王陽明心學的哲學本質

王陽明心學的哲學本質

“心學”是中國主觀心理學的哲學和理論形式。從狹義上講，它指的是宋元時期的陸王新學家族。這兩種意義在王陽明哲學中得到了集中的體現(xiàn)。王陽明是中國主觀唯心主義哲學的代表人物,他的哲學集中國心學之大成。他把心作為宇宙萬物的本原,論證世間一切事物都在人心內,依心而有,一切唯心,心外無物,從唯心主義認識論的角度直接提出宇宙與心知的關系問題,使其哲學帶有中外主觀唯心論的一般特點;他把具有封建道德觀念特點的倫理本體引向內心,要人從內心深處去追求成為圣人、完人的真理,這又使他的哲學充分體現(xiàn)了中國古代主觀唯心主義哲學,乃至儒家哲學所特有的倫理型思維方式。因此,以馬克思主義認識論為武器剖析王陽明心學,找出它的本質特點,不僅可以使我們正確地總結理論思維教訓,同樣可以啟迪我們的思想,以便加深對現(xiàn)代認識論所提出的,諸如主體與客體的關系,以及主體在認識中所處的地位等問題的理解和認識。一、“心即理”,“心”即“理”王陽明心學之“心”包含了他以心為宇宙本體的基本思想,是其心學的基點和核心。為此,有必要先搞清“心”的含義。王陽明哲學中本體之“心”的確立以“心即理”命題的提出為標志。他的“心即理”命題,針對朱熹“即物窮理”的“格物”方法所造成的“心、理為二之弊”,提出了在道德認識與修養(yǎng)過程中身心與事理相互統(tǒng)一的問題。他以為,朱熹把“心”與“理”(即主觀與客觀)分為兩件事,“心雖主乎一身,而實管天下之理;理雖散在萬事,而實不外乎一人之心。是其一分一合之間,而未免已啟學者心、理為二之弊?！?《答顧東橋書》,引自《王文成公全書》。以下只注篇名)也就是說,朱熹的認識論在主體方面以“心”作為“身”的主宰,而在客體方面以“理”為“萬事萬物”的本原,這樣就分割了“身心”與“事理”,破壞了主體與客體在本體論方面的邏輯統(tǒng)一,其實還沒有為客觀性的精神本體找到最終的歸宿。這在王陽明看來是不能容忍的。王陽明主張“心即理”,一再申明“心、理是一個”,要人在心上“做功夫”,到心中去求“至善”的本體,這就把朱熹哲學本體論中能夠生成萬物的“理”本體,換成了與人的感官及認識直接聯(lián)系的“心”本體和“知”本體,從而在道德修養(yǎng)和認識的范圍內探討世界的本質、“理”的來源問題。王陽明對“心”的本質和內容有種種規(guī)定,但始終都沒有離開“知”的范疇。1.心作為了心功能王陽明把“知”作為“心之本體”,認為“心”的本質是知覺,而這種知覺的靈明性也就是對全身動靜的主宰作用。他說:心不是一塊血肉,凡知覺處便是心;如耳目之知視聽,手足之知痛癢,此知覺便是心也。(《傳習錄下》)心者身之主宰,目雖視而所以視者心也,耳雖聽而所以聽者心也,口與四肢雖言動而所以言動者心也。(《傳習錄下》)在認識主體方面,以心的能知作用和心對身的主宰關系來解釋“心”,這是他的心學之“心”的基本含義,也是他與朱熹相同的方面。2.“心之本體”是“知”“道德性覺的真正源泉與朱熹不同的,在于他把“性”也看做能知之性,從而在主體方面把心、性等同起來。他說:所謂汝心,卻是那能視、聽、言、動的,這個便是性,便是天理。(《傳習錄上》)有這個性,才能生這性之生理,便謂之仁。這性之生理,發(fā)在目便會視,發(fā)在耳便會聽,發(fā)在口便會言,發(fā)在四肢便會動:都只是那天理發(fā)生。以其主宰一身,故謂之心。(《傳習錄上》)但是,“性”的本來含義是指先驗道德性。程朱“性即是理”的命題把封建道德性當作普遍的道德準則,并夸大為宇宙本體。王陽明沿襲了“性”的這種含義。就此來講,他又認為“性”是“心之本體”,是“知”的真正源泉。他說:“心之本體即是性,性即是理;性原不動,理原不動。”(《傳習錄上》)“知”是心之本體,“性”,亦是心之本體,可見“心之本體”是“知”“性”合一的產物。王陽明繼承孟子的說法,把它叫做“良知”。他說:“性無不善,故知無不良”（《答陸原靜書》),也就是把心所固有的知覺當作一種道德性知覺,以此來說明人的認識的來源。王陽明這樣來概括他的心、性:性一而已。仁、義、禮、知,性之性也;聰明、睿知,性之質也;喜、怒、哀、樂,性之情也;私欲、客氣,性之蔽也:(《答陸原靜書》)也就是說,他把先驗的道德性,先天的認識能力及本能的心理情感合為一體,做為主體的知覺靈明,即“心”所固有的本質。3.“心”以“理”觀自己王陽明既講“性即理”,又講“心即理”,他把心、性合一于“知”,這樣就改變了“理”的性質,使之由客觀的理變?yōu)橹饔^的理(“心之理”)。他把程子的“在物為理”頭上添一“心”字,為“此心在物則為理”(《傳習錄下》),表現(xiàn)了對“理”的性質的這種改變。他以為“知是理之靈處”,其主宰處叫做“心”,秉賦處叫做“性”,其實都只是一回事(見《傳習錄上》)。因此心能夠自己認識自己,不必求之于外物。也就是說,“天理”本身具有“昭明靈覺”作用,這便是“良知”?！傲贾奔劝恕靶闹倔w”(認識主體)的含義,又包括了“心之理”(認識客體)的含義,是一種園滿自足的認識本原,無所不該的宇宙本體。他說:“人心是天、淵。心之本體無所不該,原是一個天,只為私欲障凝,則天之本體失了;心之理無窮盡,原是一個淵,只為私欲窒塞,則淵之本體失了。”(《傳習錄下》)他有時以“心、理合一之體”來說明這個特征,正表現(xiàn)了其心學之“心”將主、客體合一的本質特點。王陽明對“心”的具體規(guī)定決定了他的主觀唯心主義認識路線的基本特征。首先,他以為認識來源于主體的心、性,從而把人對宇宙萬物之理的認識歸于心中固有的先驗的道德觀念、認識能力和道德情感,這就在認識來源方面割斷了外物對心的源泉作用,腰截了以實踐為基礎的由物到心,由心到物的整個認識過程,而留下對由心到物的認識片斷的發(fā)揮;其次,他的“良知”是一種主觀性的、把主、客體合一的認識論本體,這就歪曲了認識的本質,由此決定他的哲學從認識的“能”、“所”方面論證心、物關系,以“能”消“所”,把客觀外物消融于主觀的心中,王陽明心學正是循著以上兩個特點進行論證的。二、對“物”的融合王陽明對心、物關系的論述主要集中在由心到物的認識過程中。他通過對“心——物”的認識環(huán)節(jié)中意念能動性的發(fā)揮和夸大,把作為認識對象的“物”融合在人的主觀意念之中,從而取消了對象的客觀存在。王陽明的這一思想主要包含在他的“心外無事”、“心外無物”和“知行合一”的命題之中。他從心、物關系中引伸出“心”、“意”、“知”和“事”、“行”、“物”幾個方面的范疇,竭盡全力進行認識主體對認識客體的消融工作。分析他的論證過程,其思維邏輯大致分為以下幾個步驟:1.“心身之靈明”,以“知”“行”“心”為中心王陽明自稱他的哲學為“身心之學”。事實上,其心學的全部奧秘也正在于對心、身關系的擴大。他把個體意識的心、身關系等同于認識活動的知、行關系,又由此而擴大到心、物關系,以此為基礎,把客觀存在的外物融合于主體道德踐履的心、身活動之中。心與身的關系,在王陽明看來,“心”處于支配的地位,“身”只不過是“心”的充塞處,主宰的對象,無心則無身,反之,無身則無心。他說:“耳、目、口、鼻、四肢,身也,非心安能視、聽、言、動?心欲視、聽、言、動,無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身,無身則無心?！?《傳習錄下》)由此來看知與行,他以為所謂“知”、“行”,其實只是“心身之靈明”主宰與“身心之形體”運用的關系。他把知、行關系等同于心、身關系,強調了主體意識活動在認識中的能動作用,但卻排除了意識反映外界的客觀內容,抹煞了實踐對于認識的主導作用。但是王陽明并未就此止步,他進而把這種心身——知行關系擴大到心、物關系方面,以為心身—一知行——心物,沒有什么不同,身、心、意、知、物都只是一件事。他說:“但指其充塞處言之謂之身,指主宰處言之謂之心,指心之發(fā)動處謂之意,指意之靈明處謂之知,指意之涉著處謂之物,只是一件。”(《傳習錄下》)他把作為認識主體與認識客體的心、物關系等同于主體自身的心、身——知、行關系,企圖以此來窺見心、物關系的端倪。2.“意”、“行”的主觀意圖“身、心、意、知、物”,其關鍵是個“意”字,“心之所發(fā)便是意”、“意之所在便是物”,(《傳習錄上》)他把“意”作為聯(lián)系“心”、“物”的中間環(huán)節(jié),而“意”的范疇是在知行關系中展開的。“意”的最初來源是《大學》的“誠意”說。王陽明在解釋大學的“格物”、“致知”、“誠意”時,十分重視“誠意”,以為它是“圣門教人用功第一義”(《答顧東橋書》)。但他對“誠意”、“致知”、“格物”的解釋卻完全超出了《大學》的本意,而是就知、行意義上講“意”、“知”、“物”的關系。他舉道德修養(yǎng)活動為例,說明“意”即“意欲”,指打算做某事的意念,“知”是做好事情的具體知識,“物”是所要做的事情。“意”與“知”體現(xiàn)在“事”中,“誠意”、“致知”即在所要做的事中去實現(xiàn)符合“良知”的“意”,以達到知、行的統(tǒng)一。他把這個過程叫做“格物”。他的“格物”說,把“意”與“知”這些屬于意識活動的現(xiàn)象放到“事”的范圍內來說明,而“事”不僅包含受主觀意向支配的道德踐履活動,也包含客觀存在的事物,他在此基礎上突出強調“誠意”,也就是重視“意”對于知、行,以至心、物的聯(lián)結作用。王陽明把“誠意”之“意”進一步引伸、發(fā)揮為知、行關系中的意念之“意”,以此說明主觀意念的能動作用。意,即由“知”發(fā)“行”的主觀意圖。王陽明認為“知”與“行”合于“心之本體”“良知”,而體現(xiàn)“知”的“意”也是由心產生的。“知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成?！?《傳習錄上》)“知”決定“行”,它對“行”的支配作用,主要體現(xiàn)在心對意念的發(fā)動過程中,意念發(fā)動之時,也就是行為的開始。他說:夫人必有欲食之心,然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣?！赜杏兄?然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。(《答顧東橋書》)、一念發(fā)動處,便即是行。(《傳習錄下》)也就是說,“心”對“物”的作用表現(xiàn)在知、行關系中,一個人做什么事或不做什么事都首先決定于有沒有此意念,一旦產生某種意念,就意味著即將開始某種行為,因此,“意”決定了事物的發(fā)生與進行的方向。心是發(fā)出意念的,而意念是決定行為方向的。這樣,把“意”的能動性運用到心、物關系中,就得出“心之所發(fā)便是意”,“意之所在便是物”的結論。3.“人皆稱謂之物”與“意”王陽明在知、行過程中夸大了意念的作用,又把心、物關系等同于知、行關系,于是就合乎邏輯地得出對“物”的概念的結論:“意所在之事謂之物?！?《大學問》)“意所在之事謂之物”,把作為客體存在的認識對象——“物”主觀化,當成了主觀意向的產物,心的派生物。王陽明對“物”的意義的這一根本歪曲主要有如下兩個原因:首先,他混同了“物”與“事”的概念。我國古代,“物”除指“天地萬物”外,也包含有“事”的含義。但嚴格地講,“事”與“物”并不能等同?！笆隆卑耸滦?即實踐的內容,而事行、實踐雖是一種物質性活動,卻又不同于自然過程的客觀之“物”,而是主、客觀相互作用的結果。朱熹講“格物致知”,即訓“物”為“事”,他說:“物,猶事也。窮至事物之理?！?《大學章句》經一章)“蓋天下之事,皆謂之物?！?《朱子語類》卷十五)“衣食動作,只是物”(同上,卷六十二),“王陽明繼承了“物”的這種含義,他說:“物者,事也。凡意之所發(fā),必有其事,意所在之事謂之物。”(《大學問》)這樣,他不僅混同了“物”與“事”的區(qū)別,而且進一步找出在“事”中與“物”,即客觀對象,有密切聯(lián)系的主觀意識因素“意念”,以它來概括說明“物”,從而把“物”主觀化,融合在主觀意識之中。這是他把“物”的概念向主觀方面發(fā)展的關鍵一步。王陽明把“物”與“事”作為同義語,他講“心外無物”,始終沒有離開事行的范圍,他對“物”的論述也總是圍繞身、心、意、知這些與主體的生理、心理、精神、意志活動密切相關的范疇來展開。這都說明他的心學所涉及的“物”,首先不是客觀之物,而是經過主體認識的創(chuàng)造,被觀念化了的心中之物。其次,他顛倒了“意”與“物”的關系?！耙狻迸c“物”,就認識的本來規(guī)律講,無疑是“物”在先,“意”在后,“意”源于“物”。因為人們的主觀意圖、念慮作為主體的動機、目的,雖然代表了實踐中的主觀因素,但就其最終源泉講,還是源于對客觀事物觀律的認識,是“物”的反映。王陽明卻顛倒了這一關系。他以為意念是由有先驗之知的“心”發(fā)出的,來源于“心”的先驗之知,而“物”是由“意”派生出來的,是“意之所用”。他說:其虛靈明覺之良知應感而動者,謂之意。有知而后有意,無知則無意矣。(《答顧東橋書》)意之所用,必有其物……如意用于事親,即事親為一物;意用于治民,即治民為一物;意用于讀書,即讀書為一物……凡意之所用,無有無物者。有是意即有是物,無是意即無是物矣。(同上)“有是意即有是物,無是意即無是物”,則明白宣布主觀意念所指就是物,若沒有意念就無所謂物的存在了。王陽明就是這樣,在由心到物的認識環(huán)節(jié)中,充分展開了“身”、“心”、“意”、“知”、“物”的范疇,論述了認識主體與客體之間的聯(lián)系。其結果雖然顛倒了“心”與“物”的關系,卻也對認識過程中主觀作用于客觀的各種真實現(xiàn)象作了生動的描述。有關這一點,我們還將在下文中分析到,這里暫不詳述。三、“感應之幾”的命題及心物同體的性質以上講的只是“心——物”關系中作為認識結果的“物”對于“心”的依賴關系。而王陽明要確立“心”作為萬物本體在宇宙中的主宰地位,還不得不面對作為客觀存在的“天下之物”對于“心”的關系。他對這個問題的回答是,把“天下之物”都當作“心”的認識對象,以此證明它們對于“心”的依賴關系。王陽明認為,天下萬物因受知于人而獲得存在的意義,《傳習錄》中記載了他的有關“山中花樹”的問答,說:先生(王陽明)游南鎮(zhèn),一友指巖中花樹問曰:“天下無心外之物;如此花樹,在深山中自開自落,于我心亦何相關?”先生曰:“你未看此花時,此花與汝心同歸于寂;你來看此花時,則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！?《傳習錄下》)山中花樹,當人未去認識它時,它便與心“同歸于寂”;而當人“來看此花時”,花與心發(fā)生聯(lián)系,則此花顏色才在人心中“一時明白起來”。由此證明,花不在人心外。王陽明又認為,“物”作為“心”的認識對象而存在,是因為“人心與物同體”,“心”與“物”有某種互相感應的能力。他說:“目無體,以萬物之色為體;耳無體,以萬物之聲為體;鼻無體,以萬物之臭為體;口無體,以萬物之味為體。心無體,以天地萬物感應之是非為體?！?《傳習錄下》)“你只在感應之幾上看,豈但禽獸草木,雖天地也與我同體的,鬼神也與我同體的?！?同上)這種“感應”能力的實質怎樣呢?還須分析“感應之幾”的命題?！备袘畮住?就字義上說,“幾者,動之微”(《易·系辭下》),這里指“事端”的意思。因此,所謂“感應”,可以理解為“心”與“物”在事端上的“感”與“應”,即“一念之發(fā),一事之感”(《大學問》)的意念感應。這種感應產生在事物萌發(fā)之際,就“心”的方面,體現(xiàn)了發(fā)動意念的明覺作用;就“物”的方面,則體現(xiàn)了意念的活動與涉及。也就是說,在心為“知”,在物為“意”,“意之本體便是知”(《傳習錄上》),二者沒有本質區(qū)別,都體現(xiàn)了心對物的“明覺感應”作用。所以他又說:“理一而已:以其理之凝聚而言則謂之‘性,,以其凝聚之主宰而言則謂之‘心’,以其主宰之發(fā)動而言則謂之‘意’,以其發(fā)動之明覺而言則謂之‘知,,以其明覺之感應而言則謂之‘物’?！?《答羅整庵少宰書》)王陽明對心、物感應的描繪以及他對“意”與“知”性質的認識,從認識論方面來看,主要由于他對認識的兩個不同階段的顛倒與混同。辯證唯物主義認為,認識是基于實踐的“物——心——物”的全部過程,其中既包括“物——心”,即思想反映外物的階段,又包括“心——物”,即主觀能動地作用于客觀的過程。在這其中,“意”與“知”雖然同屬于意識的范疇,但二者在主、客體的聯(lián)系中處于不同的層次:“知”屬于對外界客觀事物的一種事實性認識,它直接與客體相關;而“意”是與主觀聯(lián)系更為密切的因素,這表現(xiàn)為人的主觀意向直接地受主體認識能力的制約,同時在認識過程中對主體的活動方式及認識結果具有不容忽視的影響和某些創(chuàng)造性作用。應該說王陽明對意愿、志向等的上述能動性以及“意”與“知”(即主體認識能力)的關系是有所認識的。但是由于他把“心”當作認識的來源,人為地突出了由“心”到“物”的認識階段,并在這一階段中夸大了主觀意念的能動性;他又把“意”等同于“知”,從而把“意”的能動作用由“心——物”的認識第二階段推至“物——心”的認識第一階段,以為人的認識的取得也是發(fā)自基于意念的事端感應。這就是“感應之幾”的內在含義,也是王陽明心學在心、物關系方面失足的重要原因。王陽明由“感應之幾”得出“心物同體”的結論,他認為“同體”的基礎在于人心。因為人是天地萬物之心,人心靈明是天地萬物的主宰,若沒有這個靈明,也就沒有天地萬物了。他說:人者,天地萬物之心也;心者,天地萬物之主也。心即天,言心則天地萬物皆舉之矣。(《答季明德》)我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明,誰去仰他高?地沒有我的靈明,誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明,誰去辯吉兇災祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明。”(《傳習錄下》)至此,人的“靈明”,即主體的認識能力已經超越了認識的范圍而成為“天地萬物之主”,王陽明以“心”為宇宙主體的哲學世界觀基本構成。他說:“人的良知,就是草木瓦石的良知,……蓋天地萬物,與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點靈明?！?《傳習錄下》)萬物一體之相通處,在于“人心一點靈明”,這就是人的“良知”,也是天地萬物的生意發(fā)端處。在《大學問》中,他把這種思想進一步闡發(fā)為“萬物一體之仁”的思想,他說:大人者,以天地萬物為一體者也?！湫闹时救羰?其與天地萬物而為一也?！枪室娙孀又刖?而必有怵惕惻隱之心焉,是其仁之與孺子而為一體也,孺子猶同類者也;見鳥獸之哀鳴觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥獸而為一體也,鳥獸猶有知覺者;見草木之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草木而為一體也,草木猶有生意者也……。雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然靈昭不昧者也。從人的心、身一體推至人與天地為一體,這就是“一體之仁”?！耙惑w之仁”的根據(jù)是人與人,人與萬物都有共同的“心之仁本”,此“心之仁本”即是“良知”?！傲贾钡南闰灥赖滦圆粌H適用于人,也同樣適于鳥獸、草木,甚至瓦石,這是因為人有“靈明”,而鳥獸有“知覺”,草木有“生意”。萬物有知,萬物之知源于人的“良知”,根于“天命之性”,“自然靈昭不昧”之心體。這樣,人的心性“良知”也就是萬物存在的根據(jù),主體的知覺靈明成為具有道德性的萬物本體。王陽明的心學體系就這樣通過夸大人的“靈能”,主體意識的能動性而構成。四、理論思維與馬克思主義哲學的關聯(lián)列寧曾經講過,唯心主義是一朵不結果實的花朵。這告訴我們,徹底戰(zhàn)勝一切唯心主義,并不單單是簡單地駁斥一通了事,而應該認識到,認真地對他們作出深入的分析,深刻總結理論思維的教訓,以至發(fā)現(xiàn)他們在某些方面對我們的啟示,都是十分重要的。甚至可以說這正是我們研究唯心主義哲學的目的和意義之所在。馬克思對黑格爾的態(tài)度已給我們樹立了典范。今天我們研究王陽明心學,也應如此。上文分析表明,王陽明心學的突出特點,就在于它的理論體系的結構始終是圍繞主觀唯心主義認識路線來建立的。因此,認真剖析其認識論,從中吸取理論教益,無疑應該成為研究心學的重點。概括起來講,主要有如下幾個問題值得我們進一步思考。1.“心無體,以天地萬物感應之是非為體”,具有主觀、客觀的特性王陽明心學以主觀唯心主義的認識論為立論的方法和途徑。他把本體論意義的心、物關系歪曲為認識主體與認識對象的關系,以便從認識的能、所方面證明“物”對“心”的依賴。他最后得出的結論認為,“心”是“天地萬物之主”,“我的靈明便是天地鬼神的主宰”,“心即道,道即天,知心則知道,知天”(《傳習錄上》),說明他已經將客體融于主體,用主觀吞并了客觀。這固然是荒謬的。但他在論述心、物的能、所關系時,同時又認為離心無物,離物亦無心,心、物相待而有,甚至說“我的靈明離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明”,“心無體,以天地萬物感應之是非為體?！边@又從另一個方面啟發(fā)我們:認識本身是主體與客體的統(tǒng)一,沒有主、客體的相互作用,就不會有認識運動;在認識活動中,主體與客體有其不可分離性,沒有客體就沒有主體,沒有主體也就沒有客體。王陽明心學的這一點啟示,恰巧正是目前哲學界討論認識論問題重點研究的課題,無疑值得我們重視。王陽明心學的認識論是主張“內向”的主觀唯心主義認識論。他以為認識來源于主體的心性良知,是“心”所特有的天賦特性;他從主體的心、身關系出發(fā)探討知、行及心、物問題,把認識歪曲為脫離社會實踐的單純意識活動;他把心身關系與心物關系等同,把認識的主體與客體集于人之一身,所以最終走上把主體當作本體,把“心”夸大為認識源泉和世界本原的主觀唯心道路。同時,他的以主體為中心的認識路線對于我們認真研究主體在認識活動中的作用也是有所啟迪的。現(xiàn)代認識論發(fā)展到今天,主、客體的相互作用,特別是主體自身在認識中的地位及作用問題越來越突出地擺在人們面前,這就不僅必須堅持唯物主義認識路線,還需要結合現(xiàn)代自然科學知識,深入研究主體自身的各種因素,包括心理和生理等因素,正確估價它們對主體認識能力的影響以及對認識結果的制約作用。以往,我們的認識論可以說是“外向”型的,只單方面強調客體(環(huán)境)對主體的作用,忽視了認識主體的能動作用。因此,“內向”地探討主體的作用,尤其顯得重要。2.認識活動的是物王陽明在描述人的認識過程時,以為萬事萬物以至于人類的“至善”之理是心中固有的,因此“心”首先通過對意念的發(fā)動,把本身固有之理分發(fā)給萬事萬物(由心到物的過程),然后萬事萬物才通過對心知的感應又回到心中(由物到心的過程)。他把人對客觀的認識和反映變成了主體自身的內心體驗,因此,作為主觀意向的“意”與作為對客體認識的“知”,本質都是一樣的,這就顛倒了兩個不同的認識階段,否定了客體是認識的源泉。然而在他對認識總體過程的歪曲反映中,也從某些方面以曲折的形式說明了認識的真實情形。這是因為:首先,辯證唯物主義把人的認識過程分析為由實踐到認識,再由認識到實踐,亦即由物到心,再由心到物的這樣兩個過程,這只