從明道到載道

從明道到載道——論唐宋文道關(guān)系理論的變遷（一）【內(nèi)容提要】從現(xiàn)代語言哲學(xué)的高度考察有關(guān)語言與思維的關(guān)系，韓愈、柳宗元的“明道”追求二者的統(tǒng)一，而宋人的“載道”則強調(diào)其工具性質(zhì)。“明道”與“載道”在理論形態(tài)上表現(xiàn)出三大差異:韓、柳內(nèi)圣與外王并重，宋代政治家則以外王消解內(nèi)圣;韓、柳堅持文道一元，宋代理學(xué)家則分離文道、重道輕文;韓、柳追求超越文道的藝術(shù)境界，宋代文學(xué)家則將這一超越異化為形式主義的句法律度?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)界往往將“明道”、“載道”混為一談，很有必要認(rèn)真地加以梳理辨析?！娟P(guān)鍵詞】明道載道語言哲學(xué)統(tǒng)一論工具論文道關(guān)系理論探討的是文學(xué)藝術(shù)本體問題，在中國古代文藝?yán)碚撓到y(tǒng)中處于核心地位。在唐宋古文運動的歷史進程中，文道關(guān)系理論的變遷直接左右著創(chuàng)作的走向，同時，它自身的理論內(nèi)涵也通過不斷的變遷得以豐富、深化與發(fā)展。對這一問題，唐宋文人有著非常豐富的理論表述，諸如明道、傳道、貫道、體道、宏道、載道等等，其內(nèi)涵錯雜繁復(fù)，很值得現(xiàn)代學(xué)界認(rèn)真地加以梳理辨析。然而若干年來，學(xué)術(shù)界深入討論這一問題的文章并不多見。究其原因，郭紹虞先生在這一領(lǐng)域的杰出研究已經(jīng)成為橫亙在現(xiàn)代學(xué)人面前難以逾越的一座高峰，可能是最合理的解釋。早在上個世紀(jì)20年代，郭先生就已經(jīng)以“貫道”、“載道”區(qū)分唐宋文道關(guān)系理論，見1927年《東方》25卷1期《文學(xué)觀念與其含義之變遷》。其后《中國文學(xué)批評史》以道學(xué)家的文論、政治家的文論、文學(xué)家的文論區(qū)分宋代文道關(guān)系理論諸流派，視野開闊，辨析精微，唐宋文道關(guān)系理論由此得以定型。后人的研究，大多在郭先生的基礎(chǔ)上拾遺補缺，演繹詮釋。本文認(rèn)為，郭先生的理論雖然博大精深，但也還存在有待推進的廣闊空間。比如:以“貫道”概括唐人主要是韓愈的文道關(guān)系理論，實際上并不準(zhǔn)確。韓愈只講“明道”，從來不講“貫道”。李漢《昌黎先生文集序》雖然講“文者貫道之器”，但“貫道”二字的內(nèi)涵，李漢本人并沒有進行過具體闡釋。隋末王通曾經(jīng)界定過“貫道”的內(nèi)涵，其說追求“上明三綱”、“下達五?！á?，與宋代道學(xué)家的“載道〃較為接近，和韓愈的“明道〃還有相當(dāng)?shù)木嚯x。其次，有關(guān)文道關(guān)系理論三家分途說的理論淵源，還可以追溯到宋人乃至唐人。梁肅《補闕李君前集序》:“文之作，上所以發(fā)揚道德，正性命之紀(jì);次所以財成典禮，厚人倫之義;又其次所以昭顯義類，立天下之中?！á谝呀?jīng)將文道關(guān)系一分為三。胡瑗以“有體有用有文〃解說文道關(guān)系，預(yù)示了宋人理論興趣的分流③。此后道學(xué)家、政治家、文學(xué)家各自道其所道，或尊崇道體，或肆力功利，或激揚文字。陳善《捫虱新話》正式揭示了三家分道揚鑣的理論軌跡:“荊公以經(jīng)術(shù)，東坡以議論，程氏以性理。三者要各立門戶，不相蹈襲?！á芄壬睦碚?，應(yīng)該有以上諸家的影響。對郭先生文道關(guān)系理論的實質(zhì)性推進，可以有以下三個方面的思考:首先，“貫道〃一說雖然有王通的倡導(dǎo)、李漢的推揚，但無論理論高度還是歷史影響，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及韓愈、柳宗元的“明道〃，選擇“貫道〃概括唐代文道關(guān)系理論，不如選擇“明道”;其次，“明道”、“載道”的理論性質(zhì)及其內(nèi)涵外延，也需要進一步辨析;此外，宋代三家理論的異同及其與韓、柳的關(guān)系，也還需要更深入的思考。本文認(rèn)為:唐人的“明道”與宋人的“載道”是相互聯(lián)系同時又有著重大差異的兩個不同的理論命題。從語言哲學(xué)的高度看問題，同樣是探索語言與思維的關(guān)系，“明道”追求其統(tǒng)一性，“載道”強調(diào)其工具性。韓、柳與宋代三家的不同價值取向，在理論形態(tài)上表現(xiàn)出三大差異:韓、柳內(nèi)圣與外王并重，宋代政治家則以外王消解內(nèi)圣;韓、柳堅持文道一元，宋代理學(xué)家則分離文道、重道輕文;韓、柳追求超越文道的藝術(shù)境界，宋代文學(xué)家則將這一超越異化為形式主義的句法律度，“文”最終消解了“道”。以下，本文將逐一梳理上述的幾個問題?！懊鞯馈迸c“載道”韓、柳主張“明道”，宋人主張“載道”，其差別本來是很明顯的。但后人往往把二者混為一談。比如，乾隆《題宋版五百家注昌黎文集》:“載道惟文語不磨，齊昌黎者更伊何。〃⑤就把“載道〃硬栽在韓愈頭上。譚正璧《中國文學(xué)史大綱》稱:“韓愈倡‘文以載道'之說，視‘文'只為哲學(xué)家發(fā)表他思想的工具，意義既偏狹，而又顯然忽視了‘文'的本身的特長。于是真正的文學(xué)作品，如唐之傳奇，宋之詞令，元、明戲曲，明、清小說，均為純正的學(xué)者所歧視，而都不能在當(dāng)時有所立足。韓愈真是中國文學(xué)史上的大罪人啊!〃⑥此外，直稱韓文“載道〃者，如羅根澤《中國文學(xué)批評史》、侯外廬《中國思想通史》、游國恩《中國文學(xué)史》等，影響甚大。某些專門致力于韓愈研究的學(xué)者也難免此病，如羅聯(lián)添《韓愈研究》就辟有專篇討論韓愈“載道的文學(xué)觀”。直至今天，以“載道”評說韓愈文道關(guān)系理論者仍然不在少數(shù)。對于文道關(guān)系，韓愈主張“修其辭以明其道”，柳宗元主張“文者以明道”，李翱也明確主張文章“明圣人之道〃⑦。明者，彰顯也。這就是說:文辭的功能，是彰顯真理。從語言哲學(xué)的角度考量:文與道的關(guān)系，是語言和思維的關(guān)系。語言是思維的物質(zhì)基礎(chǔ)，思維是語言的運動過程，沒有任何思維能脫離語言（這里指廣義的語言）而存在。在語言哲學(xué)的諸多流派中，這是語言思維統(tǒng)一論的觀點。正如西方現(xiàn)代語言學(xué)的奠基人洪堡特所說:“語言是構(gòu)成思想的器官……智力活動與語言是一個不可分割的整體。〃⑧在這一意義上，文道本屬一體，不存在孰先孰后、孰本孰末的問題。事實上，韓、柳也正是這樣認(rèn)識的:“愈之志在古道，又甚好其言辭〃，這是因道而及文;“愈之為古文，豈獨取其句讀不類于今者邪?思古人而不得見，學(xué)古道則欲兼通其辭。通其辭者，本志乎古道者也〃，這是因文而及道;“所能言者皆古之道〃⑨,文道本來就是一體。柳宗元全面分析二者的關(guān)系:“圣人之言，期以明道，學(xué)者務(wù)求諸道而遺其辭。辭之傳于世者，必由于書，道假辭而明，辭假書而傳，要之之道而已耳。道之及，及乎物而已耳，斯取道之內(nèi)者也。今世因貴辭而矜書，粉澤以為工，遒密以為能，不亦外乎?〃⑩無論是“求諸道而遺其辭〃，還是“貴辭而矜書〃，都不是正確的態(tài)度?！把云谝悦鞯馈?、“道假辭而明〃，二者互相依存，不可分離。宋人特別愛談文道關(guān)系，這一理論興趣源于韓、柳的影響，是非常明顯的。不過，宋人論及文道關(guān)系，用“明道”者少，用“載道”者多。即如談“明道”者，如范仲淹“明虛無之理者謂之明道”11，也更接近宋代道學(xué)家的“載道”，而與韓、柳的“明道”不同。載者，承載、裝載也。這就是說:文辭的作用，是承載思想。從語言哲學(xué)的角度考量:道與文的關(guān)系，是思想與表述思想的語言的關(guān)系。思想才是本質(zhì)，語言只不過是承載本質(zhì)的工具。換言之，語言、思想是兩種不同的存在，而且語言承載思想的能力極為有限。在語言哲學(xué)的諸多流派中，這是工具論的觀點。把這一命題推演到極端:語言不但不能承載思想，甚而至于成為思想的桎梏。周敦頤所謂“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎。文辭，藝也;道德，實也”12，將語言比喻為載物的大車，將文辭比喻為大車上的雕繪，將思想比喻為車上裝載的貨物。很明顯，只有貨物（道德）才是有意義的東西，大車（語言）只是臨時使用的工具，大車上的雕繪（文辭）更是毫無價值的裝飾品。它的實質(zhì)，是文道二元，與韓、柳文道一元的理論有著質(zhì)的區(qū)別。它的必然歸宿，是“作文害道”，并最終取消“文”的存在意義。中國古代雖然沒有系統(tǒng)的語言哲學(xué)理論，但并不缺乏類似統(tǒng)一論或工具論的思想。《易?系辭》所謂“圣人立象以盡意”、“系辭焉以盡其言”，肯定“象”可以盡“意”，“辭”可以盡“言”;揚雄肯定“言為心聲，書為心畫”;歐陽建肯定“言”、“理”不二，如影隨形13。都具有語言思維統(tǒng)一論的傾向。至于語言工具論的觀點，古代文獻中似乎更為豐富。老子就說過:“道可道，非常道;名可名，非常名?！?4真正的大道是不可言傳的?！肚f子?齊物論》：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎!”莊子的“一”即是宇宙的本體，“言”本來就是“一”的組成部分，自然有存在的理由（且得無言乎）;但既然已經(jīng)“為一”，又有什么必要分離“為二”（且得有言乎）?“一與言為二”，二者又怎么可能統(tǒng)一?“荃者所以在魚，得魚而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言”15，語言只不過是傳達意義的工具，就成了順理成章的結(jié)論。在儒家方面，《易?系辭》“書不盡言，言不盡意”16，認(rèn)識到語言與思想之間，并不存在必然的統(tǒng)一關(guān)系。荀子也認(rèn)為：“名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名?！?7那么名、實之間，也不存在必然的聯(lián)系。陸機“恒患意不稱物，文不逮意”18，已經(jīng)注意到語言表述思想的局限性。魏晉玄談的言意之辨中，王弼進一步推出了“得意忘言”的主張，最終取消了語言存在的必要性，可以視為宋代理學(xué)家“作文害道”說的先驅(qū)19。在西方語言哲學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)，同樣存在兩種針鋒相對的不同意見。赫拉克利特認(rèn)為：“詞是大自然創(chuàng)造的?！彼膶W(xué)生克拉底魯認(rèn)為：“每一個事物大自然都賦予它一個專門的名字，就像把專門的知覺賦予每一個被感知的物體一樣?！边@是語言思維統(tǒng)一論的觀點。與此相反，德謨克利特則認(rèn)為:名稱是根據(jù)習(xí)慣規(guī)定的，所以是不正確的，并引用了四條證據(jù)來加以證明20，這就比較接近工具論的觀點。20世紀(jì)西方語言哲學(xué)諸多流派中，海德格爾認(rèn)定“文學(xué)以命名的方式把握真理”，“語言憑借給存在物的首次命名，第一次將存在物帶入語詞和顯象，這一命名才指明了存在物源于其存在并達到其存在”21。美國結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)家薩丕爾認(rèn)為:語言是可以隨手把思維包裝起來的膠囊，語言決定思維乃至先于思維。布龍菲爾德甚至認(rèn)為:人并沒有“思想”，所謂“思想”，只不過是一種語言形式，一種無聲的語言。萊布尼茨、洛克、羅素等也都特別強調(diào)意義與指稱的統(tǒng)一。另一方面，索緒爾認(rèn)為:語言符號連接的不是事物和名稱，而是概念和音響形象，索緒爾稱之為“能指”、“所指”。而“能指”與“所指”的聯(lián)系是約定俗成的、任意的。換言之，語言與思想之間，不存在任何內(nèi)在的必然聯(lián)系。后期的維特根斯坦、奎因等也特別強調(diào)意義與指稱的區(qū)別，現(xiàn)代符號學(xué)對意義的消解，更將工具論的思路推向了極端。綜上所述可以發(fā)現(xiàn)，在語言哲學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)，“明道”、“載道”是兩個性質(zhì)不同甚至尖銳對立的理論命題，二者不可混為一談。古今中外不少學(xué)者對這一問題給予了極大的關(guān)注，表明這一論題具有極高的理論含量。從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的高度對這一論題進行梳理辨析，是完全必要的。內(nèi)圣與外王“明道”說堅持內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一?！拜d道”諸說中，政治家以外王消解內(nèi)圣。他們將“文”嚴(yán)格地限制在禮樂刑政的范圍內(nèi)，然后將“辭”從“文”中割裂出去甚至對立起來，從而根本取消了文辭、文章、文學(xué)乃至文明的存在價值。韓、柳的“明道”來源于劉勰《文心雕龍原道》“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，如果進一步追討，劉勰的《原道》還可以追溯到《淮南子原道》。不過，《淮南子》所原之道是自然之道，其著眼點在人文與自然的關(guān)系;劉勰所原之道是圣人之道，其著眼點在人文與社會的關(guān)系;韓愈所原之道雖然也可以包容自然之道和圣人之道，但其價值指向乃是仁義之道，而且這“仁義之道”并非外在的道德訓(xùn)條，而是“足乎己無待于外”的內(nèi)在的道德理性，其著眼點在人文與自我的關(guān)系。正因為韓愈的“道”乃是內(nèi)在的道德理性，所以，韓愈的文道關(guān)系理論，具有明顯的內(nèi)省傾向。對韓愈而言，立言的根本在于立身:“將蘄至于古之立言者，則無望其速成，無誘于勢利。養(yǎng)其根而俟其實，加其膏而希其光。根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄，仁義之人，其言藹如也。”求學(xué)的根本在于養(yǎng)氣:“氣，水也;言，浮物也，水大而物之浮者大小畢浮。氣之與言猶是也，氣盛，則言之短長與聲之高下者皆宜?！弊魑牡母驹谟凇吧鲗崱?“夫所謂文者，必有諸其中，是故君子慎其實。實之美惡，其發(fā)也不掩。本深而末茂，形大而聲宏，行峻而言厲，心醇而氣和;昭晰者無疑，優(yōu)游者有余，體不備不可以為成人，辭不足不可以為成文?！眲?chuàng)作的目的，在于“舒憂娛悲”、“自鳴不幸”。表現(xiàn)為文章，“仁義存乎內(nèi)”，“郁于中而泄于外”22。柳宗元主張“取道之內(nèi)”，反對“貴辭而矜書，粉澤以為工，遒密以為能”，正是韓愈的同道。另一方面，韓愈的“道”雖然是內(nèi)在的道德理性，但他從來沒有輕視過這種道德理性的現(xiàn)實社會功用:韓愈“正心誠意”的目的，是“將以有為”，與“外天下國家”而一味內(nèi)省的佛、道二家截然不同;“學(xué)所以為道，文所以為理”，“理”者“治”也，求學(xué)作文的目的，正在于社會的教化政治;其論三代之政，著眼于“適于時，救其弊”;其推原道體，則首重相生相養(yǎng)之道23。由現(xiàn)實社會功用出發(fā)，韓愈尤其反感當(dāng)時只重文章聲律而忽視“化俗”、“安邊”等實際社會功用的進士科考試24。柳宗元直接以“輔時及物”為道25，其道論的現(xiàn)實功利色彩，比韓愈更為濃厚?？偠灾痪湓?韓、柳的文道關(guān)系理論雖然首重“內(nèi)圣”，但從來也沒有輕視過“外王”。值得注意的是，與韓、柳同時的呂溫這樣區(qū)分“文”的品類:“若乃夫以剛克，妻以柔立，父慈而教，子孝而箴，此室家之文也;君以仁使臣，臣以義事君，予違汝弼，獻可替否，此朝廷之文也;三公論道，六卿分職，九流異趣，百揆同歸，此官司之文也;寬則人慢，糾之以猛，猛則人殘，施之以寬，寬以濟猛，猛以濟寬，此刑政之文也;樂勝則流，遏之以禮，禮勝則離，和之以樂，與時消息，因俗變通，此教化之文也。”26除了“室家之文”、“朝廷之文”、“官司之文”、“刑政之文”、“教化之文”之外，其他的“文”已經(jīng)失去了存在的余地。此后宋代政治家以禮樂教化論文，此說已開其先聲。宋代是一個社會矛盾異常尖銳的時代，各種改革此起彼伏，現(xiàn)實功利的傾向比唐代更為極端。呂陶《策問》云:“經(jīng)者所以載道，而道者適治之路也。士之窮經(jīng)探道而有志于從政者，豈區(qū)區(qū)章句而已乎?必能推明圣奧而適于用也?！?7陳襄《答劉太博啟》:“文者載道之舟。事之在文，如舟之載物，必將以利乎濟也?！?8王珪《宋庠授河陽三城節(jié)度使制》:“文章載道，該古今治亂之原?！?9所謂“道者適治之路”、“將以利乎濟”、“該古今治亂之原”，將“載道”直接導(dǎo)向政治教化領(lǐng)域，正是政治家現(xiàn)實功利主義的口吻。李覯則明確地將“文”限定在“治物之器”的范圍內(nèi)?！渡侠钌崛藭吩?“文者豈徒筆札章句而已，誠治物之器焉?！?0與呂溫之說同調(diào)。不過，李覯的“治物之器”還可以包容“詩史銘誥奏議”等章句文辭，司馬光則將“文”與“辭”嚴(yán)格區(qū)別開來:“然則古之所謂文者，乃所謂禮樂之文，升降進退之容，弦歌雅頌之聲，非今之所謂文也。今之所謂文者，古之辭也。”31王安石同樣以“治教政令”為文，“辭”不過是“器之有刻鏤繪畫”，“誠使適用，亦不必巧且華”。就這樣，政治家通過區(qū)分“文”、“辭”，實際上已經(jīng)取消了“辭”的存在價值。王安石又批評韓文云:“紛紛易盡百年身，舉世何人識道真。力去陳言夸末俗，可憐無補費精神?！?2其出發(fā)點正是政治家極端功利主義的文道關(guān)系理論。一元與二元“明道”說堅持文道一體，屬于一元論哲學(xué);“載道”說分離文道、重道輕文，屬于二元論哲學(xué)。具體說來，道學(xué)家用自己預(yù)設(shè)的狹隘的倫理之“道”取代了博大混沌的自然之道。他們的“道”至正純善，不能容受豐富多彩的“文”。“文”、“道”二元，也就不可避免了。宋人重道輕文的文道關(guān)系理論，宋初就已經(jīng)露出端倪，柳開推崇韓愈，在“行圣人之道”方面，“文章為道之筌”33，文道二元的觀念已經(jīng)呼之欲出。北宋周敦頤正式提出“載道”的命題，文道二元分立的理論就此確立。二程斷言:“作文害道?！币驗椤胺矠槲牟粚Ｒ鈩t不工。若專意則志局于此。又安能與天地同其大也?《書》云:‘玩物喪志。'為文亦玩物也?！备纱嗳∠宋牡拇嬖趦r值34。朱熹甚至因為作詩而產(chǎn)生負(fù)罪感:“頃以多言害道，絕不作詩。兩日讀《大學(xué)?誠意章》有感，至日之朝，起書此以自箴，蓋不得已而有言云?！?5“文”不能“載道”乃至“害道”，這樣的文道關(guān)系理論又怎么可能是一體一元的理論?就文道關(guān)系而言，道學(xué)家以道為體、以文為用，重道輕文，將“道”抬舉到絕對存在的高度，似乎是徹底的文道一元論。但實際上，在這文道一元的表象之下，卻隱藏著文道二元的實質(zhì)。在這一方面，最為典型的是朱熹的理論。朱熹批判歐、蘇之道云:“東坡之言曰:‘吾所謂文，必與道俱。'則是文自文而道自道，待作文時旋去討個道來入放里面，此是它大病處。”36表面上看，朱熹反對蘇軾“文”、“道”分列，似乎是在堅持文道一元。但實際上，朱熹對東坡“文自文而道自道”的指責(zé)，并不符合歐、蘇的原意，因為歐、蘇盡管“文”、“道”并列，但此“文”卻“必與道俱”。一個“必”字，明確無誤地限定了“文”、“道”不可分離的性質(zhì)。也就是說:“文”與“道”盡管從理論上可以分割為兩個并列的概念，但它只是同一個存在物的兩個不同的邏輯層面，并不是兩個互不相關(guān)乃至互相對立的存在。恰恰相反，真正將“文”、“道”對立起來的，正是道學(xué)家自己。朱熹批判李漢“文者貫道之器”說:“這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理?文是文，道是道，文只如吃飯時下飯耳。若以文貫道，卻是把本為末，以末為本，可乎?”表面上看，朱熹是主張文道一體、文本道末，但實際上，朱熹對李漢的批判，本身就建立在歪曲原文的基礎(chǔ)之上。李漢所謂“文者貫道之器”，“文”處于“器”的地位?！暗馈迸c“文”的關(guān)系，也就是道與器、本與末、體與用的關(guān)系。這里的“貫”，是貫注、充盈的意思。所謂“文者貫道之器”，是將“文”視為貫充著“道”