(gòu)造：以內(nèi)文化、跨文化及超文化視角看中西文學(xué)批評?這本書中，我總是在每一章的開篇考察所討論的批評問題的相似思想和觀點，在結(jié)尾審視中西批評家對這一問題進(jìn)展理論概括時運用的不同概念范疇和宇宙范式。這種異中見同的雙目鏡似可有效地矯正一味夸張同或異的傾向。第二個方法是，將我的比擬定位于非特定文化的論題。在?比擬詩學(xué)的構(gòu)造?中，我所考察的主要批評問題批評體系的形成(第三章)，詩歌和諧的性質(zhì)與效用(第四章)，創(chuàng)作過程(第五章)，書寫語言的力量(第六章)，解構(gòu)的邏輯與策略(第七章)沒有一個是完全屬于中國傳統(tǒng)或西方傳統(tǒng)的。盡管這些論題也許仍不能冠以人類普遍命題的名稱，但它們確實指

33、向超越文化與時間界限的文學(xué)與智力活動的根本維度。通過集中討論這些問題，我可以使自己不那么容易地陷入相似論或差異論的泥潭。我在有些章節(jié)專門討論了僅屬于西方傳統(tǒng)、與中國傳統(tǒng)無關(guān)或無關(guān)緊要的問題，例如第五章的表征問題，第六章的第一想象與第二想象的問題，第七章的意象主義，第八章的邏各斯中心主義與語音中心主義。假假設(shè)我圍繞這些西方特有的論題展開比擬，那么，我的比擬勢必不平衡，很有可能落入相似論或差異論的巢窠。通過平衡掌握差異與相似、平等對待被比擬的雙方來構(gòu)建跨文化視角，是許多比擬文學(xué)家的目的。當(dāng)葉維廉(ailaYip)給出文化交融與分歧的圖表時，他似乎考慮到了這種跨文化視角。在解釋這個圖表時，葉堅持我們

34、不能把A的構(gòu)造性特征完全用于B，或把B的構(gòu)造性特征完全用于A。換言之，我們必須警覺企圖把一個文化形式強加于另一個文化形式之上的相似論。同時，他還強調(diào)從其自身來理解每個傳統(tǒng)的重要性。他這樣寫道：情形往往是，分歧比相似更讓我們接近對于兩種文化形式的本質(zhì)理解。值得注意的是，兩個圓不僅大小一致，表示相似性的陰影局部也是均等的。顯然，葉想憑借這種顯著的對稱性來強調(diào)任何真正的跨文化對話必需的平等。假如不從平等的根底設(shè)想或施行比擬行為，兩個傳統(tǒng)的比擬或比照很容易退化為相似論或差異論，很容易以犧牲一個傳統(tǒng)為代價來張揚另一個傳統(tǒng)。葉把陰影局部解釋為建立根本形式的根底或建立任何根本性的普遍命題的根底，盡管我對這一

35、點尚有疑問，但是我仍然愿意拍手稱贊他的圖表，它精彩地呈現(xiàn)了真正意義E的跨文化視角。三、超文化視角場券：評價相似與差異跨文化視角的建立意味著可能克制但并不保證克制相似論和差異論。平衡考慮文化之間的差異與相似，平等對待被比擬的雙方，當(dāng)然有助于我們防止偏袒某種文化而夸張差異或相似。但它并不提供更廣泛的評估相似與差異又不至于陷入相似論與差異論的框架。讓我們暫時回到Y(jié)ip的圖表。在這個圖表中，我們找不到任何線索告知我們?nèi)绾螌Υ龍D表中所顯示的相似與差異。只有三個可能的視角：A。B或。假如我們僅僅從A或者B來審視文化間的相似與差異，我們必然只能通過一個視野來理解兩個文化傳統(tǒng)，因此容易陷入相似論或差異論。另一

36、方面，倘假設(shè)我們把注意力完全集中在上，我們勢必過分強調(diào)相似性，甚至把它們表述為普遍命題，從而無視了對差異性的研究。既然三個視角都有局限性和偏袒的傾向，我們必須建立一個更廣泛的超文化視角以評價跨文化比擬研究提醒的相似性與差異性。有鑒于此，我在葉的根底E提出如下新圖表：新的D圓涵蓋了上文所討論的內(nèi)文化視角(A與B)與跨文化視角(A、B、)。正如它的包容性所顯示的那樣，這種新視角的提出旨在超越任何單一傳統(tǒng)的有限視界，以超文化的視角來評價相似性與差異性，而不用公開或機(jī)密的手段將一個傳統(tǒng)置于另一傳統(tǒng)之上。在此，有必要簡單扼要地介紹一下超文化視角的哲學(xué)背景，盡管這種解釋必然會引起一個非常復(fù)雜、無法在這里用

37、三言兩語解釋清楚的理論問題，這就是目前關(guān)于多元文化主義以及多元種族主義的爭論。?比擬詩學(xué)的構(gòu)造?所設(shè)想的超文化視角是以對文化歷史性的肯定性解釋為依憑的。文化的歷史性首先意味著，一切文化乃是既定歷史條件下人類開展的產(chǎn)物。一種文化或許在某一既定歷史時間內(nèi)擁有一套被其它文化視為富有價值并且爭相仿效的思想、價值以及慣例。然而，假如從人類歷史的廣闊遠(yuǎn)景來看，這種開展中的領(lǐng)先地位總是暫時的。無論一個文化是如何被當(dāng)作超群拔類的，一旦它開場驕傲自滿，并且不再從其它文化汲取營養(yǎng)成分以獲得再生，那么它注定會被一度落后于它的文化所超越。同樣，無論一個文化是如何被視為落后的，它總能提供一個很好的參照點，讓我們更好地理

38、解過去和如今，并為人類的共同將來描繪更美妙的圖畫。文化總是具有再生的潛力，具有到達(dá)或超越其它文化的潛力。這種文化的歷史性完全排除了任何一種文化或種族夸耀自身的優(yōu)越性、對其它文化及種族推行霸權(quán)政策的合理性。因此，所有基于錯誤的優(yōu)越性假設(shè)的文化偏見和種族偏見應(yīng)該受到徹底的批判。文化的歷史性不僅教會我們尊重、欣賞和學(xué)習(xí)每一種文化，還可以引導(dǎo)我們進(jìn)一步超越相對論的思維方式，承受帶有強烈肯定色彩的超文化視角將所有文化與民族視為人類自我改善過程中的平等參與者。盡管帶有理想化的色彩，這種包容一切的超文化視角仍然可以有效地預(yù)防比擬研究中相似論和差異論帶來的危害。由于未能建立超文化的視角，目前的中西文化比擬中出

39、現(xiàn)了無數(shù)次由文化與種族偏見引起的控訴與反控訴公案。其中最有名的公案是hadHansen關(guān)于中國哲學(xué)中缺乏真理概念的討論。在他那篇引起爭議的文章中國語言、中國哲學(xué)與真理中，Hansen試圖通過語義和語法分析來證明中國哲學(xué)沒有真理的概念。他希望通過這種籠統(tǒng)的概念化判斷，到達(dá)更廣泛的結(jié)論，即中國人的智力活動、道德體系以及行為標(biāo)準(zhǔn)具有所謂的異質(zhì)性。他聲稱：中國哲學(xué)沒有真理概念，這不是簡單地斷定某種特征的存在，而是斷定中國人的智性活動具有絕對的異質(zhì)性。因為中國哲學(xué)極少運用真理這種不同于實用概念的語義概念，他建議我們或答應(yīng)以開場疑心它的道德體系。根據(jù)他的提議，中國的道德體系代表了一種實用主義，它與我們遵守

40、老實、守信等道德要求的直覺相沖突。于是，他認(rèn)為中國人遵守與西方截然不同的言語及行為標(biāo)準(zhǔn)。中國人把言語視為具有行為后果的行動，而不是傳達(dá)理性決策過程所需要的信息。相反，一旦我們西方人具有獨立的、理性的、有目的地追求真理的人的概念，我們便有理由給人以特別的尊重。只要回想一下前文所討論的由薩繆爾威廉姆斯、哈斯、賽珍珠等人提出的差異論，我們就知道Hansen提出的中國哲學(xué)缺乏真理概念的觀點何以引起長久不息、至今仍未消減的爭論。他的評論與東方主義者譴責(zé)中國民族與文化的觀點薄精神、漠視真理、聽?wèi){情感泛濫、缺乏理性思維以及難以捉摸、不可信賴的性格非?？膳碌叵辔呛?。因此毫不奇怪，許多學(xué)者把他的論文放到東方主義話語的解釋視域中來解讀，并認(rèn)為它是對東方主義者追求的差異論進(jìn)展知識層面的合理化。無論Hansen為批評家的誤解如何感到沮喪，在相當(dāng)程度上，他仍然應(yīng)對這種解讀或者他稱之為誤讀的觀點承當(dāng)責(zé)任。在我看來，此類解讀或誤讀在很大程度上是因為他未能采用超文化的視角來討論中西