萬氏雙螺旋式雙否定之否定全息律

1、用“萬氏雙螺旋論”剖析“中國古代朱熹為代表的儒家的理一分殊宇宙本體論”從道教丹學(xué) 與儒家易學(xué) 兩大太極雙螺旋文化發(fā)展史中考察產(chǎn)生出“中國古代朱熹為代表的儒家的理一分殊 宇宙本體論”由唐 宋的“ 華嚴(yán)佛學(xué) ”的“ 理事雙修和一多圓融 ”發(fā)展到“華嚴(yán)禪宗 ”的“即事而真 和一多圓融 ”被程（頤、顥）、朱（熹）改造成 儒家 “程朱理學(xué)”的“ 即物窮理 和理一分殊 ”。第一部分每一部分都與其它部分相似，并包含了整體和全息的信息，一中有多，多中有一，一即切，切即一，這種中國古代朱熹為代表的儒家的理一分殊的宇宙本體論就是現(xiàn)代科學(xué)的“雙螺旋全息”思想的一種闡述方式程朱理學(xué)家的 “理一分殊 ”思維模式，是整合

2、了雙螺旋太極文化的各種有機(jī)自然觀與哲學(xué)觀 ( 道教的順逆內(nèi)煉 思想，易家的 形上形下的道生器、氣歸道、道器體用 思想，道家的 得一返道和道通萬分 思想，華嚴(yán)宗的一多圓融 思想等 ) 而成的：1由 道教的順逆內(nèi)煉 思想：1-1 雙螺旋 太極生萬物 的順行造化式 的一生多 ( 一多 ) 、1-2 雙螺旋 萬物歸無極 的逆施成丹式 的多生一 ( 多一 ) 的修煉說；2由 易家的形上形下的 道生器、氣歸道、道器體用思想；3由 道家的“ 一生萬物、萬物歸一、得一返道和道通萬分 ”思想；4由佛教華嚴(yán) 和佛家華嚴(yán)宗 的“一即萬、萬即一、一多圓融”的法界哲學(xué)思想等發(fā)展出的古代程朱 儒家理學(xué) 的雙螺旋 太極散萬

3、物 式（一多）的一生多和雙螺旋 萬物歸太極 式（多一）的多生一的“理一分殊 ”的“ 宇宙本體論、思維模式、哲學(xué)體系 ”，其也正好跟“ 萬氏雙螺旋式雙否定之否定全息律 ”相合！理學(xué)家的“理一分殊”思維模式，是 雙螺旋地歷史地整合和建構(gòu)了太極文化的各種有機(jī)自然觀與哲學(xué)觀 ( 道教的“ 順行造化 與逆施成丹”即順逆內(nèi)煉 思想，易學(xué)的道器與體用思想，道家的得一返道 思想，佛教佛家 華嚴(yán)的一多圓融 思想等 ) 而成的。這種整合建構(gòu)是一個歷史過程。下面萬金華氏對束景南中華太極圖與太極文化部分內(nèi)容從 時間鏈條發(fā)展史 作“ 雙螺旋 ”和“ 原本始源之基礎(chǔ)性或第性 與回復(fù)繼發(fā)之上層性或第二性 ”的考察和改造：1

4、( 或基礎(chǔ)性，或第一1- 在世傳本周易系辭中的“形上形下”的“道生器”和體與用學(xué)說是程朱理學(xué)的“理一分殊”來源之一：中國古代哲學(xué)講 體與用、道與器，源頭在易大傳中，具有哲學(xué)范疇意義的 “體”、“用”最早就出現(xiàn)在 世傳本周易 系辭中：“顯諸仁，藏諸 用”，“陰陽合德而剛?cè)嵊?體”。而形而上之道與形而下之器的思想也最早由世傳本周易系辭提出：“是故形而上者謂之 道，形而下者謂之 器?；弥^之 變，推而行之謂之 通?！痹凇绑w與用”的雙螺旋發(fā)展史中，“體”是“始源性 ( 或基礎(chǔ)性，或第一性 ) ”，而“用”是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性) ”；在“變與通” 的雙螺旋發(fā)展史中，“變” 是“始源性

5、( 或基礎(chǔ)性，或第一性) ”，而“通” 是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性) ”；在“器與道”的雙螺旋發(fā)展史 中，“器”是“始源性 ( 或基礎(chǔ)性，或第一性) ”，而“道”是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性) ”。易大傳的基本思想，是設(shè)卦觀象以明天道 ( 太極 ) ，道寓萬象，六十四卦蘊(yùn)含天地萬物，“太極”是理一，“象”是分殊。一道生萬殊 是按照太極一分為二的邏輯層次無限展開的，“生生之謂易”，“天地綱缊，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生?！薄耙子刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，就成為后來理學(xué)家 “太極散為萬物，萬物各具太極”的“理一分殊”的依據(jù)。由太極生萬象，由萬象復(fù)觀太極，所以易學(xué)家又

6、講“復(fù)” 。“不遠(yuǎn)之復(fù)，以修身也?！边@是說通過修養(yǎng)可以復(fù)歸于道。 “復(fù)，其見天地之心乎 ?”在“ 生與復(fù) ”的雙螺旋發(fā)展中， “生” 是“始源性性 ) ”，而“復(fù)”是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性 ) ”，后來 理學(xué)家本體學(xué)說的“理一分殊”以為通過 道德修養(yǎng) 可復(fù)歸于道 、道教生命學(xué)說 的“理一分殊”以為通過 內(nèi)丹修行 可復(fù)歸于道 ，都本于此。易大傳把 道與器 、太極與象 的關(guān)系看成為 體與用的關(guān)系（在“器與道” 的雙螺旋發(fā)展史 中，“器” 是“始源性 ( 或基礎(chǔ)性，或第一性 ) ”，而“道” 是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性 ) ”；在 “象與太極” 的雙螺旋發(fā)展史中，“象” 是“始源性

7、 ( 或基礎(chǔ)性，或第一性 ) ”，而“太極” 是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性 ) ”），理學(xué)家繼承了這一思想，用“體”與“用”來解釋“理一”與“分殊”（在 “理一與分殊” 的雙螺旋發(fā)展史 中，“理一” 是 “始源性( 或基礎(chǔ)性，或第一性 ) ”，而“分殊” 是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性 ) ”），最早明確提出“理一分殊”的程頤，就是從易中領(lǐng)悟了“體用一源，顯微無間 ”，把它貫穿在“理一分殊”的思想中。后來李侗引導(dǎo)朱熹接收“理一分殊” 思想時，也是從易的道器體用思想入手，延平答問有一則記載：“熹記頃年汪端明 (應(yīng)辰 )說：沈元用問尹和靖：“伊川先生易傳，何處最切要 ?”尹云： “ 體用

8、一源，顯微無間，此是最切要處。 ” 后舉問李先生 ( 侗) ，李（侗）：尹說固然，然須是看得2六十四卦三百八十四爻都有下落處，方始說得此話；若學(xué)者未曾子細(xì)理會，便與他如此說，豈不誤他 ! 余聞之悚然。始知前日空言無實(shí)，全不濟(jì)事?！彼^“六十四卦三百八十四爻”就是指“分殊” ，“理一”在“分殊”中，故 須就“分殊”去認(rèn)識“理一” （在 “理一與分殊” 的雙螺旋發(fā)展史中，“理一” 是“始源性 ( 或基礎(chǔ)性，或第一性 ) ”，而“分殊” 是“繼發(fā)性( 或上層性，或第二性 ) ”），從 “用”中去認(rèn)識“體” （在 “體與用” 的雙螺旋發(fā)展史 中，“體” 是“始源性 ( 或基礎(chǔ)性，或第一性 ) ”，而“

9、用” 是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性 ) ”），從“六十四卦三百八十四爻”中去認(rèn)識“道” （在“爻與道” 的雙螺旋發(fā)展史 中，“爻” 是“始源性 ( 或基礎(chǔ)性，或第一性 ) ”，而“道” 是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性 ) ”），才不是“空言無實(shí)” 。這就是李侗一再教導(dǎo)朱熹所說的 “ 吾儒之學(xué)所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳。 此其要也?！边@就更可以清楚看到“理一分殊”的雙螺旋發(fā)展史的 正向與逆向的太極有機(jī)思維模式與認(rèn)識模式的建立受易學(xué)道器體用思想影響的事實(shí)。上述的：【“顯諸仁，藏諸 用”，“陰陽合德而剛?cè)嵊?體”，“是故形而上者謂之道，形而下者謂之 器。化而裁之

10、謂之 變，推而行之謂之 通”，易大傳的基本思想，是設(shè)卦觀象以明天道 ( 太極 ) ，道寓萬象，六十四卦蘊(yùn)含天地萬物，“太極”是理一 ，“象”是分殊 。一道生萬殊 是按照太極一分為二的邏輯層次無限展開的， “生生之謂易”，“天地綱缊， 萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生。 ”“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，就成為后來理學(xué)家 “太極散為萬物，萬物各具太極 ”的“理一分殊”的依據(jù)。由太極生萬象，由萬象復(fù)觀太極，所以易學(xué)家又講 “復(fù)”?！安贿h(yuǎn)之 復(fù)，以修身也?！?這是說通過修養(yǎng)可以復(fù)歸于道。 “復(fù)，其見天地之心乎 ?”】正是中國古代版的“宇宙全息律”的最早表述 ！也是世界上“宇宙全息律”的最

11、早表述 ！而這個“宇宙全息律” 更是“雙螺旋的動態(tài)的立體的全息律”！后面會證明指出 “非全息”掩蓋的“全息”是“動態(tài)的立體的雙螺旋”的具體內(nèi)容和具體屬性之一 。3( 或基礎(chǔ)性，或1- 老 莊道家有 得一返道、道通萬分 思想是程朱理學(xué)的 “理一分殊”來源之一：“理一分殊”的“道” 、“無極”、“一”、“分”等范疇都是來自老莊道家。老子以“道”為萬物本體，是 “萬物之宗”，“萬物之注”，“天下母”，道通萬物，萬物歸一道，故他又稱“道”為“一” 。老子認(rèn)為一道散萬殊 ：一方面是 一道生萬物 ，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和” ；另一方面是 一道散萬理 ，“天得一以清，

12、地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。 ”這是順的宇宙生化過程 。但是“道”本身具有 “反”、“復(fù)”的運(yùn)動本性，“反者道之動 ”，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履福岵恢涿?，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！币虼巳f物又要復(fù)歸于一道， “夫物云云，各復(fù)歸其根” ?！皬?fù)歸于無極”，“復(fù)歸于無物”。這種逆的復(fù)歸于道的過程是通過內(nèi)心的虛靜( 相當(dāng)于道教的內(nèi)丹修煉 ) 來達(dá)到的，所以老子又說： “致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復(fù)。 ”由此老子提出了一種順的由一至萬與逆的由萬歸一的有機(jī)認(rèn)識模式： “天下有始，以為天下

13、母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母。 ”老子。其中，在 “一道散萬殊：一道生萬物，一道散萬理” 的“ 順的宇宙生化過程 ”與 “反者道之動：物各復(fù)歸其 根，復(fù)歸于一道，復(fù)歸于無極，復(fù)歸于無物 ”有“逆的由萬歸一的宇宙生化過程 ”的雙螺旋發(fā)展史 中，“一道散萬殊：一道生萬物，一道散萬理”的“順的宇宙生化過程 ”是“始源性第一性 ) ”，而“反者道之動：復(fù)歸于 一道，復(fù)歸于無極，復(fù)歸于無物 ”有“逆的由萬歸一的宇宙生化過程 ”是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性 ) ”；莊子繼承了老子這一思想，進(jìn)一步提出了“分” 。他認(rèn)為“道”是無分無封、圓滿至善的大渾沌； “道”生萬物，才有了“分” 、“

14、封”，這就是分殊。 但是 “道”是“萬物之所宗，一化之所待” ，萬物一道 ，最終還要由分復(fù)合，通于大道 。因為“道未始有封”，故以物觀物是“分”，以道觀物則是“不分” ，“故分也者，有不分也” 。所以他主張“齊一” 、“不分”。一道化生萬物，就是理一分為萬殊 ；萬分復(fù)通一道，就是萬殊歸本一理：“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一?！薄暗劳ㄆ浞忠??！钡劳ㄆ浞志褪且坏镭炄f殊。宇宙所以 “萬物一府(體 ) ”，就是因為 “道”把“分”統(tǒng)一為一體 。莊子說的“分”不僅是指萬物有別 ，而且也是指 萬理有殊 ：“四時殊氣，五官殊職，萬物殊理；道不私，故無名。”（見莊子）4可以這么說： 不管

15、認(rèn)為宇宙中的“道”指“道理”也好，指“規(guī)律”也好，則莊子是認(rèn)為宇宙中的“道 (道理、規(guī)律 )”是既可分又不可分，而且對“道 (道理、規(guī)律 )”的“本身”的分 (不是“樹桿”上的“枝叉”的分！ )而言，這“道 (道理、規(guī)律 )”也是無窮的 ，也就是說“道 (道理、規(guī)律 )”至少是成雙成對雙螺旋地存在的！條件相容 (這也是多樣的，甚至是無窮的 )到什么程度，則“道 (道理、規(guī)律 )”也相容到同樣的什么程度，條件相對 (即相對抗 )到什么程度，則“道 (道理、規(guī)律 )” 也雙螺旋地相對 (即相對抗 )到同樣的什么程度！ 這就是莊子說的“分”不僅是指 萬物有別 ，而且也是指 萬理有殊 ：“四時殊氣，五

16、官殊職，萬物殊理；道不私，故無名。 ”（見莊子）對于宇宙中的“道 (道理、規(guī)律 )”是既可分又不可分，而且對“道(道理、規(guī)律 )”的“本身”的分 (不是“樹桿”上的“枝叉”的分！)而言，這“道 (道理、規(guī)律 )”也是無窮的， 是莊子的思想，是莊子發(fā)展了老子的思想，老子本身還不具備這種思想。魏晉玄學(xué)發(fā)展了老莊這些思想，亦即發(fā)展了上述老子的 “一道散萬殊：一道生萬物，一道散萬理” 的“順的宇宙生化過程”與 “反者道之動：物各復(fù)歸其根，復(fù)歸于一道，復(fù)歸于無極，復(fù)歸于無物” 有“逆的由萬歸一的宇宙生化過程” 的雙螺旋發(fā)展思想，以及上述莊子的“道 (道理、規(guī)律 )”的“本身”的分 (不是“樹桿”上的“枝

17、叉”的分！ )而言，這“道 (道理、規(guī)律 )”也是無窮的思想。 郭象在解釋齊物論的 “道通為一” 時，發(fā)揮說：“各然其所然，各事其所事，則理雖萬殊，而性同得，故曰道通為一也。 ”（見莊子集釋）他們把老莊的有無說同易學(xué)的 體用說結(jié)合起來，加上自己玄學(xué)的本末說，用有無、本末、體用的范疇來解說道生物與物歸道、理一與分殊的關(guān)系。在這里，在 “無與有” 的雙螺旋發(fā)展史 中，“無” 是“始源性 ( 或基礎(chǔ)性，或第一性 ) ”，而“有” 是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性 ) ”）；在 “本與末”的雙螺旋發(fā)展史 中，“本”是“始源性 ( 或基礎(chǔ)性，或第一性 ) ”，而“末”是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性

18、 ) ”）；在“體與用” 的雙螺旋發(fā)展史 中，“體” 是“始源性 ( 或基礎(chǔ)性，或第一性) ”，而“用” 是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性) ”）。以上老、莊道家的“得一返道，道通萬分”思想也正是 中國古代版的“宇宙全息律”的最早表述之二 ！也是 世界上“宇宙全息律”的最早表述 ！而這個“宇宙全息律” 更是“雙螺旋的動態(tài)的立體的全息律”！后面會證明指出 “非全息”掩蓋的“全息”是“動態(tài)的立體的雙螺旋”的具體內(nèi)容和具體屬性之一 。51- 道教的 順行造化 與逆施成丹 的內(nèi)煉 思想是程朱理學(xué)“理一分殊”來源之一：道教生命學(xué)說的“理一分殊”正上本于老莊道家與玄學(xué)。道教的順行造化與逆施成丹的內(nèi)煉思想

19、正是一個由一到萬的 宇宙生化說與由萬歸一的 宇宙修煉說 相統(tǒng)一的生命學(xué)說，一方面是由“太極”( 一) 生兩儀生四象生八卦生人物 ( 萬) ，這是“分殊”；一方面是由人物 ( 萬) 煉精化氣煉氣化神煉神還虛復(fù)歸“無極” ( 一) ，這是 “理一 ”。順的太極生萬物與逆的萬物歸無極是一個由一到萬與由萬到一的有機(jī)統(tǒng)一過程和有機(jī)統(tǒng)一整體，生命就存在于這種主體與客體的對立統(tǒng)一中。這是有機(jī)宇宙的圖式。在“順行造化與逆施成丹” 的雙螺旋發(fā)展史 中，“順行造化” 是“始源性 ( 或基礎(chǔ)性， 或第一性 ) ”，而“逆施成丹” 是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性 ) ”）。在“宇宙生化說與宇宙修煉說” 的雙螺旋發(fā)

20、展史 中，“宇宙生化說” 是“始源性 ( 或基礎(chǔ)性，或第一性 ) ”，而“宇宙修煉說” 是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性 ) ”）。以上道教的“ 順行造化 與逆施成丹 的內(nèi)煉思想”也正是 中國古代版的“宇宙全息律”的最早表述之三 ！也是 世界上“宇宙全息律”的最早表述 ！而這個“宇宙全息律” 更是“雙螺旋的動態(tài)的立體的全息律”！后面會證明指出 “非全息”掩蓋的“全息”是“動態(tài)的立體的雙螺旋”的具體內(nèi)容和具體屬性之一 。61- 佛家華嚴(yán)宗的“一多圓融”的“法界哲學(xué)”是程 朱 理學(xué)的“理一分殊”來源之一：佛教華嚴(yán)宗唯心主義的有機(jī)哲學(xué)以一多圓融的思辨模式為內(nèi)在核心，理學(xué)家吸收了佛家華嚴(yán) 一多圓融

21、的思辨方法構(gòu)建自己的“理一分殊”的有機(jī)思維模式。 佛家華嚴(yán)的一多圓融， 是認(rèn)為一即一切 ( 萬，多，無量 ) ，一切 ( 萬，多，無量 ) 即一，一即多而無礙，多即一而圓通。華嚴(yán)探玄記說：“初，一在一中，謂別說一切差別事中一一各有一法故； 二，一在一切中，謂通說一切悉有故； 三，一切在一中，謂別說一中攝一切故； 四，一切在一切中，謂通說一切悉有一切故。 ” 這一思辨方法模式，構(gòu)成了理學(xué)家的“理一分殊”思想的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，如朱熹所說的：“本來只一個太極，而萬物備有秉受，又各自全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見。 ”（見朱子語類卷九十四）。由此點(diǎn)說明了：不同小范圍有不同的小的

22、太極，各各相異小的太極是互相平行 互不能推翻對方的 ，而且 各各均是相對真理 ，因為其各各的前提條件是各各相異的。當(dāng)各不同小范圍是互相相容或互相對抗時，此各不同小范圍在互相相容到何種程度時，其相對應(yīng)的太極也互相相容到何種程度，此各不同小范圍在互相對抗到何種程度時，其相對應(yīng)的太極也互相對抗到何種程度，！而各各范圍整合在一起成一大范圍就有一個大的太極！以上佛家華嚴(yán)宗的 “一多圓融” 的 “法界哲學(xué)” 思想也正是 中國古代版的“宇宙全息律”的最早表述之三 ！也是世界上“宇宙全息律”的最早表述 ！而這個“宇宙全息律” 更是“雙螺旋的動態(tài)的立體的全息律”！后面會證明指出 “非全息”掩蓋的“全息”是“動態(tài)

23、的立體的雙螺旋”的具體內(nèi)容和具體屬性之一 。7( 或基礎(chǔ)2- 周敦頤首先把道教生命學(xué)說的“理一分殊”改造為理學(xué)家本體論的“理一分殊”周敦頤的太極圖說與通書 ，被認(rèn)為是 “理一分殊 ”思想的 源頭。他的“理一分殊” 直接來自道教 ：他用道教的“太極圖”來解說自己的“理一分殊”的太極思想，把道教生命學(xué)說的“理一分殊”改造為理學(xué)家本體論的“理一分殊” 。他采用道教的 正反順逆的模式 來描述“理一分殊”，在太極圖說中一面順說： “無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮矣?！边@是宇宙生化的“分殊” 。一面又逆推：“五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，

24、本無極也” 。這是道德修養(yǎng)的“理一”。在通書中他也一面順說：“二氣行五行，化生萬物。 ”“四時運(yùn)行，萬物終始” 。一面又逆推：“五殊二實(shí)，二本則一” ?！八?，根陽；火陽，根陰；五行，陰陽；陰陽，太極。 ”并且把正反順逆運(yùn)動過程的描述統(tǒng)一為“理一分殊”思想： “是萬為一，一實(shí)萬分。萬一各正，小大有定。”后來朱熹說這就是對“理一分殊”的最早論述， 通書被奉為是一部論“理一分殊”的圣經(jīng)。雖然在周敦頤那里，理學(xué)的“理一分殊”還剛提出，遠(yuǎn)沒有形成理論體系。然而“理一分殊”的一分為萬、萬歸于一的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)已經(jīng)確立。在“道教生命學(xué)說的 理一分殊 與理學(xué)家本體論 理一分殊”的雙螺旋發(fā)展史 中，“道教生命學(xué)

25、說的理一分殊 ”是“始源性性，或第一性 ) ”，而“理學(xué)家本體論“理一分殊”是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性 ) ”）。82- 張載的“氣一分殊”與“性一分殊”是“理一分殊”的另一來源：萬金華認(rèn)為張載的“氣一分殊”與“性一分殊”是“雙螺旋式否定之否定全息論”并非“二元論” ，萬金華認(rèn)為“氣一分殊”是張載從“宇宙生化本體論上，物質(zhì)上，內(nèi)容上”分析得出的；萬金華認(rèn)為“性一分殊”是張載從 “人性生化本體端，精神上，形式上” 分析得出的，分析的角度及參照系不同，認(rèn)識宇宙本體論和宇宙中的基本規(guī)律更深刻( 不管張載當(dāng)時有無此種認(rèn)識，是無所謂的 ) ；萬金華認(rèn)為“氣一分殊”是 始源性 ( 或基礎(chǔ)性、或第一

26、性 ) 的，“性一分殊”是 繼發(fā)性 ( 或上層性或第二性 ) 的；而萬金華認(rèn)為朱熹的“理一分殊”其最多只是“單螺旋式否定之否定的一元論”的“唯心論” 。在“氣一分殊與性一分殊” 的雙螺旋發(fā)展史 中，“氣一分殊” 是“始源性 ( 或基礎(chǔ)性， 或第一性 ) ”，而“性一分殊” 是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性 ) ”）。另一部被奉為論 “理一分殊 ”的理學(xué)圣經(jīng)，是張載的西銘 。從程頤到朱熹都說西銘的大旨是“理一分殊” ，甚至說西銘通篇論一“理一分殊”，句句又皆是“理一分殊” 。在張載的有機(jī)自然觀中，他提出了 “氣一分殊 ”和“性一分殊”，從理學(xué)文化的發(fā)展上看，它們還只是通向程 朱“理一分殊”的過

27、渡環(huán)節(jié)。張載哲學(xué)的最高本體論原則是“氣一分殊”，他以氣的聚散原理明確提出了“氣一分殊” ：太虛者，氣之體。 氣有陰陽屈伸相感之無窮，其散無數(shù)，無神之應(yīng)也無數(shù)。雖無窮，其實(shí)湛然；雖無數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原。（見張載：正蒙干稱）氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物， 萬物不能不散而為太虛。（見張載：正蒙太和）氣是一、是體，物是象、是用，天地間萬物 ( 萬殊 ) 都由一氣所生，一氣散而為萬殊， 萬殊合而為一氣。 氣有聚散二種狀態(tài)， 散為“氣一”，聚為“分殊”。宇宙處在氣的“散入無形”與

28、“聚為有象” 、“氣不聚則離明不得施而有形”與“氣聚則離明得施而有形”的兩種運(yùn)動形態(tài)的轉(zhuǎn)化中，構(gòu)成“氣一”與“分殊”統(tǒng)一的有機(jī)宇宙整體。張載用這種“氣一分殊”解釋了宇宙無限多樣性的統(tǒng)一： 世界的物質(zhì)統(tǒng)一性在于“氣一”，世界萬物的多樣性在于“分殊” 。他用“散殊”的物質(zhì)運(yùn)動來說明這種一與多、一與萬的統(tǒng)一：散殊而可象為氣。（見張載：正蒙太和）9陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也。 （見張載：易說下）氣者，自萬物散殊時各有所得之氣。 （見張載：張子語錄）張載的“氣一分殊”從本體論高度概括了宇宙一氣聚為萬物、萬物散為一氣的運(yùn)動過程，他的散殊說是用氣的虛實(shí)動靜來解釋“氣一分殊”的內(nèi)在動因：“至虛之實(shí)，實(shí)而

29、不固；至靜之動，動而不窮。實(shí)而不固，則一而散；動而不窮，則往且來。 ”（見張載：正蒙干稱）對“氣一”與“分殊”的關(guān)系，他作了五重規(guī)定：“氣一”與“分殊”的關(guān)系體現(xiàn)“形而上”與“形而下”的統(tǒng)一；張載揚(yáng)棄了易大傳只以“道”為“形而上者” 的說法，認(rèn)為“氣”也是“形而上者”，因為“太虛無形”，太虛之氣是無形的， “氣不聚則離明不得施而無形” ，而“形而上者是無形者” ，“形而下是有形者” ，（見張載：易說下） 因此太虛之氣是形而上之氣。氣是本體，是形而上；物是有象，是形而下。 “氣一”與“分殊”便是形而上與形而下、本體與物象的統(tǒng)一：“氣之為物，散入無形適得吾體； 聚為有象，不失吾?！??！皻獗局摚瑒t

30、湛然無形；感而生，則聚而有象。 ”（見張載：易說下）張載的看法只在 “有形與無形”角度才是合理的才具有唯物成份。從“有形與無形”角度上，在 “分殊這形而下與氣一這形而上”的雙螺旋發(fā)展史 中，“分殊這形而下” 是“始源性 ( 或基礎(chǔ)性，或第一性 ) ”，而“氣一這形而上” 是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性 ) ”）；從事物產(chǎn)生的先后角度上，在 “氣一這形而上與分殊這形而下”的雙螺旋發(fā)展史 中，“氣一這形而上” 是“始源性 ( 或基礎(chǔ)性，或第一性 ) ”，而“分殊這形而下” 是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性 ) ”）。“氣一”與“分殊”的關(guān)系體現(xiàn)“同”與“異”的統(tǒng)一從“氣一 ”方面看，萬物畢同

31、無異，萬物皆氣生，復(fù)歸于氣， “萬物取足于太虛”，“通一無二”。（見張載：正蒙太和）從“分殊”方面看，萬物又畢異無同“造化所成，無一物相肖者”。（見張載：正蒙太和）他提出了“氣稟”說來解釋“萬殊” ，認(rèn)為就宇宙萬物言，皆同于太虛之氣；就一事一物言，又各自因稟氣有異而不同。故自“氣一”言，同中有異；自“分殊”言，又異中有同。從事物產(chǎn)生的“異與同”的組成角度上，在 “氣一這皆萬物同氣生與分殊這萬物又畢異無同” 的雙螺旋發(fā)展史 中，“氣一這萬物皆同氣生” 是“始源性 ( 或基礎(chǔ)性，或第一性 ) ”，而 “分殊這萬物又畢異無同” 是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性) ”）?！皻庖弧迸c“分殊”的關(guān)系體現(xiàn)

32、“陽散”與“陰聚”的統(tǒng)一氣散是 “氣一 ”，氣聚是 “分殊 ”。但是氣散氣聚只是宇宙萬物兩種存在形態(tài)和運(yùn)動方式的轉(zhuǎn)化，并不是有無的變化。張載認(rèn)為， “氣一”與“分殊”、氣散與氣聚代表了陽和陰兩種宇宙根本力量的對立統(tǒng)一運(yùn)10動，“氣一”與“分殊”的統(tǒng)一也就是陽散與陰聚的統(tǒng)一： “陰性凝聚，陽性發(fā)散。陰聚之，陽必散之。 ”（見張載正蒙參兩 ）陽散與陰聚又不是截然孤立的，而是陽散中有陰聚，陰聚中有陽散，整個宇宙構(gòu)成了一個陽散與陰聚錯綜交織、交感共生的有機(jī)整體。從事物逆向轉(zhuǎn)化的“ 聚與散 ”的組成角度上，在 “氣一這陽散式氣散與分殊這陰聚式氣聚” 的雙螺旋發(fā)展史 中，“氣一這陽散式氣散”是“始源性 (

33、 或基礎(chǔ)性，或第一性 ) ”，而“分殊這陰聚式氣聚” 是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性 ) ”）。“氣一”與“分殊”的關(guān)系體現(xiàn)了“一”與“兩”的統(tǒng)一如果說張載氣的“散殊”說是從宏觀層次解釋了一氣散萬殊的動因，那么他的氣的“一物兩體”說則是從微觀層次揭示了一氣陽散陰聚的內(nèi)因。一氣所以能聚生萬物散歸太虛，是因為氣有“神化”的妙用：“神，天德；化，天道一于氣而已。 ”“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神?！保ㄒ姀堓d：正蒙神化）“化”和“神”表現(xiàn)了兩種相反的運(yùn)動：“化”是推行有漸的漸變，導(dǎo)向“分殊”；“神”是合一不測的突變，導(dǎo)向“氣一” 。而氣所以具有“神化”功用，根本原因又在于精微之氣是“一物兩

34、體” ：“一物兩體，氣也。一，故神；兩，故化。”（見張載：正蒙參兩）氣的一物兩體的微觀結(jié)構(gòu)，決定氣一方面能“一”，其作用為“神”，由“神”使兩合一； 氣另方面能 “兩”，其作用為“化”，由“化”使一分兩再分萬殊。 “氣一”與“分殊”的關(guān)系也就是“一”與“兩”的統(tǒng)一。從事物產(chǎn)生的 “氣聚之分殊的微觀合二而一的一物兩體與宏觀一分為二的一氣散萬殊” 的“聚與散”的組成角度上，在“宏觀上一氣散萬殊 的外因是推行有漸的漸變 的化成的一分為二，表現(xiàn)為導(dǎo)向 分殊式的氣散萬殊 與微觀上一氣陽散陰聚 的內(nèi)因是合一不測的突變 的神成的合二而一，表現(xiàn)為導(dǎo)向氣一式的一物兩體的兩物合一 ”的雙螺旋發(fā)展史中，“宏觀上一氣

35、散萬殊的外因是推行有漸的漸變的化成的一分為二表現(xiàn)為導(dǎo)向分殊式的氣散萬殊” 是“始源性 ( 或基礎(chǔ)性，或第一性 ) ”，而“微觀上一氣陽散陰聚的內(nèi)因是合一不測的突變的神成的合二而一 ，表現(xiàn)為導(dǎo)向氣一式的一物兩體的兩物合一 ”是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性 ) ”）。“氣一”與“分殊”的關(guān)系體現(xiàn)了“體”與“用”的統(tǒng)一張載又進(jìn)一步認(rèn)為，氣之一物兩體， “一 ”是兩之體， “兩”是一之用：“兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用息。 ”（見張載：正蒙太和）所謂“一之體”，是說一氣是物質(zhì)的實(shí)體； 所謂“兩之用”，是說一氣的一分為二的化生萬物的作用，它的生生不已形成萬殊的功11能。沒有“一”，固然無從

36、歸本于一氣之體；沒有“兩” ，也無散殊成萬物之用。所以“一”就是一于氣； “兩”就是分殊無限多樣的展開與生成?！皻庖弧迸c“分殊”的關(guān)系又是一體與兩用的統(tǒng)一。張載的 “氣一分殊 ”是一種唯物的太極有機(jī)自然哲學(xué)。他把一物兩體之氣明確稱為 “太極”：“一物而兩體， 其太極之謂歟 ?”“一物兩體，氣也有兩則有一是太極也。若一，則有兩亦在，無兩亦在；然無兩，則安用一 ?不以太極，空虛而已。”（見張載易說下）太極是“氣”而不是“理”，張載的“氣一分殊”是不能等同于“理一分殊”的。然而問題在于，張載具有把“氣”與“理” ( 道，性 ) 看成為同一本體的二元論傾向 (萬認(rèn)為，不是二元論傾向，而是一物有多種相異

37、層次和相應(yīng)的相異屬性 )，他既稱氣為“太虛”，又稱道也是“太虛”：“太虛者，自然之道?！保ㄒ姀堓d張子語錄）氣道都是形而上的“太虛” 。因而當(dāng)他由宇宙論轉(zhuǎn)向性論時， “性” ( 理) 甚至超越于 “氣”之上成為最高的本體 ( 天命之性 ) 。由此提出了 “性一分殊 ”(即 “性一氣殊” ) 。正像他設(shè)想在萬物各自稟受的具體感性的 “氣”之上，還有一種原始本然的散狀態(tài)的“氣”一般“太虛”一樣，他也設(shè)想在萬物各自稟受的具體特殊的“性”之上，還有一種普遍至善的“性”一般地存在，他稱之為“天性”，這個天性就是天理 ( 性即理 ) 。于是，正像他用冰的凝釋為喻來解釋原始的 “太虛 ”之氣 ( 氣一 ) 聚

38、為人與物的 “氣”(分殊 ) 氣一分殊 一樣，他也用冰的凝釋為喻來解釋普遍的“天性” ( 性一 ) 分為人與物的“性” ( 分殊 ) 性一分殊：氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。 （見張載：正蒙太和）天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也。 （見張載：正蒙誠明）太虛一氣散而為萬物是“氣一分殊” ，天地一性分而為萬物之性便是“性一分殊”。正像張載用散殊說與一物兩體說來解釋“氣”的萬殊一樣，他又用氣稟說與習(xí)染說來解釋“性”的萬殊。他把性分為 “天地之性”和“氣質(zhì)之性” ，天地之性即天性 (天理 )，天性稟氣受形便是氣質(zhì)之性。 從先天方面說，“性”雖至善，但因人所稟之氣有異，造成“性”的萬殊；從后

39、天方面說， “性”又受“習(xí)”的熏染，造成性的萬殊，有善有惡。他說： “大凡寬褊者，是所稟之氣也。氣者，自萬物散殊時各有所得之氣；習(xí)者，自胎胞中以至于嬰孩時皆是習(xí)也性猶有氣之惡者為病，又有習(xí)以害之是性莫不同也，至于習(xí)之異斯遠(yuǎn)矣。茍志于學(xué)， 則可以勝其氣與習(xí)?！保ㄒ姵淌线z書卷二上）“天性”作為理 ( 天理 ) ，是普遍同一的；但對于一個個人的特殊成形的“性”又是具體萬殊的； 而通過道德修養(yǎng)與學(xué)習(xí)， 又可以復(fù)歸于善的 “天性”。12然而既然 性即理 、天性即天理 ，那么邏輯地說這種“性一分殊”就是“理一分殊”，它也就自然成為程朱的“理一分殊”的起點(diǎn)。所以程朱的“理一分殊”便從對張載“性一分殊”的本體

40、論詮釋開始。“一物兩體”是 平面雙螺旋的“太極” ！在“氣一之一物兩體中 “一”是兩之體“一”是兩之體 (一之體表示一氣是物質(zhì)的實(shí)體 )與氣一之一物兩體中“兩”是一之 用 (兩之用表示一氣的一分為二的化生萬物的分殊無限多樣的展開與生成 )”的雙螺旋發(fā)展史 中，“氣一之一物兩體中“一”是兩之 體“一”是兩之體 (一之體表示一氣是物質(zhì)的實(shí)體 )” 是“始源性 ( 或基礎(chǔ)性，或第一性 ) ”，而“氣一之一物兩體中“兩”是一之用”是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性 ) ”）；在 “天地之性和氣質(zhì)之性 ，太虛一氣散而為萬物是氣一分殊 ( 太虛之氣的氣一聚為人與物的氣即分殊) 與天地一性分而為萬物之性是性

41、一分殊( 天地之性即天性( 天理 ) ，性一之天性分為人與物的性即分殊 ”的雙螺旋發(fā)展史 中，“天地之性 和氣質(zhì)之性，太虛一氣散而為萬物是 氣一分殊 (太虛之氣的氣一聚為人與物的氣即分殊 ) ” 是“始源性 ( 或基礎(chǔ)性，或第一性 ) ”，而“天地一性分而為萬物之性是性一分殊 ( 天地之性即天性 ( 天理 ) ，性一之天性分為人與物的性即分殊 ”是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性 ) ”）；在 “氣稟之普遍同一的天地之性即天性 ( 天理 ) 的性的萬殊 與習(xí)染之特殊相異的氣質(zhì)之性即人性 ( 個理 ) 的性的萬殊” 的雙螺旋發(fā)展史 中，“氣稟之普遍同一的天地之性即天性 ( 天理 ) 的性的萬殊”

42、是“始源性 ( 或基礎(chǔ)性，或第一性 ) ”，而“習(xí)染之特殊相異的氣質(zhì)之性即人性 ( 個理 ) 的性的萬殊” 是“繼發(fā)性 ( 或上層性，或第二性 ) ”）。132- 程頤、楊時與朱熹“理一分殊”的最終完成“理一分殊 ”是程頤在解說西銘時第一個明確提出來的。事實(shí)上西銘中講的是“氣一分殊”和“性一分殊” ，從程頤到朱熹都不過是抓住“氣一分殊”與“性一分殊”來發(fā)揮自己的“理一分殊” 。二程本來并沒有用“理一分殊”解說西銘 ，元豐二年 ( 公元 1079 年)程顥談到西銘時，只承認(rèn)它的大旨是講 “仁之體”，只要 “學(xué)者其體此意不可窮高極遠(yuǎn)。 ”（見程氏遺書卷二上）特別強(qiáng)調(diào)： “學(xué)者須先識仁。仁者。渾然與

43、物同體訂頑 (按：即西銘 )意思，乃備言此體?！保ㄒ姵淌线z書卷二上）這是認(rèn)為西銘只講仁之體，不講仁之用，也就自然不會從體用統(tǒng)一上講“理一分殊” 。而這時程頤的說法更含糊籠統(tǒng)， 只泛泛稱頌西銘是“原道之宗祖”。（見程氏遺書卷二上）龜山楊時師事程顥最早，跟他專學(xué)西銘 ，完全接受了程顥 西銘言仁體而不言仁用的思想。 程頤開始轉(zhuǎn)而用 “理一分殊”來解說西銘是在元祜以后 ( 公元 1086 年) ，斷然認(rèn)為西銘既講仁體，又講仁用，體用的統(tǒng)一便是“理一分殊” 。這種說法便同楊時發(fā)生矛盾。紹圣三年 ( 公元 096 年) 楊時專門致書程頤討論西銘，批評西銘的最大不足是“言仁體而不及用，恐其流遂至于兼愛”。他

44、要求程頤能補(bǔ)充論述一下“仁之用” ，“欲得先生一言，推明其用，與西銘并行，庶乎體用兼明。 ”（見朱熹西銘解義后引）楊時和程頤看法的不同，反映了程顥與程頤的對立。程頤反駁說：“且謂言體而不及用， 彼欲使人推而行之， 本為用也，反謂不及，不亦異乎 原!”來 “用”是要人們?nèi)ァ巴啤背鰜淼?。楊時堅持為自己的看法并辯解說： “竊意西銘之書，有平施之心，無稱物之義，故日言體而不及用。”“其辭無親親之殺， 明者默識于言意之表，烏知所謂理一而分殊哉 ! ”見（朱熹西銘解義后引）這種詮釋的矛盾分歧，不過反映了二程理學(xué) “理一分殊 ”思想的不成熟。到楊時晚年，他才對西銘中有無“理一分殊”作了折衷于程顥、程頤的勉強(qiáng)

45、解釋：西銘理一而分殊：知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。所謂分殊，猶孟子言“親親而仁民，仁民而愛物”，其分不同，故所施不能無差等耳?；蛟唬喝缡?，則體用果離而為二矣。曰：用一未嘗離體也。以人觀之：四肢百骸具于一身者，體也；至其用處，則首不可以加履，足不可以納冠。蓋即體而言，而分已在其中矣。（見朱熹西銘解義后跋引龜山先生語錄卷四）“理一分殊”由程頤提出，到楊時才予以肯定，程頤提出了“理一分殊”的邏輯間架，具體內(nèi)容是楊時填進(jìn)去的。楊時的體用合一的14倫理道德的“理一分殊”思想，被朱熹所直接繼承。朱熹由張載向上直探道教的宇宙生化說與內(nèi)丹修煉說， 周敦頤太極圖說與通書中的“理一分殊”思想，向下接受

46、程頤、楊時的倫理道德的“理一分殊” ，在西銘解義中完成了對“理一分殊”的本體論詮釋，從而建立起了一個完整的“理一分殊”理論體系。從形式上看，從程頤到朱熹都是通過注解西銘來構(gòu)建他們的“理一分殊”思想的，然而在這種詮釋中包含了對張載的“氣一分殊”與“性一分殊”的改造：將“氣一”改造為“理一”張載以 “氣 ”為萬物本原， “太虛 ”即氣。然而二程接過張載的“太虛”范疇，把它解釋為“道” ：“道，太虛也，形而上也。 ”“或謂惟太虛為虛。子曰：無非理也，惟理為實(shí) 。”（見粹言卷一）轉(zhuǎn)而又把這種說法加給了張載，說張載本人承認(rèn)太虛即道： “子曰：子厚以清虛一大名天道 ?！保ㄒ姶庋跃硪唬?“太虛即氣 !”被改

47、造為 “太虛即道” ，張載的“氣一”也就被改造為“理一” 。這一詮釋，是程 朱派對張載思想的最根本的本體論改造。將氣的“散殊”改造為理的“散殊”張載第一個提出的 “散殊 ”也被程 朱派所接受。但是張載說的是“氣”的散殊，由“氣化”而生“道”；而程 朱卻是說“理”的散殊，由“道化”而生“氣”二程否定氣能散殊，認(rèn)為氣散不可復(fù)聚，惟有道才能永恒不斷地“生氣”，化育萬物， “凡物之散，其氣遂盡，無復(fù)歸本之理既散之氣， 豈有復(fù)在 ?天地造化又焉用此既散之氣 ?其造化者，自是生氣。” （見程氏遺書卷十五）他們把散殊詮釋為理的散殊，如張拭說： “大本者，理之統(tǒng)體。會而統(tǒng)體，理一而已；散而流行，理有萬殊?！?

48、（見南斬先生文集卷三十一） “天地位而萬物散殊，其親疏皆有一定之勢?！?（見朱熹西銘解義后附）朱熹提出了 太極 ( 理) 的散殊：“理散為萬殊” 。（見朱子語? 卷九）“太極散而為萬物，而萬物各具太極?！?（見朱文公文集卷四十六） “理一而分殊雖散殊錯糅，不可名狀，而纖微之間，同異畢現(xiàn)，所謂理一而分殊也?！?（見延平答問）將“氣”本體的體用改造為“理”本體的體用氣一與分殊、性一與分殊、理一與分殊 都是體與用的關(guān)系。但是張載以氣為本體 所以他以太虛之氣 為體，以氣的聚散 為用：“太虛無形，氣之本體；其散，變化之客形爾?！?（見張載正蒙太和）氣一物兩體，“一”是體，“兩”是用，“氣一”與“分殊”的

49、關(guān)系又是一體與兩用的關(guān)系 ( 見前 ) 。氣化為道，氣的陰陽聚散表現(xiàn)為天道15的運(yùn)動變化，因此張載的“氣一分殊”又是 以“氣”為體，以“道”為用：“神，天德，化，天道。德其體，道其用，一于氣而已?！?（見張載正蒙神化） “知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命，通一無二懵者略知體虛空為性，不知本天道為用。 ”（見張載正蒙太和）程 朱卻從他們以太極之理為本體的立場去詮釋西銘 ，他們以太極為體，以萬物為用 。程頤提出作為“理一分殊”基礎(chǔ)的體用一源說，就是 以理為體，以象為用 ，他在易傳序中說： “至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。 ”認(rèn)為 “至顯者莫如事，至微者莫如理。而事理一致，微顯一源

50、。 ” 將“性一”改造為“理一”張載雖有把 “性”等同于 “理”的一面，但也有不完全等同于“理”的一面，這表現(xiàn)在他不僅認(rèn)為“形而后有氣質(zhì)之性” ，而且還認(rèn)為人性在未稟氣成形時已包含惡的方面： “性未成則善惡混” ，“纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣?！鄙踔琳J(rèn)為 “性”總含天理人欲：“上達(dá)反天理，下達(dá)徇人欲者歟!性其總合兩也?！保ㄒ姀堓d正蒙誠明）可見張載的 “性即理” 思想還存在內(nèi)在矛盾， 沒有完全成熟，“性一”并不能直接等同“理一” 。另一方面，張載表現(xiàn)出“氣一”與“性一”的二元論，在西銘中，“天地之塞， 吾其體” 是說“氣一分殊”，“天地之帥，吾其性” 是說 “性一分殊”(萬金華氏

51、認(rèn)為， 張載表現(xiàn)出的 “氣一”與“性一” 不并不是 “二元論”！是從兩種不同范圍和兩種不同角度雙螺旋地去考察 “性”與“理”的關(guān)系：范圍局限在后天產(chǎn)生之人身上 ，后天之人有不同于“天理之天性”的“形而后”所顯出有的“氣質(zhì)之性” 。因“氣質(zhì)之性”當(dāng)然會因人而異！“性未成則善惡混” ，“纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣”，“上達(dá)反天理， 下達(dá)徇人欲者歟 !性其總合兩也”！只有秉承再后天的修養(yǎng)后，才能使“性”變成“理” ，成為“性即理” ，只有到此刻，“氣一”與“性一”才統(tǒng)一， “氣一分殊”才可達(dá)到“理一分殊”！)。程 朱的本體論詮釋，是一方面否定“氣一分殊” ，把“氣一”降低而納入“分殊

52、”中；另一方面肯定“性一” ，把人性論的“性一”抬高而成為本體論的“理一” ?！皻庖环质狻北环穸ǎ靶砸环质狻眲t上升為“理一分殊” ，從而克服了張載“氣一分殊”與“性一分殊”的二元論矛盾（萬金華氏認(rèn)為：程 朱并未克服！反而使張載的 “始源性 ( 或基礎(chǔ)性、或第一性 ) ”的“物質(zhì)上、內(nèi)容上”的“氣一分殊”與 “繼發(fā)性 ( 或上16層性、或第二性 ) ”的“精神上、形式上”的“性一分殊”這完全是屬于相互交斗的“雙螺旋式的雙否定之否定全息”發(fā)展史的自然有機(jī)體式的“唯物主義”被二程和朱熹改造成唯心主義的“理一分殊” ）。這就是程 朱對張載西銘的本體論詮釋，通過這種詮釋，他們最終完成了“唯心”式的“

53、理一分殊” 的有機(jī)宇宙模式與思維模式的建構(gòu)。小結(jié)：從 道教丹學(xué) 與儒家易學(xué) 兩大太極雙螺旋文化發(fā)展史中考察產(chǎn)生出儒家的“理一分殊” ：第一階段：“理一分殊”是程頤在解說西銘時第一個明確提出來的。但程頤到朱熹都不過是抓住“氣一分殊”與“性一分殊”來發(fā)揮自己的“理一分殊” 。二程本來并沒有用“理一分殊”解說西銘 ，元豐二年 ( 公元 1079 年) 程顥談到西銘時，只承認(rèn)它的大旨是講 “仁之體”，不講仁之用，也就自然不會從體用統(tǒng)一上講“理一分殊” 。第二階段： 龜山楊時師事程顥最早，跟他專學(xué)西銘 ，完全接受了程顥西銘言仁體而不言仁用的思想。程頤開始轉(zhuǎn)而用“理一分殊”來解說西銘是在元祜以后 ( 公元

54、 1086 年) ，斷然認(rèn)為西銘既講仁體，又講仁用，體用的統(tǒng)一便是“理一分殊” 。第三階段：程頤反駁說：“且謂言體而不及用， 彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎 ! ”原來“用”是要人們?nèi)ァ巴啤背鰜淼?。到楊時晚年，他才對西銘中有無“理一分殊”作了折衷于程顥、程頤的勉強(qiáng)解釋；第四階段：“理一分殊”由程頤提出，到楊時才予以肯定，程頤提出了“理一分殊”的邏輯間架，具體內(nèi)容是楊時填進(jìn)去的。楊時的體用合一的倫理道德的“理一分殊”思想，被朱熹所直接繼承。朱熹由張載向上直探道教的宇宙生化說與內(nèi)丹修煉說，周敦頤太極圖說與通書中的“理一分殊”思想，向下接受程頤、楊時的倫理道德的“理一分殊”，在西銘解

55、義中完成了對“理一分殊”的本體論詮釋，從而建立起了一個完整的“理一分殊”理論體系。從形式上看，從程頤到朱熹都是通過注解西銘來構(gòu)建他們的“理一分殊”思想的，然而在這種詮釋中包含了對張載的“氣一分殊”與“性一分殊”的改造！具體的改造與發(fā)展表現(xiàn)為：?將“氣一” 改造為 “理一”，張載以“氣”為萬物本原，“太虛”即氣。然而二程接過張載的“太虛”范疇，把它解釋為“道” ：“道，太虛也，形而上也。 ”“或謂惟太虛為虛 。子曰：無非理也，惟理為實(shí)”。轉(zhuǎn)而又把這種說法加給了張載， 說張載本人承認(rèn)太虛即道：“子曰：子厚以清虛一大名天道 ?！保ㄒ姶庋跃硪唬?“太虛即氣 ! ”被改造為“太虛即道” ，張載的“氣一”

56、也就被改造為“理一” 。這一詮釋，是程 朱派對張載思想的最根本的本體論改造。 ；17?將氣的“散殊”改造為理的“散殊” ，張載第一個提出的“散殊”也被程 朱派所接受。但是張載說的是“氣”的散殊，由“氣化”而生“道”；而程 朱卻是說“理”的散殊，由“道化”而生“氣”二程否定氣能散殊， 認(rèn)為氣散不可復(fù)聚， 惟有道才能永恒不斷地 “生氣”，化育萬物。他們把散殊詮釋為理的散殊，如張拭說： “大本者，理之統(tǒng)體。會而統(tǒng)體，理一而已；散而流行，理有萬殊” ?！疤斓匚欢f物散殊，其親疏皆有一定之勢” 。朱熹提出了太極 ( 理) 的散殊：“理散為萬殊”。“太極散而為萬物，而萬物各具太極” ?！袄硪欢质怆m散殊錯

57、糅，不可名狀，而纖微之間，同異畢現(xiàn)，所謂理一而分殊也” 。?將“氣”本體的體用改造為“理”本體的體用， 氣一與分殊、性一與分殊、理一與分殊都是體與用的關(guān)系。但是張載以氣為本體所以他以太虛之氣為體， 以氣的聚散為用：“太虛無形， 氣之本體；其散，變化之客形爾”。氣一物兩體，“一”是體，“兩”是用，“氣一”與“分殊”的關(guān)系又是一體與兩用的關(guān)系。氣化為道，氣的陰陽聚散表現(xiàn)為天道的運(yùn)動變化， 因此張載的 “氣一分殊” 又是以“氣”為體，以“道”為用：“神，天德，化，天道。德其體，道其用，一于氣而已。 ”“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命，通一無二懵者略知體虛空為性，不知本天道為用” 。程 朱卻從他

58、們以太極之理為本體的立場去詮釋西銘，他們以太極為體，以萬物為用。程頤提出作為“理一分殊”基礎(chǔ)的體用一源說，就是以理為體，以象為用，他在易傳序中說：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。 ”認(rèn)為“至顯者莫如事，至微者莫如理。而事理一致，微顯一源。 ”?將“性一”改造為“理一” ，張載雖有把“性”等同于“理”的一面，但也有不完全等同于 “理”的一面，這表現(xiàn)在他不僅認(rèn)為 “形而后有氣質(zhì)之性” ，而且還認(rèn)為人性在未稟氣成形時已包含惡的方面：“性未成則善惡混” ，“纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣?！鄙踔琳J(rèn)為“性”總含天理人欲： “上達(dá)反天理，下達(dá)徇人欲者歟!性其總合兩也”。張載一方面

59、認(rèn)為“性一”并不能直接等同“理一”，張載另一方面又認(rèn)為， “天地之塞，吾其體”是說“氣一分殊” ，“天地之帥，吾其性”是說“性一分殊” ?？墒?，程 朱的本體論詮釋，是一方面否定“氣一分殊” ，把“氣一”降低而納入“分殊”中；另一方面肯定“性一” ，把人性論的“性一”抬高而成為本體論的“理一” 。把張載的唯物鳥“氣一分殊”被否定，而“性一分殊”則上升為唯心的“理一分殊” ！當(dāng)然，上面還只是從 道教丹學(xué) 與儒家易學(xué) 兩大太極文化的有機(jī)哲學(xué)上探討“理一分殊”的思想淵源與建構(gòu)。一種文化思想的整合建構(gòu)是一個復(fù)雜的過程，下面還需重點(diǎn)探討一下另一種有機(jī)哲學(xué)佛家華嚴(yán)經(jīng)的一多圓融思想對程 朱建構(gòu)“理一分殊”的重

60、要影響。18第二部分 由唐 宋的“華嚴(yán)佛學(xué)” 的“理事雙修和一多圓融”發(fā)展到“華嚴(yán)禪宗”的“即事而真和一多圓融”被程、朱改造成“程朱理學(xué)”的“即物窮理和理一分殊”程 朱理學(xué)提出了 格物窮理 的認(rèn)識論的第一思想源頭是，儒家圣經(jīng)大學(xué)中的 “格物致知” ，格物窮理 的認(rèn)識論的第二思想源頭是，佛學(xué)“華嚴(yán)禪”的 “即事而真” ：程 朱理學(xué)提出了 格物窮理 的認(rèn)識論，眾所周知，它的思想源頭是儒家圣經(jīng)大學(xué)中的“格物致知” 。但是在儒家經(jīng)書中，格物 ( 事)與窮理 ( 理) 本來分在兩處， 并不相涉 ?！案裎?”見于大學(xué) ，而 “窮理”見于世傳本易說卦 ：“窮理盡性，以至于命” 。大學(xué)八目只有 “格物”、“致