六朝詩歌美學(xué)

《六朝詩歌美學(xué)》補(bǔ)充教材第一節(jié)超自然世界的詩化一游仙詩藝術(shù)的發(fā)展一、游仙精神的溯源與游仙詩1、游仙詩的精神傳統(tǒng)以及游仙詩的藝術(shù)淵源在神仙世界這個(gè)題目下面，人們會(huì)不由得想起《離騷》，想起詩人屈原使望舒為先驅(qū)，令飛廉為奔屬的天國(guó)之行：飲余馬于咸池兮，總余轡乎扶桑。折若木以拂日兮，聊逍遙以相羊。前望舒使先驅(qū)兮，后飛廉使奔屬［咸池，神話中的天池，據(jù)說太陽出來在此洗浴?？?，結(jié)。轡，韁繩。若木，神話中長(zhǎng)在西方日入處的大樹。拂日，擋住太陽不讓它落下。相羊changyang，徘徊］。然而人們卻不會(huì)將它混同為后世的游仙之作。這不僅是因?yàn)樽鳛榍G楚自然之神的“神”不同于后世道教神仙譜牒中的“神”或“仙”，而且因?yàn)椤峨x騷》的抒情主人公有一種迥異于后世游仙作者的悲劇精神。他不怕直視殘酷的命運(yùn)，并能在與之抗?fàn)幹幸闳坏剡x擇毀滅而不是失敗為“三后之純粹”［三后：傳說中的三個(gè)古代賢君：夏禹、商湯、周文王］的社會(huì)理想從天國(guó)馳回人間而從容“伏清白以死直兮"，“愿依彭咸之遺則”［死直，為直道而死。彭咸，傳說是殷代的賢臣，因諫勸君主不被聽取，投水自殺。遺則，留下的榜樣!，這是一個(gè)從容的死，一個(gè)充滿激情而理性的死，正是這個(gè)莊嚴(yán)的死升華了一種悲觀的樂觀主義精神，回答了對(duì)有限人生的態(tài)度：忳郁邑余侘僚兮，吾獨(dú)窮困乎此。寧溘ke死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也”［懂tun郁邑，憂愁煩悶。偉僚chachi悵然而立。寧溘ke兩句：我寧可忽然死去而魂離魄散，也不忍做出茍合求容的丑態(tài)］。雖然《離騷》的抒情主人公感到有限人生中命運(yùn)的殘酷，但他仍然珍愛這個(gè)有限空間和時(shí)間中的人生，他不僅“獨(dú)懷乎故宇”，而且也不想游歷于有限的時(shí)間之外，這就使他產(chǎn)生了一種時(shí)間的催迫感：“日月忽其不淹兮，恐美人之遲暮”為此他要“令羲和弭節(jié)兮”，"折若木以拂日”，希望延緩時(shí)間的流逝，從而在人間實(shí)現(xiàn)其理想。由此而言，屈原的《離騷》實(shí)非游仙詩創(chuàng)作的淵源。然而在命運(yùn)和時(shí)間的壓迫面前，人們還可以有其他的抉擇，那就是“至人”而非圣人的抉擇。這種抉擇我們可以追溯到莊子的《逍遙游必《逍遙游》要人們走出社會(huì)，從宇宙的角度透視人生，以徹底的懷疑主義態(tài)度對(duì)待人生。這種懷疑主義表現(xiàn)為從相對(duì)主義的時(shí)空觀出發(fā)，以時(shí)間空間上無限的宇宙對(duì)比狹隘有限的人生，從而否定它。莊子嘲笑那些“知效一官，行比一鄰，德合一君，而徵一國(guó)者”［才智較低得人，僅能勝任一官之任，其人的行事僅能庇護(hù)一鄉(xiāng)之地，其人的德業(yè)僅能投合一個(gè)國(guó)君的心意，其人的才能僅能取信于一國(guó)之人］恰如“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，或者用后來《大人先生傳》作者的話來說，比起那個(gè)“以千歲為一朝，以萬里為一步”的宇宙來，“汝君子處寰區(qū)，亦何異夫虱之處裈子乎？”這就從根本上否定了屈原所企摹過的宗法社會(huì),然而同時(shí)又是對(duì)于現(xiàn)實(shí)和命運(yùn)的失敗主義的逃避，并從中獲得純粹幻想的主觀精神自由。這種思想和莊子所殘留的藐姑射［藐可讀mu，射讀ye］仙子一樣美麗的荊楚神話相結(jié)合，就成為游仙精神兩個(gè)淵源中的一個(gè)。在精神意義上它是一種對(duì)立于屈騷悲觀的樂觀主義的樂觀的悲觀主義。這里決沒有屈子的英雄主義。這個(gè)傳統(tǒng)在詩歌藝術(shù)上的第一個(gè)淵源便是楚辭中的《遠(yuǎn)游》。清人朱乾《樂府正義》卷十二說：“游仙諸詩嫌九州之局促，思假道于天衢，大抵騷人才士不得志于時(shí)，藉此以寫胸中之牢落，故君子有取焉。”并明確指出：“屈子《遠(yuǎn)游》乃后世游仙之祖。”但很早以來人們就一直懷疑《遠(yuǎn)游》真正的作者不是屈原而另有其人，如清人胡溶源《楚辭新注求確》說：“屈子一書雖及周流四荒，乘云上天，皆設(shè)想寓言，并無一句說神仙事。……何《遠(yuǎn)游》一篇雜引王喬、赤松且及秦始皇時(shí)之方土韓眾，則明系漢人所作。”胡適在《讀楚辭》中則說：“《遠(yuǎn)游》是模仿《離騷》做的。"他們否定屈原是《遠(yuǎn)游》作者的根據(jù)主要有三點(diǎn)：一、遠(yuǎn)游中充滿著濃厚的道家方士思想，和屈原作品中表現(xiàn)的思想很不一致，甚至是對(duì)立的。雖然《遠(yuǎn)游》中也有少量的篇幅抒寫了作者的遭遇和悲憤不平的心情，但大量的篇幅是寫游仙，是宣揚(yáng)超塵出世的人生觀是為了“超無為以至清，與泰初而為鄰。”［這與屈原作品中一貫的積極入世的思想大相徑庭，與屈原的“上下求索”、追尋理想，更有直接的矛盾。二、篇中的具體內(nèi)容充滿著神仙家的活動(dòng)，使用了大量道家方士流行的詞匯。如“虛靜”［空虛安靜］、“無為”［順應(yīng)自然的變化，不求有所作為］、“真人”［道家稱存養(yǎng)本性的得道的人］、“湊六氣”［樵：吃。六氣：天地四時(shí)之氣］、“漱正陽”［漱：洗滌。正陽：南方日中時(shí)之氣］、“太儀”［天帝的宮庭卜“太初”［《列子?天瑞》：“太初者，氣之始也?！保莸鹊?；在屈原的作品里雖也出現(xiàn)了“登昆侖”、“食玉英”一類詞句，但“昆侖”、“玉英”等都可以與《山海經(jīng)?西山經(jīng)》相印證，是以古代神話傳說為依據(jù)的。三、《遠(yuǎn)游》中大段抄襲了《離騷》等篇的詞句，尤其值得注意的是作者在表現(xiàn)他郁憤不平情緒的時(shí)候，往往重復(fù)《離騷》、《九章》等篇中的句子。如“遭沉濁而污穢兮，獨(dú)郁結(jié)其誰語。夜耿耿而不寐兮，魂?duì)I營(yíng)而至曙?！保墼猓悍?。沉濁：渾濁，比喻暗主。污穢：不干凈，比喻奸佞。郁結(jié)：憂愁，郁悶。耿耿心中煩躁不安。營(yíng)營(yíng)：義同耿耿。“涉青云以泛濫兮，忽臨睨夫舊鄉(xiāng)。仆夫懷余馬悲兮，邊馬顧而不行。思舊故以想象兮，長(zhǎng)太息而掩涕。”［譯文：越過青云，上升到高空，忽然居高臨下看見了故鄉(xiāng)，我的車夫懷戀，我也悲傷邊馬，也回過頭去看不肯走了。我思念舊友想見他們，因此而出聲長(zhǎng)嘆，掩面垂涕而哭泣很難想象，一個(gè)偉大的作家當(dāng)他最需要宣泄情感的時(shí)候，在一篇之中的畫龍點(diǎn)睛處，會(huì)重復(fù)自己早已使用過的語句，而且是多次的重復(fù)。據(jù)此大致可以認(rèn)定：《遠(yuǎn)游》的作者不可能是屈原，它大約產(chǎn)生在戰(zhàn)國(guó)后期和秦漢之間，至晚不過西漢初年。它的產(chǎn)生與屈原作品的傳播以及有關(guān)屈原傳說的流傳有著密切的聯(lián)系。而戰(zhàn)國(guó)后期和秦漢之際動(dòng)蕩不安的政治局面、社會(huì)生活，又給予了遠(yuǎn)游作者以極大的刺激。他既不滿于那個(gè)社會(huì)的紛亂不安，也有悲郁不平的情緒，但他又不具備屈原那種追求理想、堅(jiān)持斗爭(zhēng)的執(zhí)著信念，這是一位具有超塵出世思想的憤世嫉俗者?！氨瘯r(shí)俗之迫隨兮，愿輕舉而遠(yuǎn)游”，遂成為后世一切具有類似品格的人們的精神主題。詩人是珍愛人生的，然而卻不能見容于這個(gè)有限現(xiàn)實(shí)的人生，這就產(chǎn)生了一個(gè)深刻的矛盾如王夫之所說，即是“因念天地之悠悠無涯……寓形幾內(nèi)，為時(shí)凡幾，斯既生人之大哀矣。況素懷不展，與時(shí)乖違?！薄冻o通釋》卷五）但詩人并不象《離騷》的主人公那洋執(zhí)著于有限的人生，而是象《逍遙游》那樣，在幻想中離開它：“超氛埃而淑郵兮，終不反其故鄉(xiāng)?！保鄢^塵俗進(jìn)入到清湛美好之境，終歸不返回故都而再入渾濁之地］并在幻想中進(jìn)入另一個(gè)無限的空間世界：在那里他盡可以“從王喬而娛戲”。這就是唐代人李善在《文選?郭景純游仙詩注》中所概括的：“凡游仙之篇，皆所以滓穢塵網(wǎng)，錨銖纓級(jí)，饗霞倒景，餌玉玄都。［滓穢，污穢。以現(xiàn)實(shí)世界為污穢。輜銖，二十四銖為一兩，六銖為一輜，比喻及微小。纓級(jí)，官飾和印綬，借指官職。倒影，道家指天上最高的地方。玄都，神仙所居之處］”［見拙著p36］李善認(rèn)為游仙詩就是一種描寫求仙者服藥求仙、遺世獨(dú)立、飄飄凌云于天地之間的作品。游仙詩還有另外一個(gè)精神傳統(tǒng)：從燕齊神仙家到道教的思想傳統(tǒng)。這是一個(gè)對(duì)封建宗法制度下的社會(huì)黑暗并無痛感，而只汲汲于長(zhǎng)生富貴的思想傳統(tǒng)。東晉時(shí)代官方道教思想的奠基者葛洪就是這一思想的集大成者。葛洪以博學(xué)知名，尤好神仙導(dǎo)引之法。他為了迎合統(tǒng)治階級(jí)的需要，提出改造民間流行的道教，建立官方道教的主張，把儒家綱常名教思想大量吸收到道教教義中去，對(duì)以往道教的神仙信仰進(jìn)行系統(tǒng)整理，認(rèn)為求仙者不僅要致力于煉丹、服藥和“行氣”內(nèi)修，而且說：“要當(dāng)以忠孝、和順、仁信為本，若德行不修，而但務(wù)求玄道，無益也?！保ā侗阕?內(nèi)篇?對(duì)俗篇》）他道本而儒末，以莊周為“誕談”，他的《神仙傳》中頗有幾個(gè)“不汲汲于升虛”（《外篇?應(yīng)嘲》）的如馬鳴生、白石先生這樣的地仙，但他決不是要人們錨銖纓級(jí)、遺世獨(dú)立，而是要得道之人不妨“匡世”、“佐時(shí)”；他不是把獨(dú)立于宗法規(guī)范之外的山林皋壤之樂和《列子》華胥國(guó)、終北國(guó)那樣一種“不競(jìng)不爭(zhēng)”、“不君不臣”的神仙之樂溝通起來［華胥：《列子?黃帝》：“（黃帝）晝宸而夢(mèng)，游于華胥氏之國(guó)……其國(guó)無帥長(zhǎng)，自然而已；其民無嗜欲，自然而已；不知樂生，不知惡死……”終北：神話中的國(guó)名，見《列子?湯問》卜而是把“忠孝、和順、仁信”的儒家之道和“九仙”、“九真”、“九圣多尊官大神”的天上宗法世界溝通起來，即把統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)勢(shì)和物質(zhì)欲望神圣化。葛洪描繪了一個(gè)官能、權(quán)勢(shì)欲望可以無限滿足的天國(guó)：“果能登虛躡景……飲則玉醴金漿，食則翠枝朱英，居則瑤堂瑰室，行則逍遙太清……或可以翼亮五帝，或可以監(jiān)御百靈，位可以不求而自致，膳可以咀茹華瑞qiong,勢(shì)可以總攝羅酆［道教謂鬼王都城所在地］,威可以叱咤梁成”（《內(nèi)篇?對(duì)俗》），怪不得漢武帝聽說淮南王成仙飛升后無限欣羨地說：“使朕得淮南王者，視天下如脫屣耳!”（《神仙傳》卷四）彼岸世界不過是此岸世界的延伸，向無限時(shí)和空間的延伸，因?yàn)橹挥虚g長(zhǎng)生，“高官重權(quán)，金玉成山，妍艷萬計(jì)”的淫逸生活才得以延伸。因此，無限時(shí)空不是象在莊子那里只是作為形式，而是具有內(nèi)容的意義了。梁武帝的《閶闔篇》就表達(dá)了這種內(nèi)容［附梁武帝《閶闔篇》（閶闔，《樂府解題》：“天門也，立高挾以象之?！保何鳚h本佳妍，金馬望甘泉。尉衛(wèi)屯兵上，期門曉漏傳。猶重河中賦，欲以追神仙。羽騎凌云轉(zhuǎn)，閶闔帶空旋。長(zhǎng)旗掃月窟，鳳跡輾星躔chan日月星辰運(yùn)行的度次。但使丹砂就，能令億萬年。）。這一傳統(tǒng)在詩歌上的淵源，也許就是秦始皇時(shí)代的《仙真人》詩了［有關(guān)敘述請(qǐng)參看拙著p2］，漢樂府中的《董逃行?上謁》［請(qǐng)參看拙著p3］、《上陵曲》、《善哉行?來日》等則系其繼響［《上陵曲》：“上陵何美美，下津風(fēng)以寒。問客從何來？言從水中央。桂樹為君船，青絲為君笮。木蘭為君棹，黃金錯(cuò)其間。滄海之雀赤翅鴻，白雁隨。山林乍開乍合，曾不知日月明。醴泉之水，光澤何蔚蔚。芝為車，龍為馬，覽遨游，四海外。甘露初二年，芝生銅池中，仙人下來飲，延壽千萬歲?！薄渡圃招?來日》：“來日大難，口燥唇干。今日相樂，皆當(dāng)喜歡。經(jīng)歷名山，芝草翻翻。仙人王喬，奉藥一丸。自惜袖短，內(nèi)手知寒。慚無靈輒，以報(bào)趙宣。月沒參橫，北斗闌干。親交在門，饑不及餐。歡日傷少，戚日苦多。以何忘憂，彈箏酒歌。淮南八公，要道不煩。參駕六龍，游戲云端”］。清人朱乾對(duì)這兩個(gè)不同的傳統(tǒng)有十分明晰的辨析：“游仙諸詩嫌九州之局促，思假道于天衢，大抵騷人才土不得志于時(shí)，藉此以寫胸中之牢落，故君子有取焉。若秦皇使博士為《仙真人詩》，游行天下，令樂人歌之，乃其惑也，后人尤而效之，惑之惑也，詩雖工，何取哉？”這就十分清楚地指出了游仙詩的復(fù)雜性，它是兩個(gè)傳統(tǒng)不同程度的混合。南北朝時(shí)代，游仙詩的后一種傳統(tǒng)［以求仙為主旨的長(zhǎng)生富貴的傳統(tǒng)］便大大膨脹了起來。我在《六朝詩歌美學(xué)》一書中說過，比如說，這一曹操的游仙是在魏晉時(shí)代人們對(duì)于生命意義重新發(fā)現(xiàn)這一社會(huì)心理命題的刺激之下在道教方士風(fēng)氣之中，用世思想采取了出世題材的形式，表達(dá)因強(qiáng)烈的建功立業(yè)的向往而產(chǎn)生的惜時(shí)延年的追求；曹植、阮籍的游仙是因現(xiàn)實(shí)生活的空間局促感而繼承了《逍遙游》和《遠(yuǎn)游》的傳統(tǒng)，表達(dá)著對(duì)另一個(gè)無限廣闊空間世界的追求;郭璞則以其憂心國(guó)事的精神和隱而不顯的風(fēng)格進(jìn)一步地拓展了《遠(yuǎn)游》和阮籍《詠懷詩》的傳統(tǒng)，正如王夫之所說：“步兵一切皆委之詠懷，弘農(nóng)一切皆委之游仙”（《古詩評(píng)選》卷四），因此他的仙境表現(xiàn)在山林冥寂之士和羽化仙子之間，有一種更真實(shí)的遺世思想基礎(chǔ)。他們的游仙詩都表現(xiàn)出一個(gè)共同的特征，這就是一一形式超出內(nèi)容，外在的神仙世界的圖景超出內(nèi)在的主觀人格。然而，在游仙詩發(fā)展的進(jìn)程中，有一種情形不能不引起我們的矚目，如果道教的長(zhǎng)生富貴思想一旦成為游仙詩創(chuàng)作的內(nèi)容，就會(huì)以一種鄙俗不堪的物質(zhì)主義扼殺審美范疇的藝術(shù)。海涅在談到基督教天國(guó)時(shí)說：人的靈魂屬于基督的精神世界，人的肉體及現(xiàn)象世界屬于撒旦的物質(zhì)世界?；浇桃藗冎x絕人生中一切感性快樂，才能使靈魂升入到光明的基督天國(guó)（見《論德國(guó)宗教和哲學(xué)的歷史》）。對(duì)比基督教，乃至佛教、儒教，道教是一種由放縱官能欲望而貪生的宗教，它的天國(guó)也是一個(gè)絕無超越意味的虛擬世界［比如說：佛教以生苦，以死為樂，死即功德圓滿，死即涅槃；禁欲苦行。道教則恰恰相反，主張以生為樂，以長(zhǎng)壽為大樂，以不死為極樂，并且主張要活得快活、自在、舒適，還要活得高雅脫俗］。在那里，食則“玉賓剖鳳腦，嗷則飛蕊漿”（楊羲《九月十八日夜云林右英夫人作》）、“石髓香如飯，芝英脆如蓮”（王褒《輕舉篇》）居則“羅浮銀是殿，瀛洲玉作堂”（陰鏗《賦詠得神仙詩》）、“玉英持作室，瓊實(shí)采成蹊”（盧思道《神仙篇》）行則“翠霞承鳳輦，碧舞翼龍輿”（隋煬帝《步虛詞》），“云車了無轍，風(fēng)馬詎須鞭”（梁簡(jiǎn)文帝《升仙篇》）。這里甚至不乏狎褻仙娥的床笫之樂。所以，在東晉楊羲偽托紫薇夫人寫下“乘飆儔?mèng)缹?，齊牢攜絳云。悟嘆天人際，數(shù)中自有緣”（《紫薇夫人授詩》）后，齊梁沈約《和竟陵王游仙詩二首》、《夢(mèng)見美人詩》一類詩作的響應(yīng)。如《和竟陵王游仙詩二首》之二：朝止閶闔宮，暮宴清都闕［清都天帝所居的宮闕］。騰蓋隱奔星，低鑾避行月。九嶷粉相從，虹旌乍升沒。青鳥去復(fù)還，高唐云不歇。若華有余照，掩留且唏發(fā)。再如《夢(mèng)見美人》詩：夜聞長(zhǎng)嘆息，知君心有憶。果自閶闔開，魂交睹顏色。既薦巫山枕，又奉齊眉食。立望復(fù)橫陳，忽聞非在側(cè)。那知神傷者，潺湲淚沾臆?？梢哉f，游仙詩在六朝時(shí)代完全墮落了。六朝游仙詩的墮落，也正是六朝貴族精神墮落的寫照。二、五岳尋仙不辭遠(yuǎn)一一對(duì)現(xiàn)實(shí)自由的追求魏晉時(shí)期希企和崇拜隱逸的風(fēng)氣十分普遍，一方面是有感于漢末以來政治黑暗、戰(zhàn)亂頻仍，土人朝不慮夕的處境，于是他們?yōu)槿肀艿湺鴹⑸搅?，高蹈出世。《莊子?繕性篇》說：“古之所謂隱土者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時(shí)命大謬也。當(dāng)時(shí)命而大行乎天下，則反一無跡；不當(dāng)時(shí)命則大窮乎天下，則深根寧極而待。此存身之道也?！贝嫔硪源龝r(shí)命，是隱士的主要?jiǎng)訖C(jī)。另一方面則是受到玄學(xué)的影響。玄學(xué)標(biāo)榜老莊，提倡宅心玄遠(yuǎn)，崇尚自然，不以物務(wù)營(yíng)心，以為歸隱山林就能返樸歸真，求得長(zhǎng)生，甚至能得道成仙。而老莊哲學(xué)本身就是由隱士行為的理論化出發(fā)的，《莊子?刻意篇》說：“就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，為無［《說文》：“無，亡也；為，逃也；'為無'猶言為逃也。”］而已矣。此江海之人，避世之土，閑暇者之所好也?！薄肮寿t者伏處大山嵁［kan］巖之下?！保ā对阱镀罚┯终f：“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂焉?！保ā吨庇巍罚┯谑嵌蒇E山水林泉，便成為了隱逸之士的主要行為方式。從東晉開始，游仙詩的創(chuàng)作就把山林和自由聯(lián)系在一起,以追求山野林泉之美來追求獨(dú)立于封建宗法規(guī)范之外的人生價(jià)值。并且，《列仙傳》、《神仙傳》中的那些仙人升虛多在深山；而《神仙記》、《神異記》中記載的那些遇到神仙的人又多是在深山幽境中［托名劉向的《列仙傳》記載：“王子喬，周靈王太子晉也，好吹笙，作鳳鳴。浮丘公接上嵩山，三十余年，仙去?！薄案鹩桑艹赏鯐r(shí)羌人，?？棠狙蛸u于市。一日騎羊而入西蜀，蜀中王侯貴人追之上綏山，隨之者不復(fù)返，皆得仙道?！备鸷椤渡裣蓚鳌罚骸包S初平者，丹谿人。年十五，家使牧羊，有道士見其良謹(jǐn)，便將至金華山石室中，四十余年不復(fù)念家。其兄初起尋索歷年，后見市中一道士言其處，初起即隨去得見。語畢，問羊何在。日：'近在東耳。'初起往視之，但見白石。初平乃往，叱石為羊數(shù)萬頭。初起知得仙，便辭家，共服松脂、茯苓，至五百歲?！薄渡裣捎洝罚骸皠⒊?、阮肇入天臺(tái)采藥，遠(yuǎn)不得返。經(jīng)十三日，饑。遙望山下有桃樹子熟，遂躋險(xiǎn)援葛至其下，啖數(shù)枚，饑止體充。欲下山，以杯取水，見蕪青葉流下，甚鮮妍。復(fù)有一杯流下，有胡麻飯焉。乃相謂日：'此近人矣。'遂渡山，出一大溪，溪邊有二女子，色甚美，見二人持杯，……因邀還家……至十日求還，苦留半年。氣候草木，常是春時(shí)，百鳥啼鳴，更懷鄉(xiāng)，歸思甚苦。女遂相送，指示還路。鄉(xiāng)邑零落，已十世矣?！笔乱嘁妱⒘x慶《幽明錄》?！渡癞愑洝罚骸坝嘁θ擞莺槿肷讲绍?，遇一道士，牽三青羊，引洪至瀑布山，曰：‘予，丹丘子也?！卑?，神仙之地常名丹丘子］。我們從郭璞的《游仙詩》中可以看到，既言隱逸：“京華游俠窟，山林隱遁棲”，“高蹈風(fēng)塵外，長(zhǎng)揖謝夷齊”（其一），“回風(fēng)流曲欞，幽室發(fā)逸響”，“嘯傲遺世羅，縱情在獨(dú)往”（其八）；又言求仙：“朱門何足榮？未若托蓬萊”（其一）“永偕帝鄉(xiāng)侶，千齡共逍遙”（其十）。那么“山林”和“蓬萊”二者又是怎樣的關(guān)系呢？既可以說，隱逸是求仙的前提，又可以說，隱逸和求仙在超越塵世的浮華喧囂，探尋生存本質(zhì)的意義上并無二致。因此，求仙和隱逸都是郭璞所孜孜以求的。所以山水很容易和游仙發(fā)生關(guān)聯(lián)。這是因?yàn)?，道家以出世登仙，追求絕對(duì)的精神自由為最高境界，因而玄學(xué)家以隱遁山林為求得心神超然無累的途徑。如阮籍《詠懷》詩中說：“愿登太華山，上與松子游。漁父知世患，乘流泛輕舟?！憋怠洞鸲芬嘣疲骸柏M若翔區(qū)外，餐瓊漱朝霞。遺物棄鄙累，逍遙游太和。結(jié)友集靈岳，彈琴登清歌。有能從此者，古人何足多。”他們都以隱遁山林與遨游登仙相聯(lián)系，在郭璞的作品中已經(jīng)出現(xiàn)了山林與游仙結(jié)合的端倪，如《游仙詩》其八［見拙著p33］：翡翠戲蘭苕，容色更相鮮。綠蘿結(jié)高林，蒙籠蓋一山。中有冥寂士，靜嘯撫清弦。放情凌霄外，嚼蕖挹飛泉。赤松臨上游，駕鴻乘紫煙。左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。借問蜉蝣輩，寧知龜鶴年。賞析：這首詩描寫的是隱士棲息山林，與仙為伍，清靜自在的生活。前四句寫山林景色。小小的翡翠鳥在蘭花的莖上嬉戲，交相輝映，是那么的鮮妍明麗，惹人喜愛；綠色的藤蘿爬滿了林中的松柏，郁郁蔥蔥,是將整個(gè)山岡蒙上了二層青翠。這四句的寫景為遁跡山林的隱遁之士與求仙者營(yíng)造了一個(gè)清幽雅潔的環(huán)境。“中有冥寂士”四句I寫超脫塵世名利之爭(zhēng)的隱者自在放情的生活。他們?cè)谇逵募澎o的山林里或放聲長(zhǎng)嘯」或撫琴操曲，或俯仰宇宙、游心天外，饑則采食花蕊，渴則挹飲飛泉，如此逍遙自在，無異神仙。赤松臨上游四句【描寫神仙之樂。赤松子和浮丘公、洪崖先生挹袖拍肩，駕鶴乘云來往上下，神游四海。據(jù)《神仙傳》說，赤松子是神農(nóng)時(shí)的雨師，常出入昆侖山西王母的石室；浮丘公也是傳說中的仙人他曾接王子喬上嵩高山學(xué)仙；洪崖先生據(jù)說在上古堯時(shí)就有三千歲。詩人認(rèn)為那些隱遁山林的冥寂之士就能與赤松子等仙人為伍，出入仙鄉(xiāng)，神游四海。詩的最后兩句,“借問蜉蝣輩，寧知龜鶴年I，寫詩人從漫游仙界回到人間，于是有感而發(fā)：那些如蜉蝣一般朝生暮死之輩，又豈能明白龜鶴年壽的道理呢？這里詩人以蜉蝣比喻目光短淺趨名逐利的人，以能活千年的龜鶴比喻那些遁跡山林、忘情人世的高潔之士。雖然郭璞詩里出現(xiàn)了山水景物的描寫，但只是作為隱逸者或求仙者的背景出現(xiàn)，還不是記行游山之作。南朝詩人謝靈運(yùn)的山水詩已表現(xiàn)出紀(jì)行的特點(diǎn)，他對(duì)于山水景物的描寫不是把山水自然景觀固定在一定的時(shí)間和地點(diǎn)的范圍內(nèi)，而是沿著山水縱深前進(jìn)，體現(xiàn)在結(jié)構(gòu)上則是先敘出游，次寫見聞。但他也未能把“明登天姥岑，高高入云霓”的登山和“倘遇浮丘公，長(zhǎng)絕子微音［徽音，佳音。二句說如果我在這里成了仙，就永遠(yuǎn)聽不到謝惠連等的佳音”（《登臨海矯初發(fā)強(qiáng)中作》）的尋仙統(tǒng)一在“始信安期術(shù)，得盡養(yǎng)生年”（《登江中孤嶼》）的思想中。所以當(dāng)他登上華子岡時(shí)，感嘆的是所謂神仙之事原不可信一一“羽人絕仿佛，丹丘徒空筌”，心靈深處獲得的仍然是“恒充俄頃用”的游山覽勝之樂。我們不妨來看一下這首《入華子岡是麻源第三谷》詩：南州實(shí)炎德，桂樹凌寒山南州：南方，此指臨川郡一帶。炎德：溫暖。凌：生長(zhǎng)。二句說:南方實(shí)在暖和，到了冬天山上的桂樹依然長(zhǎng)得茂盛］。銅陵映碧澗，石磴瀉紅泉。［銅陵：即銅山，在今江西南城縣西。石磴：石階。紅泉：帶赤泥沙的飛泉。作者自注：“此皆住年之藥”］。既枉隱淪客，亦棲肥遁賢［枉：敬辭，屈至。隱淪客、肥遁賢：都是指隱士］。險(xiǎn)徑無測(cè)度，天路非術(shù)阡［無測(cè)度：無法測(cè)量。天路：登天之路。術(shù)阡：城市的道路］。遂登群峰首，邈若升云煙［群峰首：諸峰中最高的山峰，此指華子岡。邈：高遠(yuǎn)］。羽人絕仿佛，丹丘徒空筌［羽人：仙人，此指華子期。絕仿佛完全見不到一點(diǎn)影子。丹丘：傳說為仙人所居之地，晝夜長(zhǎng)明。筌：捕魚的竹器，這里指代言語，語出《莊子?外物》。二句是說，所謂華子期在此山成仙，只不過是虛妄的傳說］。圖牒復(fù)摩滅，碑版誰聞傳［圖牒：書籍。摩滅：沒有記載。碑版：碑刻。二句是說，華子期成仙的事既無正式書籍記載，也無碑刻可以證明，足見虛誕之極］?莫辯百世后，安知千載前。且申獨(dú)往意，乘月弄潺湲［且：暫且，姑且。獨(dú)往：超塵脫俗］。恒充俄頃用，豈為古今然［末四句，《文選》李善注：“言古之獨(dú)往，必輕天下，不顧于世；而今之獨(dú)往，常充俄頃之間，豈為尊古卑今而然哉。”元?jiǎng)⒙摹哆x詩補(bǔ)注》卷六：“且當(dāng)申我獨(dú)往之意，玩景適情，但自常充一時(shí)之用，豈為欲圖久遠(yuǎn)傳述而然也。”］。賞析：華子岡在臨川南城縣［今屬江西］四十五里，謝靈運(yùn)《游名山志》載：“華子岡，麻山第三谷。故老相傳，華子期者，祿里弟子，翔集此頂，故華子為稱也?！钡摾?，也作甪里，漢初商山四皓之一［其他三人是東園公、綺里季，夏黃公。商山，在今陜西商縣東，四人須眉皆白故稱四皓。麻源，則是因女仙麻姑得名，南城有麻姑壇，其北為麻源。麻源有三谷，一為麻姑山南澗，二為麻姑山南澗，三為華子岡。此詩作于元嘉九年［432］冬，詩人時(shí)任臨川內(nèi)史。第一層I［“南州實(shí)炎德，桂樹凌寒山。銅陵映碧澗，石磴瀉紅泉”］，總寫登山前所望見的華子岡奇幻的景物。首句點(diǎn)明地理位置，江西古為南荒之地，南方火德，色赤。下三句承“炎德”寫奇景，雖已時(shí)屬秋冬，而寒山之上的桂樹依然蔥蘢榮麗。銅山赭［zhe］赤，映照著深山碧泉，石階上飛泉殷紅，奔流而下。《山居賦》云：“石照澗而映紅二二泛丹砂于紅泉”，其景正同。起二句用《楚辭?遠(yuǎn)游》中“嘉南州之炎德兮，麗桂樹之冬榮”句意。第三層［“既枉隱淪客，亦棲肥遁賢。險(xiǎn)徑無測(cè)度，天路非術(shù)阡。遂登群峰首，邈若升云煙”］寫攀登華子岡，轉(zhuǎn)入“入華子岡”題意。意思是說如此奇幻的美景，古往今來當(dāng)吸引過無數(shù)的哲人高士，他們或枉駕暫訪，或結(jié)廬隱棲。于是詩人在下臨無底深谷、上接窈渺青天的崎嶇小路上拾級(jí)攀登，終于登上了華子岡之巔，這時(shí)詩人不禁與這奇景靈境化為一體，油然而生心曠神、怡飄飄欲仙之感。第三層I［“羽人絕仿佛，丹丘徒空筌。圖牒復(fù)摩滅，碑版誰聞傳。莫辯百世后，安知千載前”］，寫登山后的尋訪仙蹤。由欲仙之感詩人自然產(chǎn)生了求訪傳說、記載中仙跡的愿望。然而羽化飛升的仙人。那縹緲的身影既已絕跡；可與丹丘神山比并的華子岡也如同無魚的竹筌，空空如也。記載中的圖書譜牒已經(jīng)磨滅，金石碑版也不復(fù)流傳。尋蹤至此，詩人忽然醒悟：自己的行事百世之后人們當(dāng)無由得知，那么千載前的仙人行蹤：又怎能探究呢?“羽人”兩句，用《楚辭?遠(yuǎn)游》中“時(shí)仿佛以遙見兮”，"仰羽人于丹丘”句意。第四層“且申獨(dú)往意，乘月弄潺湲。恒充俄頃用，豈為古今然”］寫詩人由登山、訪仙中所悟的人生哲理。明白了神仙之事本不可憑，身后是非又何必縈懷？詩人似乎已大徹大悟。人間的一切乃至世人所向往的一切，都已不復(fù)縈心。莊子不是說過：“江海之士，山谷之人，輕天下細(xì)萬物而獨(dú)往者也”，獨(dú)往，也就是“獨(dú)與天地相往來”。與自然大道化為一體。山月已升，正可在徹照天地的澄光銀輝中賞玩那清凈無垢的潺潺山泉。而一切的一切，包括這月夜山中的逸興，也都是為一時(shí)之間的適己任心而已，正不必以此自高，正不必去考慮什么今日之我，千載后如何？亦如同我在今日，原不必去尋訪古仙哲人一樣。古與今、真與偽、是與非、物與我，無非是“彼亦一是非，此亦一是非”。奠定把登山和尋仙訪道相結(jié)合這一傳統(tǒng)的是隋末詩人李巨仁，他的《登名山篇》把登山和“采藥逢三島，尋真值九仙”的仙游統(tǒng)一在“抽簪傲九辟，脫屣輕千駟”的思想中。不過他的仙游仍系耳聞。這一傳統(tǒng)在初唐詩人盧照鄰、王勃、陳子昂的詩歌中得到了進(jìn)一步的發(fā)展。王勃常常嘆息自己：“在流俗而嗜煙霞，恨林泉不必德高，而嵇阮不同時(shí)”，甚至夢(mèng)中也常?！棒馊坏窍际?，依然躡云被背。電策驅(qū)龍先，煙途儼鸞態(tài)?！保ā队蜗蓮R記》）陳子昂亦有詩云：“永隨終仙逝，三山游玉京。”（《與東方左使虬修竹篇詩》）在其《感遇詩》第三十六中又說：浩然坐何慕？吾蜀有峨眉［浩然：遙思的樣子?！睹献?公孫丑下》：“予然后浩然有歸志?！壁w歧注：“浩然，心浩浩然有遠(yuǎn)志也?！薄对娫~曲語辭匯釋》卷四：“坐，甚詞，猶深也，殊也?！保?。念與楚狂子，悠悠白云期［此二句言其思與楚狂接輿仙游塵外?！陡呤總鳌肪砩希骸瓣懲?，字接輿，楚人也。好養(yǎng)性，躬耕以為食。楚昭王時(shí)，通見楚政無常，乃佯狂不仕，故時(shí)人謂之‘楚狂’。孔子適楚，楚狂接輿游其門。楚王聞陸通賢，遣使者持金百鎰，車馬二駟往聘通。曰：'王請(qǐng)先生治江南。'通笑而不應(yīng)。使者去，乃變名易姓，游諸名山，食桂植實(shí)，服黃精子，隱蜀峨眉山，壽數(shù)百年，俗傳以為仙云?！卑自破冢骸肚f子?天地》：“千歲厭世，去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)?！保?。時(shí)哉悲不會(huì)，涕泣久漣湎［二句傷其不遇明時(shí)，故涕泣縱橫。漣湎，涕淚交流的樣子］。夢(mèng)登綏山穴，南采巫山芝［綏山：在峨眉山西南，據(jù)傳為仙人所居?！读邢蓚鳌肪砩希骸案鹩桑袂既艘?。周成王時(shí)，好刻木作羊賣之。一旦乘木羊入蜀中，蜀中王侯貴人追之上綏山。綏山多桃，在峨眉山西南，高無極也。隨之者不得還，皆得仙道?！保?。探元觀群化，遺世從云螭［探，探究。元，道。群化，萬物的變化。阮籍《達(dá)莊論》：“道者，化自然而為化?！兑住分^之‘太極’，《春秋》謂之‘元’，《老子》謂之‘道‘。"］。婉孌將永矣，感悟不見之［二句說在夢(mèng)中乘著神龍遠(yuǎn)游，但醒來后卻不見神龍。婉孌，龍飛的樣子。感悟，覺醒，此指夢(mèng)醒］。詩中雖然寫到了飛升仙界，但只是“夢(mèng)登”而非身登。盛唐詩人孟浩然的《越中逢天臺(tái)太乙子》、《尋天臺(tái)山》以及儲(chǔ)光羲的《游茅山》等詩篇?jiǎng)t是真正的游山尋仙的作品了。然而真正以絢麗爛漫的想象開拓這一題材的，則是天才詩人李白。提到李白，人們有時(shí)會(huì)感到迷惘，他的一輩子到底在追求什么？是的，他追求功名事業(yè)，遂有“申管晏之談，謀帝王之術(shù)，愿為輔弼，使寰區(qū)大定，海縣清一”（《代壽山答孟少府書》）的志向；他追求神仙，遂有“不向金闕游，思為玉皇客”（《草創(chuàng)大還贈(zèng)柳官迪》）的狂吟；他追求山水林泉之樂，遂有“霜落荊門江樹空，布帆無恙掛秋風(fēng)。此行不為妒魚膾圓山，自愛名山入剡中。”［（《秋下荊門》）的感發(fā)；他追求醉鄉(xiāng)中那片刻的豪爽愜意，遂有“人生得意須盡歡，莫使金搏空對(duì)月”（《將進(jìn)酒》），“百年三萬六千日，一日須傾三百杯”（《襄陽歌》）的快語 功名、神仙、林泉、醉鄉(xiāng)，都是李白，但又都不是李白。這是因?yàn)椋簩?duì)于功名事業(yè)的執(zhí)著，他不及杜甫；對(duì)于神仙的專一，他不如羽客方士；對(duì)于林泉的雅好，他比不得謝客、王維；對(duì)酒杯濁醪的貪愛沉溺，他也沒有劉伶、阮籍那樣的昏酣。然而，也只有李白，能把這四者統(tǒng)一在一起，把功業(yè)、生活、信仰、藝術(shù)貫穿在一起；而貫穿其中的，則是布衣知識(shí)分子一股鋒利的銳氣，一股向門閥世胄要平等的現(xiàn)實(shí)勇氣，一種在海內(nèi)清晏、政治開明的歷史瞬間培育起來的幻想，以及實(shí)現(xiàn)這個(gè)幻想的現(xiàn)實(shí)勇氣。正因?yàn)槿绱耍畎滓运皣?yán)陵高揖漢天子，何必長(zhǎng)劍拄頤事玉階”（《答王十二寒夜獨(dú)酌有懷》）的傲岸倜儻，讓莊子《逍遙游》中那超塵拔俗的大鵬飛回了人間，這是一只具有現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)意志的大鵬：“大鵬一日同風(fēng)起，扶搖直上九萬里。假令風(fēng)歇停下來，猶能簸卻滄溟水”（《上李邕》），“大鵬飛兮振八裔，中天摧兮力不濟(jì)。余風(fēng)激兮萬世，游扶桑兮掛石袂”（《臨路歌》）。追求現(xiàn)實(shí)的人身自由而非主觀的幻想的人格自由，這正是李白和游仙中的曹植、阮籍等的歧異所在，這也正是龔自珍所說：“莊屈實(shí)二，不可以并，并之以為心，自白始?！保ā蹲钿浝畎自姟罚┻@種自由精神可以表現(xiàn)在仕途，但那是呂尚、魯仲連、謝安式的“一起振洪流，功成復(fù)瀟灑”（《贈(zèng)常侍御》），因而是“出則平視王侯”；這種自由精神可以在宮廷，但那是“雖登洛陽殿，不屈巢許身”（《送岑征君》）的倨傲不馴，因而才有力士脫靴之舉；這種自由精神也可以表現(xiàn)在江湖，但那也要“遁則俯視巢許”，那也是“遁則俯視巢許”的豪邁；這種自由精神還可以表現(xiàn)在遨游神仙的世界，但也決不要領(lǐng)受蔡經(jīng)那樣的教訓(xùn)，而要“嘛姑搔背指爪輕”（《西岳云臺(tái)歌送丹丘子》）［《神仙傳》說，東漢桓帝時(shí)，仙人王遠(yuǎn)（方平）降于蔡經(jīng)家，召麻姑至，年十八九，甚美，自云：“接待以來，已見東海三為桑田，向到蓬萊，水又淺于往者會(huì)時(shí)略半也，豈將復(fù)還為陵路乎？”蔡經(jīng)見麻姑手指纖細(xì)似鳥爪，自念：“背大癢時(shí)，得此爪以爬背，當(dāng)佳?！蓖醴狡揭阎?jīng)心中所想，即使人牽經(jīng)鞭之，謂日：“麻姑，神人也，汝何思謂爪可以爬背耶？”］的浪漫。這就是李白游仙基礎(chǔ)的游山訪道。我們知道，李白一生活動(dòng)的兩個(gè)重要方面就是任俠和求仙。任俠的思想性格使他敢于正視現(xiàn)實(shí)，蔑視王公權(quán)貴。而在李白思想中占有很重要地位的還是神仙道家信仰，這應(yīng)當(dāng)是和他在政治上不得意、思想上信奉道教、以及長(zhǎng)期漫游山水、學(xué)道煉丹的隱逸生活密切相關(guān)。長(zhǎng)安以前李白的游仙訪道，在開元特殊的歷史條件下，是他那種不失布衣驕傲的從政手段，尋仙把功業(yè)和人格自由聯(lián)系在一起；長(zhǎng)安以后的游山訪道則是對(duì)政治社會(huì)的棄絕，是他傲視自高、排遣憤懣得手段：“明主倘見收，煙霞非賒路。時(shí)命若不會(huì)，歸應(yīng)煉丹砂?！保ā对缜镔?zèng)裴十七仲堪》）但最主要的原因還是神仙世界投合他熱愛自由、向往自由、追求個(gè)性解放的個(gè)性?！拔逶缹は刹晦o遠(yuǎn)，一生好入名山游”（《廬山謠寄盧侍御虛州》）李陽冰《草堂集序》說李白在天寶三載被權(quán)貴排擠出京后，“請(qǐng)北海高天師授《道箓》于齊走紫極宮，將東歸蓬萊，仍羽人，駕丹丘耳［道箓，道家的符箓圖訣，凡入道者必受箓。紫極宮，老子廟。仍，跟隨。丹丘，神仙之境，晝夜長(zhǎng)明］。”企圖在求仙學(xué)道的生涯中尋求精神寄托，并以此睥睨塵俗，傲視權(quán)貴：“下笑世上士，沉魂北酆羅。昔日萬乘墳，今成一科蓬［北酆羅，酆都山。道家附會(huì)說有鬼神在山上判定人的生死命運(yùn)］。"（《訪道安陵遇蓋寰為余造真箓臨別留贈(zèng)》）在他的近千首詩篇中，就有一百多首與神仙道教有關(guān)，宋人葛立方《韻語陽秋》說：“李太白古風(fēng)兩卷，近七十篇，身欲為神仙者殆十三四。”道教以名山大川作為洞天福地，作為虔誠(chéng)的道教徒地李白，同時(shí)也是一位熱愛自由和大自然的詩人。道教神奇瑰麗、煌煌多彩的神仙世界，投合了李白熱愛自然向往自然的性格。因此，在他的性格中有一種天然的與自然的親和力?，F(xiàn)實(shí)生活中的一切摧折與失意，現(xiàn)實(shí)生活中自我價(jià)值的失落感，他都能在自然中得到補(bǔ)償。這種與自然的親近感和與自然的泯一的思想，正是李白自由性格的生發(fā)點(diǎn)。因此，他在他的詩歌創(chuàng)作里，常常通過對(duì)神仙境界和神仙生活的描繪表達(dá)出對(duì)自由的向往及其傲世獨(dú)立的人格精神，在飄飄欲仙的奇異想象中，將強(qiáng)烈的自我意識(shí)、天真的自命不凡和與眾不同的個(gè)性充分地顯示出來。所以，一旦他身登名山大壑去尋仙［有時(shí)他也會(huì)如同陳子昂那樣夢(mèng)游，如夢(mèng)游天姥］，比起曹植、阮籍來，他對(duì)于仙境的追求具有李白式的個(gè)性特征，他的游仙活動(dòng)不再以純粹主觀意義的人格確認(rèn)為依歸，而是因游山而被賦予了一種現(xiàn)實(shí)自由的意義；他的游仙意志也并非完全假想而是含有某種動(dòng)念；他的仙境在虛幻性之中也就具有了某種逼真性。即使天姥山上的仙境在枕席上破滅了［“惟覺時(shí)之枕席.失向來之煙霞”］，他依然要“且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山”，抱著棄絕權(quán)貴的意志，到名山大壑間去尋找自己的自由世界。這就使得李白的游仙詩，常常在馳騁豐富的想象時(shí)把道家神仙的傳說融入到瑰麗奇?zhèn)サ乃囆g(shù)境界，使抒情主人公帶上濃郁的謫仙色彩。李白的仙境是在夢(mèng)想和名山大壑之間潛匿著,一個(gè)想象中的世界會(huì)和眼前的情景交融會(huì)合在一起：黃山過石柱，崿11上叢攢［崿崛：高峻貌。崿，山崖；崛，大小成兩截的山。叢攢，聚集。因巢翠玉樹，忽見浮丘公。又引王子喬，吹笙舞松風(fēng)。 一一《至陵陽登天柱石酬韓侍御見招隱黃山》飛流灑絕1，水急松聲哀。北眺崿嶂奇，傾崖向東摧。登高望蓬瀛，想象金銀臺(tái)。玉女四五人，飄飄下九垓［九垓：九天之上］。 一一《游太山》其一在謝靈運(yùn)以為“仙人絕仿佛”的廬山，李白也看到仙人也在山間的出現(xiàn)。如《廬山謠寄盧侍御虛舟》詩中所寫：“廬山秀出南斗傍，屏風(fēng)九疊云錦張，影沒明湖青黛光。金闕前開二峰長(zhǎng)……遙見仙人彩云里，手把芙蓉朝玉京。先期汗漫九垓上，愿接盧敖游太清?！痹诶畎椎脑娂铮覀兛梢钥吹?，大凡有高山大壑、青松白云，李白就會(huì)有飄然仙去的遐想。雖然赤松、王喬之流只是在自然間留下的神秘蹤跡的仙，但我們能從李白的作品中確實(shí)看到感覺的東西和主觀想象的并存。這樣，我們不僅有了新的神仙世界，而且在玄學(xué)的、禪宗的山水境界之外，又有了道教的山水境界［所謂玄學(xué)的山水世界，即玄學(xué)家們“以玄對(duì)山水“的審美態(tài)度去欣賞山水自然，亦即以虛靜空明之心觀照山水自然，山水自然亦以其純凈之姿與人的生命融為一體，由實(shí)入虛，即實(shí)即虛，超入玄境，正象《世說新語》中所說：郭景純有詩句日：“林無靜樹，川無停流?！比铈谠u(píng)之日：“泓崢蕭瑟，實(shí)不可言，每讀此文，輒覺神超形越。這種玄遠(yuǎn)幽深的哲學(xué)意味深透在當(dāng)時(shí)人的美感和自然欣賞中。所謂禪宗的山水世界，即禪師們以一種以自我精神解脫為核心的適意人生哲學(xué)，澹泊、自然、無為的人生態(tài)度和情趣，在對(duì)大自然的陶冶欣賞中獲得超悟。因此，自然適意、平淡悠遠(yuǎn)的閑適之情便成為盛唐以后文人士大夫追求的最高境界。唐代僧人德誠(chéng)有一首《船居寓意》的詩很能代表那個(gè)時(shí)代人們對(duì)山水自然的審美情趣：“千尺絲綸直下垂，一波才動(dòng)萬波隨。夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸。"千尺絲綸，在魚又不在魚；明月滿船，四周空寂，令人身心俱忘！空曠浩淼的景與自然澹泊的情水乳交融］?！昂？驼勫?，煙濤微茫信難求”。值得注意的是，李白對(duì)蓬萊神仙世界有時(shí)持一種懷疑和否定的態(tài)度，他在《擬古》其三詩中嘗云：“提壺莫辭貧，取酒會(huì)四鄰。仙人殊恍惚，未若醉中真。”《月下獨(dú)酌》中又云：“蟹鰲即金液，糟丘是蓬萊。且須飲美酒，乘月醉高臺(tái)?！保ㄆ渌模┥酝碛诶畎椎姆秱髡幸欢卧捳f的不無道理：“飲酒，非嗜其酣樂，取其昏以自護(hù)；作詩，非事于文律，取其吟以自適；好神仙，非摹其輕舉，將不可以求之事求之，欲耗壯心遣余年也。"（《李公新墓碑文》）所以我們說，李白的神仙世界是對(duì)立于秦皇漢武的汲汲于長(zhǎng)生不死、富貴延年的神仙世界的，他在《登高丘而望遠(yuǎn)?！芬辉娭惺沁@樣寫道：登高丘，望遠(yuǎn)海。六整骨已霜，三山流安在《列子?湯問》載：渤海東邊的大海中有五座大山，名叫岱輿、員嶠、方壺、瀛洲、蓬萊，上居仙人，因五山隨波漂動(dòng)，恐遭流失，天帝命禺強(qiáng)使十五只巨鰲舉首戴之。不久龍伯之國(guó)的巨人釣去了六只鰲，于是岱輿、員嶠二山無所依憑，流到北極，沉入大海，所以只剩下蓬萊三島。這兩句是說，鰲骨已白，三山流到哪里去了］?扶桑半摧折，白日沉光彩。銀臺(tái)金闕如夢(mèng)中［扶桑，《十洲記》：“扶桑在大海中，樹長(zhǎng)數(shù)千丈，一千余圍，兩干同根，更相依倚，日所出處?！便y臺(tái)金闕，神仙所居之處］。秦皇漢武空相待。精衛(wèi)費(fèi)木石，黿鼉無所憑［《竹書紀(jì)年》載：周穆王在九江駕章量為梁，渡過長(zhǎng)江，南伐越國(guó)。這兩句是說海的深廣，非木石所能填章量為梁之說，也虛假無憑，因以說明海中三神山必不能到］。君不見驪山茂陵盡灰滅，牧羊之子來攀登［驪山，在陜西臨潼東南，秦始皇葬于此。茂陵，漢武帝陵墓，在陜西興平縣東北?！稘h書?劉向傳》載：有一只羊跑入秦始皇的幕中，牧人持火找尋，不慎失火，把秦始皇的藏槨（外棺）也燒掉了］。盜賊竊寶玉，精靈竟何能［精靈，指秦皇漢武的鬼魂］？窮兵黷武今如此，鼎湖飛龍安可乘［今如此，指兩人今日陵墓的荒蕪。鼎湖飛龍，《史記?封禪書》載：黃帝飛升成仙，后世因名其地為鼎湖。李白在這里以不能乘鼎湖飛龍表示不能成仙］?詩中不僅指出東海三山、銀臺(tái)金闕都是夢(mèng)幻般的神話，渺茫不可求，而且用秦墓?jié)h陵遭后世踐踏以及陪葬的珠寶被盜，說明他們的亡靈也沒有什么靈性。李白的神仙仙境是由巍峨挺拔的高山承托著，而山峰峻崖則是他那雄奇?zhèn)グ?、睥睨一切的人格化身：登太白蜂西上太白峰，夕陽窮登攀［太白峰：即太白山，在陜西郿縣南，南連武功山，極高，諺語有云：“武功太白，去天三百?！币蛏絼?shì)太高，到傍晚才登上最高處］。太白與我語，為我開天關(guān)［此處的太白即太白星。天關(guān)：星名，《宋史?天文志》：“東方，角宿二星為天關(guān)，其間天門也，起內(nèi)天庭也。故黃道經(jīng)其中，七曜之所行也?！秉S道：古人認(rèn)為太陽繞地而行，黃道就是想象中的太陽繞地的軌道。七曜：指日、月和水、火、木、金、土五星］。愿乘泠風(fēng)去，直出浮云間［泠風(fēng)：小風(fēng)，和風(fēng)。一云化用《莊子?逍遙游》：“夫列子御風(fēng)而行，泠然善也”語意，泠然，輕妙貌］。舉手可近月，前行若無山。一別武功去，何時(shí)復(fù)更還［此處武功指武功山］。賞析：詩的開頭兩句，從側(cè)面烘托出太白山的高聳雄峻，為下面寫星寫月作鋪墊。三、四句寫詩人登高壯觀、浮想聯(lián)翩：太白星對(duì)他傾訴衷腸，愿意為他打開通向天界的門戶。在寫法上這是化實(shí)為虛、以虛寫實(shí)，通過描寫他和太白星的側(cè)耳傾談，表現(xiàn)出太白山高聳入云的雄姿。詩人登上太白峰通向上天的門戶也已打，開于是他幻想神游天界：乘著習(xí)習(xí)和風(fēng)，飄然輕舉，自由飛升，穿過濃密云，飛躍層巒疊嶂，層舉起雙手，向著明月奔去?！霸赋算鲲L(fēng)去”四句，意境高遠(yuǎn)，生動(dòng)想象地反映出詩人幻想超越現(xiàn)實(shí)塵俗、追求個(gè)性的自由發(fā)展，以及對(duì)光明世界的憧憬?！币粍e武功去，何時(shí)復(fù)更還？”正當(dāng)詩人幻想乘泠風(fēng)，飛離太白峰，神游月境時(shí)，回頭望見武功山，心里卻惦念著：一旦離別而去，什么時(shí)候才能返回來呢？一種留戀人間，渴望有所作為的思想感情不禁油然而生。“何時(shí)復(fù)更還？”曲折細(xì)膩地表現(xiàn)了詩人那種欲去還留、既出世又入世的微妙復(fù)雜心理。再如《西岳云臺(tái)歌送丹丘子》：“西岳崢嶸何壯哉，黃河如絲天際來。黃河萬里觸山動(dòng)，盤渦轂轉(zhuǎn)秦地雷］。榮光休氣紛五彩，千年一清圣人在］。巨靈咆哮擘兩山，洪波奔流射東海。三峰卻立如欲摧，翠崖丹谷高掌開?！崩畎自谶@首詩里運(yùn)用浪漫主義的夸張與想象，把華山與黃河寫得有聲有色、氣勢(shì)磅礴。又如《天臺(tái)曉望》：“天臺(tái)臨臨四明，華頂高百越。直下見渤溟，云垂大鵬翻。波動(dòng)巨鰲沒，風(fēng)潮爭(zhēng)洶涌……”由此形成了李白詩歌的壯美。山峰和渤溟就象康德所說的崇高一樣，在數(shù)學(xué)（高度）和力學(xué)的意義上絕對(duì)地超越一切;然而它卻不是西方美學(xué)家所說的那種具有恐怖和敵意的對(duì)象，它并不使主體反復(fù)拒絕和產(chǎn)生不愉快感，也并不使主體感到對(duì)自然的優(yōu)越；恰恰相反它成為詩人超越黑暗社會(huì)力量的人格體現(xiàn)，成為詩人大鵬精神的化身，正象康德所說的那樣:“對(duì)于自然界里的崇高的感覺就是對(duì)自身使命的崇敬”（《判斷力批判》97頁）。它又象崇高那樣，使對(duì)象的直觀具有無限性，主體具有感性和感性的想象力。因此，無限在這里已經(jīng)不再是魏晉游仙詩里所描繪的“愿登泰華山，神人共遠(yuǎn)游。經(jīng)歷昆侖山，到蓬萊。飄飄八極，與神人俱”（曹操《秋胡行》其二）、“九州不足步，愿得凌云翔，逍遙八^外，游目歷遐荒”（曹植《五游詠》）那樣一種空洞的“大”，那種“大”可能是超越感性的。李白的詩境是在感覺和想象之間，是在宏偉的江山和茫茫的仙境之間。他使莊周哲學(xué)的無限成為了詩意的無限。同時(shí)，我們還應(yīng)看到，作為這種壯美內(nèi)容的，則是李白精神中更近乎屈子而非莊周的一面，是他的現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)意志。龔自珍曾說:“莊、屈實(shí)二，不可以并，并之以為心，自白始。”這是說莊周與屈原兩家思想本頗有距離。屈原具有高昂的政治熱情和憂憤深廣的愛國(guó)情懷，尤其是為了理想而頑強(qiáng)不屈地對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判的精神，早已突破了儒家明哲保身、溫柔敦厚等處世原則，為中國(guó)文化增添了一股深沉而剛烈之氣，他的作品集中代表了一種［根底深沉的文化體系，表現(xiàn)出只有在理性覺醒時(shí)刻才能有的個(gè)體人格與崇高情操。而莊周對(duì)統(tǒng)治者的不合作態(tài)度，蔑棄禮法和權(quán)貴，力圖在亂世保持獨(dú)立的人格，追求逍遙無待的精神自由。他不僅站在個(gè)人的立場(chǎng)看待世界萬物，也站在宇宙的高度看待世界萬物?！暗馈笔撬恼軐W(xué)基礎(chǔ)和最高范疇，莊子的人生就是體認(rèn)道的人生?！疤斓嘏c我并生，而萬物與我為一”*《齊物論》）精神上沖出渺小的個(gè)體，短暫的生命融入宇宙萬物之間，穿越時(shí)空的局限，進(jìn)入無古今、無死生、超越感知的“坐忘”境界（指一種端坐而全忘一切物我、是非差別的精神狀態(tài)），莊子的體道人生，實(shí)為一種藝術(shù)的人生。在李白的詩歌里，這兩者本有距離的思想得到了和諧而完美的融合。李白既熱情地關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治和國(guó)家命運(yùn)，渴望通過參加政治活動(dòng)實(shí)現(xiàn)自己“安社稷”、“濟(jì)蒼生”的理想，又向往無拘無束的自由生活，蔑視權(quán)貴，不肯屈己于人，從而使得他的詩歌創(chuàng)作帶有強(qiáng)烈的主觀色彩。誠(chéng)然，李白也寫過不少以餐霞倒影、餌玉玄都為內(nèi)容的游仙詩，并且對(duì)于服藥求仙他是很認(rèn)真的，他在詩篇中多次寫到采藥煉丹的事：“閉劍琉璃匣，煉丹紫翠房。身佩豁落圖，腰垂虎壁囊［豁落圖：即道箓?；⑿纺遥号逶谘欣C有虎紋的革囊］。仙人駕彩鳳，志在窮遐荒。”（《留別曹南群官之江南》）“棄劍學(xué)丹砂，臨爐雙玉童。寄言息夫子，歲晚陟方蓬?！薄读饕估砂氲莱卸鞣胚€，兼欣克服之美，書懷示息秀才》）但是，作為李白游仙詩靈魂的則是他的現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)品格，他的對(duì)于人生執(zhí)著而樂觀的態(tài)度。他是出于“安能摧眉折腰事權(quán)貴”的精神而擁抱林泉、“五岳尋仙不辭遠(yuǎn)，一生好人名山游”的。而且，這種面向現(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)精神會(huì)使他在神仙世界里也同樣保持著熔巖般的憤怒，而不是入于莊子在《逍遙游》里所構(gòu)建的無何有之鄉(xiāng)而悠哉游哉：我欲攀龍見明主，雷公砰匐震天鼓，帝旁投壺多玉女［攀龍句：指依附皇帝建立功勛。砰匍：大聲。震天鼓：打雷。玉女：借指玄宗身傍的奸佞小人］。三時(shí)大笑開電光，倏爍晦暝起風(fēng)雨［三時(shí)：指春、夏、秋三季。大笑：《神異經(jīng)?東荒經(jīng)》：“東王公與一玉女投壺，每投千二百矯……矯而月兌誤不接者，天為之笑?！弊ⅲ骸把孕φ撸炜诹骰鹧妫▃hao同照）灼，今天下不雨而有電光是天笑也。”倏爍：電光迅疾。晦暝：昏暗］。閶闔九門不可通，以額叩關(guān)閽者怒［閶闔：神話中的天門。閽者：守門的人?！读焊σ鳌愤@是在幻想的世界中追求現(xiàn)實(shí)，而李白一向是以現(xiàn)實(shí)的精神追求幻想的。一個(gè)既可以兼濟(jì)天下而又不失自由人格的幻想，就從這里走向了神仙世界。然而，即使在神仙的世界，幻想依然要被現(xiàn)實(shí)分裂或毀滅。于是，當(dāng)他在幻想中飄然升虛一一“高揖衛(wèi)叔卿，恍惚與之去，駕鶴凌紫冥”的時(shí)候，他卻又投向了現(xiàn)實(shí)人間：“俯視洛陽川，茫茫走胡兵。流血涂草野，豺狼盡冠纓［《神仙傳》載：衛(wèi)叔卿，漢武帝時(shí)中山人，服云母石成仙。曾降臨宮殿，為漢武帝所見。”（《古風(fēng)》第十九“西上蓮花山”）這不是使人聽到了屈子的回響么［《離騷》：“陟陞皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉(xiāng)［陟、陞：上升意?；剩禾?。赫戲：光明的樣子。睨：旁觀。二句說上升到天空，在大放光明的境界中，忽然居高臨下看到了故鄉(xiāng)］。仆夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行［懷：懷戀。蜷顧：拳曲不伸。二句說，我的仆夫悲傷，馬也懷戀，弓起身子頓住馬蹄，再三回顧不肯前行。”］?正是這種面向現(xiàn)實(shí)的精神才賦予了李白的游仙詩以英雄主義的內(nèi)涵，以壯大崇高的美，從而使得魏晉以來的游仙詩獲得了新的藝術(shù)生命。附：廬山謠寄盧侍御虛舟我本楚狂人，鳳歌笑孔丘［楚狂：春秋時(shí)楚人，名接輿，孔子到楚國(guó)游說，接輿曾作歌嘲諷他，事見《論語?微子》：“楚狂歌而過孔子日：'鳳兮！鳳兮！何德之衰！往者不可諫，來者猶可追。已而！已而！今之從政者殆而。,”此處李白以楚狂自比］手持綠玉杖，朝別黃鶴樓。五岳尋仙不辭遠(yuǎn)，10一生好入名山游。廬山秀出南斗傍，屏風(fēng)九疊云錦張［秀出：突出。南斗：二十八宿里的斗星。古代天文學(xué)家認(rèn)為廬山所在的一帶地方屬于南斗的分野。屏風(fēng)九疊：指廬山的屏風(fēng)疊。云錦張：像錦繡般的云霞一樣張開］,影沒明湖青黛光。金闕前開二峰長(zhǎng)［明湖：指鄱陽湖。青黛：青黑色。下句是說：兩峰并立，如金色之門洞開］,銀河倒掛三石梁。香爐瀑布遙相望，回崖沓嶂凌蒼蒼［銀河：指瀑布即九疊云屏附近的三疊泉。石梁：如橋梁般的山石。嶂：山的高險(xiǎn)處?；亍㈨常盒稳菅箩值那塾鼗?、重重疊疊。凌蒼蒼：凌越天空，極言山之高］。翠影紅霞映朝日，鳥飛不到吳天長(zhǎng)［廬山一帶春秋時(shí)屬吳國(guó)，故曰吳天］。登高壯觀天地間，大江茫茫去不還。黃云萬里動(dòng)風(fēng)色，白波九道流雪山［《漢書?地理志?九江郡》注：“應(yīng)劭曰：（長(zhǎng)）江自廬江潯陽分為九（道）?！弊陨巾斏舷峦?，但見白波九道。雪山：指江中波浪］。好為《廬山謠》，興因廬山發(fā)［《爾雅.釋樂》：“徒歌謂之謠?！奔锤璩獣r(shí)無樂器伴奏］。閑窺石鏡清我心，謝公行處蒼苔沒［《太平寰宇記》：“石鏡在山東懸崖之上，其狀團(tuán)圉，近之則照見形影?！毕戮湔f：謝靈運(yùn)走過的地方已長(zhǎng)滿了青苔］。早服還丹無世情，琴心三疊道初成還丹：道家煉丹，使丹燒成水銀，積久又成丹，就叫還丹，以為服之可成仙。世情：世俗之情。修仙之人要擯棄世情。琴心三疊：道教術(shù)語，指修煉身心，達(dá)到心和氣靜的境界?！饵S帝內(nèi)景經(jīng)?上清章》：“琴心三疊舞胎仙?！绷呵鹱幼ⅲ骸扒?，和也。三疊，三丹田?！钡兰抑^人身臍下三寸為丹田］。遙見仙人彩云里，手把芙蓉朝玉京［玉京：道教中元始天王居住處。《枕中書》云：“元始天王在天中心之上，名曰玉京山，山中宮殿并金玉飾之?！保?。先期汗漫九垓上，愿接盧敖游太清［期：約會(huì)。汗漫：不可知的事物。盧敖：秦時(shí)燕人，秦始皇召為博士，使求神仙，敖亡而不返，見《淮南子?道應(yīng)》。太清：三天（上清、玉清、太清）之一，天的極高處］。賞析：這首詩是李白流放夜郎途中遇赦后，于肅宗上元元年（760）自江夏（今湖北武昌）往潯陽（今江西九江）游廬山時(shí)所作。李白作此詩時(shí)雖仍有用世之心，但政治出路的幻想已告破滅，所以詩篇一開始就自別于孔丘的奔走求官，而以求仙訪道作為解脫。詩的思想內(nèi)容比較復(fù)雜，既有對(duì)儒家孔子的嘲弄，也有對(duì)道家的崇信；一面希望擺脫世情，希冀神仙生活；一面又留戀現(xiàn)實(shí)，熱愛人間風(fēng)物。廬山，又名匡廬山。傳說周時(shí)有匡俗兄弟七人，皆好道術(shù)，結(jié)廬此山，后皆成仙，因以名焉。見《水經(jīng)注?廬江水》［《豫章舊志》曰：“廬俗字君孝，本姓匡。父東野王，共鄱陽令吳芮佐漢定天下而亡，漢封俗子于哪qiao陽，曰越廬公二俗兄弟七人皆好道術(shù)，遂寓精爽于宮庭之山，故世謂之廬山。”］。詩為歌行體，可分四層。第一層敘說自己的心性，為全篇張本。起首兩句［我本楚狂人，鳳歌笑孔丘］，運(yùn)用典故，開宗明義地表達(dá)胸襟：詩人以楚狂自比，表示出對(duì)政治前途的失望，也暗示出要象楚狂那樣能夠遍訪名山，尋仙訪道超脫塵俗。據(jù)皇甫謐《高士傳》卷上載：“陸通，字接輿，楚人也。好養(yǎng)性，躬耕以為食。楚昭王時(shí)，通見楚政無常，乃佯狂不仕，故時(shí)人謂之‘楚狂’?？鬃舆m楚，楚狂接輿游其門。楚王聞陸通賢，遣使者持金百鎰，車馬二駟往聘通。曰：'王請(qǐng)先生治江南。'通笑而不應(yīng)。使者去，乃變名易姓，游諸名山，食桂植實(shí)，服黃精子，隱蜀峨眉山，壽數(shù)百年，俗傳以為仙云?！苯又木洹笆殖志G玉杖，朝別黃鶴樓。五岳尋仙不辭遠(yuǎn)，，_生好入名山游”，寫他朝別黃鶴訪游廬山的原由，是因?yàn)樽约杭群迷L游名山又好尋仙訪道的天性使然。第二層描寫從下往上望所見到的廬山秀麗風(fēng)光?！皬]山秀出南斗傍，屏風(fēng)九疊云錦帳［，影沒明湖青黛光”三句，總體勾勒廬山的雄奇瑰麗：廬山秀麗挺拔，高聳入云；九疊云屏就象錦繡云霞般展開，湖光山色相互映照，烘托得分外明媚綺麗?！敖痍I前開二峰長(zhǎng)，銀河倒掛三石梁。香爐瀑布遙相望，回崖沓嶂凌蒼蒼”四句運(yùn)用細(xì)筆描繪仰望所見：金闕巖前矗立著兩座高峰，三石梁瀑布有如銀河倒掛、飛流直下，同香爐峰遙遙相對(duì)，峻崖環(huán)繞、峰巒重疊，上插青天?！按溆凹t霞映朝日，鳥飛不到吳天長(zhǎng)”兩句總攬全景：旭日初升，漫天紅霞與蒼翠山色相輝映；山高嶺峻，飛鳥難渡；站在廬山峰頂，眺望吳天，真是寥廓無際。第三寫從廬山峰頂往下望所見風(fēng)光：“登高壯觀天地間，大江茫茫去不還。黃云萬里動(dòng)風(fēng)色，白波九道流雪山。好為《廬山謠》，興因廬山發(fā)。閑窺石鏡清我心，謝公行處蒼苔沒?！钡桥R廬山高峰，放眼四望，但見長(zhǎng)江浩浩蕩蕩，直奔東海，一去不還；萬里黃云漂浮，天色瞬息變幻；茫茫九派洶涌奔騰，白浪高如雪山。我之所以好為《廬山謠》，是因?yàn)閺]山的秀美激發(fā)了我無限的詩情。從容自得地照照石鏡，心情為之清爽；謝靈運(yùn)曾經(jīng)走過的地方，如今已是青苔覆蓋。李白經(jīng)過永王李璘事件的挫折以11后，深感人生無常，盛事難再，重登廬山，復(fù)睹謝客遺跡，詩人心中悠然油然而生尋仙訪道、超脫塵俗之念，詩情遂由“清我心”、“蒼苔沒”的感慨轉(zhuǎn)入第四層尋仙訪道的敘寫?！霸绶€丹無世情，琴心三疊道初成。遙見仙人彩云里，手把芙蓉朝玉京?！痹娙讼胂笞约河幸惶炷茉绶€丹，修煉成仙，輕舉飛升，以擺脫世俗之情。他仿佛遠(yuǎn)遠(yuǎn)望見仙人在彩云中飛舉，手拿蓮花飛向元始天王居住的玉京?！痘茨献?道應(yīng)訓(xùn)》說：盧敖游于北海遇一仙人，想同他做朋友一起遨游，于是說道：“子殆可與教為友乎？”仙人笑著回答說：“吾與汗漫期于九垓之上，吾不可以久駐?！庇谑浅嗽贫?。汗漫，意謂不可知，這里比喻神。李白這兩句反用其意，以仙人自比；盧敖則借指盧虛舟，邀盧虛舟共作神仙之游。兩句的意思是：我李白原先已與不可知之神在九天之外約會(huì)，并愿接待盧虛舟共游仙境。詩人浮想聯(lián)翩，仿佛跟隨著仙人飄然凌空而去，充分表現(xiàn)出詩人對(duì)自由的向往和傲世獨(dú)立的人格精神。西岳云臺(tái)歌送丹丘子西岳崢嶸何壯哉，黃河如絲天際來［崢噪，高峻貌］。黃河萬里觸山動(dòng)，盤渦轂轉(zhuǎn)秦地雷［兩句說黃河水深流急，盤旋成深渦，形如車輪旋轉(zhuǎn)，聲如秦地雷鳴。華山一帶古為秦地］。榮光休氣紛五彩，千年一清圣人在［榮光，五色的光。休氣，瑞氣?！短接[》卷六一引《拾遺記》：“黃河千年一清，圣王之大瑞也?！保?。巨靈咆哮擘兩山，洪波奔流射東海［《水經(jīng)注?河水》：“華、岳本一山（河西的華山與河?xùn)|的首陽山），當(dāng)河，河水過而曲行，河神巨靈手蕩腳蹋，開而為兩?！保荨Ｈ鍏s立如欲摧，翠崖丹谷高掌開［三峰，華山有三峰，西為蓮花峰、南為落雁峰、東為朝陽峰。卻，后退。摧，傾倒。華山東北，巖壁黑色，石膏流出，凝結(jié)成痕，黃白相間，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望去形如巨人手掌，相傳為巨靈擘山留下的痕跡］］。白帝金精運(yùn)元?dú)?，石作蓮花云作臺(tái)［白帝：西方之神。華山在西方，故屬白帝主宰。元?dú)猓汗糯鷺闼匚ㄎ镎撜邔?duì)宇宙的看法，說是天地未開辟之時(shí)混沌一片，有氣充乎其中，叫做元?dú)?；或指陰陽二氣混沌未分的?shí)體。下句是說華山山形之美乃神人所創(chuàng)造。華山山形，中間三峰突出如蓮心，周圍諸山如蓮瓣，其下為云臺(tái)峰，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望去，宛如青色蓮花開于云臺(tái)之上］。云臺(tái)閣道連窈冥，中有不死丹丘為閣道，棧道。窈冥，幽遠(yuǎn)的天空。丹丘生，即元丹丘，李白的道友，這句是夸張?jiān)で鹨研逕挸上桑?。明星玉女備灑掃，麻姑搔背指爪輕［明星玉女：《華山記》載：“明星玉女者，居華山，服玉漿，白日升天?！甭楣茫骸渡裣蓚鳌氛f，東漢桓帝時(shí)，仙人王遠(yuǎn)（方平）降于蔡經(jīng)家，召麻姑至，年十八九，甚美，自云：“接待以來，已見東海三為桑田，向到蓬萊，水又淺于往者會(huì)時(shí)略半也，豈將復(fù)還為陵路乎？”蔡經(jīng)見麻姑手指纖細(xì)似鳥爪，自念：“背大癢時(shí)，得此爪以爬背，當(dāng)佳。”王方平已知經(jīng)心中所想，即使人牽經(jīng)鞭之，謂日：“麻姑，神人也，汝何思謂爪可以爬背耶？”］。我皇手把天地戶，丹丘談天與天語［手把，手扶。天地戶，天地的門］。九重出入生光輝，東求蓬萊復(fù)西歸［九重，指君門九重。下句說，元丹丘東往蓬萊求取仙藥歸來］。玉漿倘惠故人飲，騎二茅龍上天飛［以物分人謂之惠。故人：友人，李白自謂。茅龍:《列仙傳》下：“呼子先者，漢中關(guān)下卜師也。老壽百余歲，臨去，呼酒家老嫗曰：'急裝，當(dāng)與嫗共應(yīng)中臨王。'夜，有仙人持二茅狗來至，呼子先。子先持一與酒家嫗，得而騎之，乃龍也?！边@句表示自己愿追隨元丹丘求仙］。三、幻滅與感傷一一游仙詩的衰落如果說李白的神仙世界是在名山和大壑中藏匿著，那么中唐以后李賀的神仙世界則存在于他的潛意識(shí)和懷疑之間；如果說李白曾身登五岳以尋仙，那么李賀則僅僅沉溺于對(duì)自身也非常遙遠(yuǎn)的夢(mèng)想之中，并且這是一個(gè)精神孱弱的詩人的白日夢(mèng)之中。清代學(xué)者姚燮曾經(jīng)這樣比較過李白和李賀的遭遇：以賀視白，則白之處天寶也，不較愈于賀之所處元和哉？白于至尊之前，尚能睥睨驕橫，微指隱擊，一時(shí)宮禁欽仰，亦足傾倒一世；其擠之，也不過閹人婦子耳！乃賀以年少，一出即攖塵網(wǎng)，姓字不容人間，亦擠之也，則皆當(dāng)時(shí)人豪焉……且元和之朝，有志之士，即身膺朱紫，亦且郁郁憂憤矧乎？懷才兀處者乎？（《昌谷詩注自序》）的確甚至李白的憂憤，李賀也要羨慕。這位天才敏感的少年，沒落的王孫，太早地從大唐帝國(guó)的衰朽、仕途的淹蹇、衣食的困頓和疾病的煎熬中嘗盡了人生的苦澀，在現(xiàn)實(shí)的重壓下他12呈現(xiàn)出種種早衰的癥狀和心態(tài)：“壯年抱羈恨，夢(mèng)泣生白頭”（《崇義里滯雨》）、“日夕著書罷，驚霜落素絲”（《詠懷二首》其二）、“長(zhǎng)安有男兒，二十心已朽”（《贈(zèng)陳商》）、“我當(dāng)二十不得意，一心愁謝如枯蘭”（《開愁歌》）。人生的短暫倏忽，引起李賀的無比驚恐；而懷才不遇的苦痛，又時(shí)時(shí)沖擊著他多病的身心［李賀是沒落的唐宗室后裔，其高祖從父是鄭王李亮。元和五年（810）他通過河南府試，并赴京，擬應(yīng)禮部試因父名晉肅，“晉”“進(jìn)”同音，忌賀才名者議論攻擊他不當(dāng)應(yīng)進(jìn)士舉。元和六年至八年蔭舉在京任從九品奉禮郎，郁郁不得志，又因自幼體質(zhì)羸弱，而于二十七歲早逝］。于是李賀帶著對(duì)生命和死亡的病態(tài)的關(guān)切，對(duì)于人生、命運(yùn)、生死等最基本也是最重要的問題進(jìn)行思考，寫鬼怪、寫死亡、寫游仙、寫夢(mèng)幻，他運(yùn)用各種形式來抒發(fā)、表現(xiàn)他的懷疑與苦悶。應(yīng)當(dāng)說，李賀的懷疑與悲觀的實(shí)質(zhì)不僅是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的，而且是對(duì)于人生的。因此，在的作品的主導(dǎo)意象中就深藏著一個(gè)潛在的情感主題：衰颯的人生秋意的主題。它象深秋一樣既讓人哀悼著逝去的（人生的春夏），又讓人恐懼著未來的（冬天，死亡）。他的許多作品“初非有所指斥一人一事，不敢明言，而姑為隱語也”［《夕堂永日緒論內(nèi)編》（三七）］，其中潛在的情感主題是難以用理論語言表述清楚的，它是通過意象間色彩的、聲音的、人文的、物候的豐富的隱喻關(guān)系展示出來的。中國(guó)固有文化傳統(tǒng)中的陰陽五行說，很早就展現(xiàn)了人和自然、情感和物理世界之間同形同構(gòu)關(guān)系的模式。在民族文化的歷史發(fā)展中，它會(huì)積淀在人們無意識(shí)的深處?；诖?，我們就有可能通過對(duì)李賀詩歌意象體系的解剖來發(fā)掘其深層的情感主題。五情（喜、怒、哀、樂、怨）之中的悲對(duì)應(yīng)著五時(shí)（古代以五行分主四時(shí)，見《呂氏春秋?十二紀(jì)》）之中的秋。詩人對(duì)于自身生命的悲哀感受就象陽春突然被寒秋侵占了，試看《秋來》桐風(fēng)驚心壯士苦，衰燈絡(luò)緯啼寒素［衰燈：殘燈。絡(luò)幃：又稱蟲緝其鳴聲象緝絲、紡紗一樣，故俗稱紡紗婆］。誰看青簡(jiǎn)一編書，不遣花蟲粉空蠹青簡(jiǎn)：竹簡(jiǎn)。一編：古人用青竹片寫書，以繩連貫成冊(cè)所以說“一編”?；ㄏx：蠹魚，體小，身上有銀白色細(xì)鱗，尾有三毛，和身軀一樣長(zhǎng)，看上去很美，故稱花蟲］。思親今夜腸應(yīng)直，雨冷香魂吊書客［香魂：指古代詩人才土的魂魄，這是《離騷》美人香草的寫法，非織女性］。秋墳鬼唱鮑家詩，恨血千年土中著鮑家詩：指南朝文學(xué)家鮑照的作品，鮑照有《代蒿里行》詩，蒿里，山名，在泰山南。崔豹《古今注》云：“《薤露》、《蒿里》并喪歌……言人命如薤上之露易晞滅，亦謂人死魂精歸乎蒿里?！薄扒飰灐迸c“鬼唱”，概由“鮑家詩”的挽歌性質(zhì)引申出“鬼唱”，又由“鬼唱”推衍出“秋墳。王琦《李長(zhǎng)吉歌詩匯解》說:“鬼唱胞家詩，或古有其事，唐宋以后失傳。”土中碧：《莊子中》記載：“萇弘死于蜀，藏其血，三年化為碧?！贝司溆萌O弘碧血典故］。賞析：一、二句I點(diǎn)出“秋來”詩題，是全詩的引子，抒發(fā)由此而引出的由“驚”轉(zhuǎn)“苦”的感受。首句“驚心”說明詩人心里震動(dòng)的強(qiáng)烈，以至于秋風(fēng)吹落梧桐樹葉子的聲音也使他驚心動(dòng)魄。第二句的“啼寒素”，這個(gè)“寒”，字既指歲寒，更指絡(luò)緯涕聲的心寒，聽著墻邊邏緯的哀鳴，仿佛是提醒人們秋深天寒，歲月將暮。三、四句寫詩人面對(duì)衰燈，耳聽秋聲，感慨萬端：自己寫下的這些嘔心泣血的詩篇又有誰來賞識(shí)而不被蠹魚白白地蛀成粉末呢？情調(diào)感傷，與首句的“苦”字相呼應(yīng)。五、六句緊承上兩句的意思，寫詩人輾轉(zhuǎn)反側(cè)，徹夜不眠，深深為世無知音、英雄無主的憂憤愁思。詩人在衰燈明滅之中，愁思縈繞，似乎覺得九曲回腸都要被拉直，仿佛看到賞識(shí)自己的知音就在眼前，在灑窗冷雨的淅瀝聲中，一位古代詩人的“香魂”前來吊問我這個(gè)“書客”。七、八兩句寫志土才人不遇于時(shí)，千古同恨的感慨。在秋風(fēng)秋雨的淅淅瀝瀝中，仿佛隱隱約約聽到秋墳中的鬼魂在唱著鮑照當(dāng)年抒寫常恨的詩，他的遺恨就向裝弘的碧血那樣永遠(yuǎn)難以消釋。這兩句表面上是說鮑照，實(shí)際上是詩人借他人酒杯，澆自己胸中塊壘。詩里的桐風(fēng)、衰燈、寒素、冷雨、秋墳、恨血這些意象織成一個(gè)陰冷的網(wǎng)，使人不寒而栗。甚至在大自然的春光中，詩人感受的也是秋意和衰老：“落魄三月里，尋花去東家。誰作送春曲，洛陽悲銅駝……生世莫徒勞，風(fēng)吹盤上燭。厭見桃花笑，銅駝夜來哭”（《銅駝悲》）這種悲觀的實(shí)質(zhì)是對(duì)于人生本身的懷疑。如果說李賀的生命象是春天中的秋天，那么他的神仙世界則是這個(gè)秋天之中的春天了。13李賀的神仙世界有另一個(gè)意象體系，其中色彩的、聲音的、物候的、人文的隱喻關(guān)系，展示著另一個(gè)情感主題，那就是：對(duì)生命的謳歌。且看他的《天上謠》：天河夜轉(zhuǎn)漂回星，銀浦流云學(xué)水聲［回星：轉(zhuǎn)動(dòng)的星。星隨天體運(yùn)轉(zhuǎn)，從地上看仿佛是在銀河里漂浮流走。學(xué)水聲：天河里云氣漂游如同水的流動(dòng)，所以這里想象它也會(huì)學(xué)水一樣流動(dòng)有聲］。玉宮桂樹花未落，仙妾采香垂佩纓［玉宮：月宮。采香：指采摘桂花。佩：玉佩。纓：系玉佩的帶子?！抖Y記》載，男女在未成年之前要佩帶香囊玉佩］。秦妃卷簾北窗曉，窗前植桐青鳳?。矍劐褐盖啬鹿??！读邢蓚鳌份d：“蕭史者，秦穆公時(shí)人也。善吹簫，能致孔雀、白鶴于庭。穆公有女字弄玉，好之，公遂以女妻焉。日教弄玉吹簫，作鳳鳴。居數(shù)年，吹似鳳聲，鳳凰來止其屋，公為作鳳臺(tái)，夫婦止其上，不下數(shù)年。一旦，皆隨鳳凰飛去?！睍裕撼抗狻Ｇ帏P：天上的仙禽。清?姚文燮《昌谷集注》云：“青鳳，亦名桐花鳳，劍南、彭蜀間有之，鳥大如指，五色畢具，有冠似鳳。每桐有花則至，花落則不知所之。性至馴，喜集婦人釵上?！薄Ｍ踝哟刁嚣Z管長(zhǎng)，呼龍耕煙種瑤草［《列仙傳》：“王子喬者，周靈王太子晉也，好吹笙，作鳳鳴。浮丘公接上嵩高山，三十余年，仙去‘。鵝管：笙上的玉管，狀如鵝毛管。煙：云煙?，幉荩合刹荨Ｒ蚴窃谔焐细N，所以駕龍耕煙，不同塵世。粉霞紅綬藕絲裙，青洲步拾蘭苕春［青洲：即仙人居住的青丘。據(jù)舊題東方朔《十洲記》載，海上有十洲，皆為神仙所居，在南海中者名長(zhǎng)洲，別名青丘。步拾：步行撿拾。蘭苕：泛指各種香草。東指羲和能走馬，海塵新生石山下［羲和：神話中為太陽駕車的神。能走馬：言日行之疾，快如奔馬。海塵新生：即滄海桑田意］。賞析：這首七言古詩很能代表李賀詩在構(gòu)思上的特點(diǎn)，即以主觀的想象思維為建構(gòu)線索，時(shí)空交錯(cuò)，物象頻換，境界屢移，章句之間則忽起忽結(jié)，若斷若續(xù)。全詩十二句，前二句寫銀河，它不僅能漂轉(zhuǎn)眾星，而且潺湲有聲。I中間八句分別由四個(gè)物象組成四幅畫面：月宮桂樹飄香，仙女采擷桂花；秦妃弄玉當(dāng)窗眺望，當(dāng)年引導(dǎo)他們升天的青鳳依舊嬌??；王子吹笙，驅(qū)龍耕煙種瑤草；盛裝的仙女，漫步青洲尋芳拾翠。最后兩句寫羲和駕御日車飛馳，人間又歷滄桑。詩人的思緒由地上而升騰至天上，遨游仙境后又返回人間。這種異乎常人的思維和感知方式，不免顯得奇詭。他是在幻想仙境？還是在追求一種幻想中的情愛？或者是二者的糾結(jié)？似乎都可以解釋。但我們覺得，他似乎不是在追求仙境中的逸樂，而是追求一種受到壓抑的、變態(tài)的熱烈情愛。對(duì)于青春情愛的熱烈向往與追求，又常常為時(shí)光流逝、人生無常的悲憤感慨所打斷。仙妾、秦妃、佩纓只是一閃而過的幻影，很快就讓位于對(duì)人生短促的哀傷。一方面是青春熱烈的向往與追求，是那樣的五彩炫耀、瑰麗鮮艷;一方面又是遲暮之感，凄惻哀傷。這就是李賀詩歌中常常表現(xiàn)出來的那個(gè)帶著強(qiáng)烈主觀色彩的世界。從這里我們可以感覺到，這個(gè)神仙世界是李賀心目中的桃花源，是他對(duì)理想生活的藝術(shù)概括，也正是他對(duì)秋色衰颯的人間世界的感性否定！所以，后來曹唐在天上“看花”、“種桃”、“攀花”的同時(shí)，感嘆人間的秋來何速：“省得壺中見天地，壺中天地不曾秋”，“昆侖山上桃花底，一曲商歌天地秋［五情中悲對(duì)應(yīng)的是五時(shí)中的秋，五聲中的商聲，《呂氏春秋?十二紀(jì)》：“（秋）其日庚辛（金日也），……其音商（商，金也，其位在西方）］!”（《小游仙詩九十八首》）讀以往的游仙詩，讓人覺得詩人在講述另一個(gè)世界的故事；而李賀的游仙詩，則讓我們?cè)趦?nèi)心中觀照這個(gè)世界，因?yàn)樵娙俗约簞?chuàng)造了并看到了這個(gè)世界。它不僅不是從宗教借用來的天國(guó)世界，也不是李白那種宗教理想和自身理想的同一物，而是純粹的美學(xué)理想的世界了。它不僅以時(shí)空的無限迥異于有限世界，而且在聲音、色彩、物候上都迥異于人間又仿佛可感的世界。這個(gè)世界正是李賀情感生活的形式，或者說是情感在想象中的投影。他不必象李白那樣“精神出外傾聽，回到自身創(chuàng)作”，而是讓想象中的色彩、聲音表現(xiàn)出他的情感生活。如果把李賀的神仙世界和李白的作一比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：李白的神仙世界是明朗的，象感性世界一樣的坦率；而李賀的神仙世界則是幽深的，象夢(mèng)一樣的神秘:“老兔寒蟾泣天色，云摟半開14壁斜白。