孟子的人性學(xué)說(shuō)

孟子的人性學(xué)說(shuō)

在先秦諸子當(dāng)中，孟子是第一個(gè)系統(tǒng)的討論人性問(wèn)題的哲學(xué)家。當(dāng)時(shí)，對(duì)于人性這個(gè)問(wèn)題，存在著大致三種觀點(diǎn)：其一認(rèn)為人性沒(méi)有善惡之分，告子正是持有這種觀點(diǎn)的人之一。其二是人性中有善也有惡。其三則認(rèn)為有的人人性為善，有的則為惡。孟子的性善論的人性觀是在與告子的人性無(wú)善惡的觀點(diǎn)辯論當(dāng)中展開而逐漸論明自己的主張的。

對(duì)于主張性善論的孟子而言，告子的觀點(diǎn)在兩方面對(duì)其造成理論上的威脅，孟子的觀點(diǎn)最初就是在駁倒告子這兩方面入手，從而在這兩方面上突顯的區(qū)別中立論其人性善的本質(zhì)：

第一，告子的性無(wú)善惡說(shuō)認(rèn)為人的善和惡并非與生俱來(lái)，而孟子的性善說(shuō)認(rèn)為善是人性中固有的，天生的。在《告子上》中寫道：

告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮桊也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮桊。”孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮桊乎？將戕賊杞柳而后以為桮桊也？如將戕賊杞柳而以為桮桊，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”1

在告子看來(lái)，人之初就好比柳條一樣，自然而然；而人成長(zhǎng)中的變壞或者變好則好比把自然的柳條彎曲，裁剪而做成籃子或者其他什么一樣，是后天作故，都與最初毫無(wú)關(guān)系。因此，人性是沒(méi)有好壞，善惡的區(qū)分。對(duì)此，孟子則認(rèn)為如告子所言，仁義是后天的，它成為扭曲，造作最初人性的東西，天下之人就將會(huì)以仁義為害性而不肯為，他指出了告子的這種人性無(wú)善惡，仁義為后天的論說(shuō)必定是禍害仁義的。

繼而，孟子提出了自己的性善說(shuō)：

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，袂諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。”孟子曰：“水信無(wú)分于東西。無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。2

在對(duì)于水流的比喻當(dāng)中，告子認(rèn)為人性好比水，被引往哪個(gè)方向就往哪個(gè)方向流動(dòng)一樣，它也是在被引向善的時(shí)候?yàn)樯?，引向惡的時(shí)候?yàn)閻海@都是后天使然，而人性本身則沒(méi)有善惡區(qū)別。在此，孟子機(jī)智地以水總是往下流動(dòng)的普遍性來(lái)說(shuō)明無(wú)論水是東流還是西流，水的更根本的特性是它總是往下流，以此說(shuō)明，人性總是善的。

通過(guò)這兩段文字，可以看出，孟子首先在善惡先天還是后天的問(wèn)題上作出明確表示，認(rèn)為人性有善惡的區(qū)別，并且進(jìn)而提出人性是善的觀點(diǎn)。

第二，孟子和告子在對(duì)于人性的具體界定當(dāng)中存在著更為突出的分歧，由此，孟子批駁告子的同時(shí)，也表征了自己的觀點(diǎn)——人性是區(qū)別與動(dòng)物禽獸的那一“幾?！?，也就是判斷善惡的義理仁心。

告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性也，猶白之謂白與？”曰：“然?！薄鞍子鹬滓?，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然。”“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”3

告子在這里，并沒(méi)有意識(shí)到人性和犬性，牛性的區(qū)別，他只是從人的生理本能上提出“食色，性也”的論斷，因此不由自主地陷入混淆人性和獸性的錯(cuò)誤。孟子在這里的辯駁又一次顯示了其辯才，抓住了告子的這一人性論弱點(diǎn)，運(yùn)用歸謬的方法，指出人性不是那種和動(dòng)物的本能沒(méi)有多少區(qū)別的飲食，聲色之類。如果把人性界定為此，必然將人性等同于獸性，這是十分荒謬的。當(dāng)然在此，告子本身并沒(méi)有說(shuō)人性就等于獸性，但是他提出的“食色，性也”的論斷在人性和獸性的區(qū)分上至少也是模糊不清的，而孟子犀利地洞察到了這點(diǎn)。

進(jìn)而，孟子認(rèn)為性是類的意義上的性，也就是說(shuō)同類則同性，人作為類之人性是在區(qū)別于禽獸類的關(guān)系中體現(xiàn)出來(lái)的?！胺餐愓?，舉相似也?！薄笆ト?，與我同類者?！?對(duì)于人性，是圣人和庶民都有的，它區(qū)別于獸性，在此，孟子的確是從人的本質(zhì)出發(fā)，推出人在“類”面前是平等的?！叭酥援愑谇莴F者幾希?！?這個(gè)“幾?！弊匀徊皇悄切┤撕蛣?dòng)物共同的自然屬性，而是人作為人所具有的能思、能辯善而養(yǎng)之的義理仁心，而這個(gè)是天賦予的。

第三，孟子不是直接因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的惡而歸結(jié)為人性的惡，而從另一個(gè)角度解決了惡的存在問(wèn)題，他堅(jiān)持了性善而為何現(xiàn)實(shí)存在惡這一問(wèn)題。

在流水的比喻當(dāng)中，孟子還指出：

“今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！?

如若把水比之人性，水之就下是人性善的體現(xiàn)，那么水的過(guò)額在山則并非是“水無(wú)不下”的本質(zhì)屬性的打破，而不過(guò)是受到外界力量的作用導(dǎo)致，因此，人性也是如此，善的本質(zhì)也會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)環(huán)境的作用，有所蒙蔽，隱藏。他說(shuō)：

“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時(shí)又同，浡然而生，至于日至之時(shí)，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)，人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者。”7

孟子在此承認(rèn)環(huán)境對(duì)人的思想，行為造成影響，特別是年輕人的行為。但這并不能說(shuō)明這些影響就是人的本質(zhì)，孟子的這種觀點(diǎn)是睿智的。也就是說(shuō)，年輕人的這些懶惰和橫暴的行為不是來(lái)自性，并不能說(shuō)明性不善，他們的行為是因?yàn)橥獠織l件而引起的偶然結(jié)果，和人性沒(méi)有必然聯(lián)系。他用種麥為例，麥的種子在本性上沒(méi)有什么差別，種到田里，經(jīng)過(guò)雨水滋潤(rùn)，到明年夏至，都會(huì)成熟。但是收獲到的麥質(zhì)量卻有差別，這并不是由于麥的種子就有優(yōu)劣，而是麥的種子在成長(zhǎng)的過(guò)程種受到各種外部條件的不同，如旱澇，蟲病等，必然會(huì)影響它的果實(shí)。麥子就像人一樣，人生來(lái)都是善性的，但后來(lái)有的成為圣賢，有的則成為平常人，甚至敗類。

以上，孟子從客觀原因來(lái)解釋惡的存在原因，進(jìn)而他也從主觀原因來(lái)說(shuō)明人性為惡也是自己放縱的結(jié)果。他說(shuō)道：

牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見(jiàn)其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見(jiàn)其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？8

在這段論說(shuō)當(dāng)中，孟子指出本來(lái)人性是善的，然而后天的不斷損之又損的放縱，不求揚(yáng)善性，旦為作惡而蒙蔽本性的行為必然象青山上茂盛的樹木不斷被砍伐，不斷為牛羊牧之一樣，終將成為濯濯童山，最后要使它再恢復(fù)原貌也難了。但是即便如此，孟子還是指出，性的善的本質(zhì)依然如故，所謂“未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”當(dāng)本性被蒙蔽而使人和禽獸相差無(wú)幾的時(shí)候，依然不能抹殺性的固有存在。

第四，惡的存在既然不能抹殺性善的本質(zhì)，既而，孟子進(jìn)一步解決了善和惡并持且能戰(zhàn)勝惡的問(wèn)題，其理論基礎(chǔ)是四端說(shuō)，其方法是教育。他說(shuō)：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也。9

在孟子看來(lái)，惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心，是人心的四端，固而有之，非由外鑠我。在《公孫丑》當(dāng)中，孟子以孩童入井，凡人都有不忍人之心而去救的例子說(shuō)明人皆有不忍人之心，而這種心表現(xiàn)出來(lái)就是仁、義、禮、智的四端。這固而有之的四端即是人性的善端，而善端僅僅只是善的開始，、基礎(chǔ)，并不是善的完成，因此對(duì)于善的完成與否便產(chǎn)生了要討論，考察的問(wèn)題。

既然人人都有善端，那么在孟子看來(lái)，只要將其保養(yǎng)之，擴(kuò)充之，就可以成為圣人、君子，便“人皆可以為堯舜”。10這種保養(yǎng)、擴(kuò)充在于向內(nèi)作文章，也就是“存心”、“養(yǎng)性”，就是“學(xué)”和“求”，把迷失的本心找回來(lái)。他說(shuō)道：

“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！?1

學(xué)問(wèn)之道，就是通過(guò)向內(nèi)求自己的善端，求本心而已。對(duì)于求回的善性，如何保養(yǎng)的問(wèn)題，孟子認(rèn)為在于：

“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉，寡矣?！?2

孟子認(rèn)為那些具有善端的人，由于不保養(yǎng)善性，而放縱自己的私心所欲，不斷擴(kuò)張這種欲望，便成了惡。因此寡欲，對(duì)與養(yǎng)心，存性是很關(guān)鍵的。一個(gè)人，欲望不多，其善性縱然有所失，也不會(huì)失去太多；一個(gè)人，欲望太多，其善性縱然有所保存，也不會(huì)保存的很多，就是這個(gè)道理。

從以上三點(diǎn)大致可以看出孟子性善說(shuō)的概貌：人性絕不回避善惡?jiǎn)栴}，反對(duì)人性無(wú)善惡的主張，由此提出人性先天就是善的論斷，而這個(gè)先天的善是根源于存在在人心當(dāng)中的四端，將其擴(kuò)充之，保養(yǎng)之，而不是放縱欲望，不斷求放心，那么人的善性就將體現(xiàn)出來(lái)，而不是被蒙蔽?，F(xiàn)實(shí)當(dāng)中的惡并不能說(shuō)明人性本身是惡的，那些惡的現(xiàn)狀正是由于那些人縱容私欲流行，不尋找本心而引起的。

在這里，值得注意的是：第一，孟子的人性說(shuō)是在各種現(xiàn)實(shí)矛盾中產(chǎn)生的，肯定了人性有善惡區(qū)分，其次在理論上回答了性善而為惡的現(xiàn)實(shí)存在的問(wèn)題，這兩件事情是孟子一開始就完成的。在這里我們可以看出，孟子把人性的善理解為是一種“善端”，所謂端也就是開始，也就是源頭的意思，這種端其實(shí)也可以說(shuō)是一種潛在的可能性，是一種現(xiàn)代意義上的“應(yīng)當(dāng)”。孟子說(shuō)道：

“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！?3

在孟子看來(lái)，所謂的善是“可以為善”這樣的一種可能性，潛在性的善，也就是因此，“潛在的”也應(yīng)理解為它可能成為現(xiàn)實(shí)的，也可能永遠(yuǎn)被埋在可能性當(dāng)中。作為可能性存在的性之善，一旦不能成為現(xiàn)實(shí)為人們看到的善行的話，那也并不是“才之罪”，因?yàn)椤安拧敝皇悄强赡苄缘牟帕T了。因此，惡的現(xiàn)實(shí)存在對(duì)于性善論的威脅在理論上被取消了。

第二，孟子的“性善論”是先驗(yàn)的、強(qiáng)調(diào)判斷善惡的能力就是善本身，且體現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)理性的傾向。

孟子認(rèn)為人性的善是與生俱來(lái)的，并非外界鑠人，它體現(xiàn)為四種端，這四端，孟子以經(jīng)驗(yàn)的方式，以人同此心的論證從而得出人性本善的觀點(diǎn)，盡管邏輯上是錯(cuò)誤的，但是他同時(shí)為這種固有的“善性”找到了更“強(qiáng)硬”的后盾，那就是天。

孟子把人心，人性和天命聯(lián)系起來(lái)，統(tǒng)一起來(lái)，他說(shuō)：

“盡其心者，知其性也。知其性者，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天矣。夭壽不貳，修身以俟之所以立命也?！?4

四端在心，只有把四端擴(kuò)充之，并且依靠心的思維能力把握之，才能理解人的善性，而孟子以為，人性和天命是統(tǒng)一的，把握了人的善性，也就明白了天命這一最高的權(quán)威，達(dá)到最終追求的“立命”。在這里，天命是人性的源頭，它給予人性善的存在的理由，以及給予存在著并要知道性善的理由——安身立命。

為什么說(shuō)孟子的性善論是強(qiáng)調(diào)判斷善惡的能力就是善本身的呢？我們可以在告子那里看到他把人性直接描述為食色，在荀子那里我們也可以看出人性“生而有耳目之欲而好生色，順是故淫亂?！彼麄冎鲝埖娜诵哉摦?dāng)中并不含有對(duì)善惡的判斷，而是直接的指出一種事實(shí)性的東西，而在孟子的性善論當(dāng)中則不然。他認(rèn)為人性是與生俱來(lái)的，是與天命相統(tǒng)一的。這樣的人性是和動(dòng)物的本性相區(qū)別的，也就是說(shuō)，那些食色欲望都不包括在人的本性當(dāng)中。然而，正如孟子自己在文章中寫的一樣，他也承認(rèn)人有飲食聲色的自然屬性，但他卻并不把它們認(rèn)同為人性。由此，這里性的善便更成為了一種能夠區(qū)分善惡的能力——即能夠正確對(duì)待人的食色本性才是人性，而這個(gè)正確對(duì)待的標(biāo)準(zhǔn)，孟子則把它理解為義理，人的義理才是人性中天生的善，而這個(gè)義理是能判斷，控制人的食，色之類本性的。這里首先就存在了一個(gè)價(jià)值判斷了。他論證道：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?5

在孟子看來(lái)，人的口、耳、目等感覺(jué)器官，生來(lái)就有分別感知味、聲、色等的本能，人作為同類，對(duì)于美的聲色都有相同的標(biāo)準(zhǔn)，因此他推論人心也有共同的喜好，而這喜好的就是義理。當(dāng)然這里的邏輯推理是錯(cuò)誤的，但是他的目的是要證明這些義理是先于人的經(jīng)驗(yàn)的，它們和那些美聲美色之于耳目一樣都是人心天生就喜好的，而這些辨別是非，識(shí)別善惡的能力也是人先天就具有的。這里我們可以看到，孟子首先把善理解為一種能區(qū)別善惡的義理，然后在這種取善去惡的義理的標(biāo)準(zhǔn)下，認(rèn)為人性是好的。這里的問(wèn)題是，他用一種價(jià)值判斷把不符合之的驅(qū)除了，留下的則是符合之的，那么這些符合的對(duì)于義理這一標(biāo)準(zhǔn)而言，自然是“好”的，善的，因此，人性當(dāng)然在孟子的理解當(dāng)中是，并且只可能是“善”的了。

孟子的性善論還具有強(qiáng)調(diào)理性趨向。這個(gè)和他的“善為可能善”的理解是相輔相成的，因?yàn)楫?dāng)善只是一種潛在的善端，它必然就有一個(gè)使之成為現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，無(wú)論成功于否。在這個(gè)如何讓這種可能的善轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的善的過(guò)程中，他強(qiáng)調(diào)了對(duì)于人的善性的有意識(shí)的認(rèn)識(shí)，和將善擴(kuò)充到可感的現(xiàn)實(shí)的存在的方法，這里他強(qiáng)調(diào)人心的作用，即思——理性的作用。“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！?7因此如何能擴(kuò)充善端，認(rèn)識(shí)善性，孟子則認(rèn)為“心”的功能思便是知性知天的東西，這正是他強(qiáng)調(diào)理性的表現(xiàn)。

而且他還以大體小體來(lái)區(qū)分心和耳目，認(rèn)為大人保養(yǎng)大體，故而成為大人，而保養(yǎng)小體，只滿足聲色的欲望的，則只能成為小人。這里，也可以體現(xiàn)出孟子重視，強(qiáng)調(diào)理性的傾向。也正源于此，一個(gè)人要向善發(fā)展，成為君子，圣人的化，就要運(yùn)用理性控制欲望，要保養(yǎng)大體，保養(yǎng)能思的功能，并擴(kuò)充之；而讓審理本能欲望放縱的人必然使自己導(dǎo)致惡。理性在善惡的路上還起到了這樣的一個(gè)控制，引導(dǎo)的作用。

孟子是從類的差別性上來(lái)認(rèn)識(shí)人性，從一定意義上講，這比告子的“食色，性也”的論斷明顯地進(jìn)了一步，而且孟子系統(tǒng)地對(duì)人本身的問(wèn)題作了反思，提出了一些有價(jià)值的觀點(diǎn)。當(dāng)然孟子的性善論也是存于特殊的歷史背景下的，必然有其缺陷存在。那么我們的現(xiàn)代社會(huì)可以從孟子的如是人性學(xué)說(shuō)獲得適宜的道德資源嗎？如果能，這種道德資源又以何種面貌再現(xiàn)呢？這一切還需要繼續(xù)深入分析孟子和告子人性論區(qū)別才能知曉。

先前已經(jīng)說(shuō)過(guò)，孟子是在批駁告子的人性無(wú)善惡的基礎(chǔ)上立論的。告子以杞柳桮桊之喻指出了人性是不分善惡的，仁義全是后天使然。孟子的正面批駁并不是從告子論點(diǎn)的實(shí)質(zhì)出發(fā)，而是從其論說(shuō)的效果而言，認(rèn)為如此的人性言論必然使人認(rèn)為仁義是殘害人性而令人們不去行仁義而導(dǎo)致社會(huì)大亂，人心惟威。這樣的駁論顯然是不可信服的，一種“應(yīng)然”是無(wú)論如何無(wú)法反駁“實(shí)然”的。一種未被證明的善惡區(qū)分之社會(huì)的功效即便在獲得其必然性和合法性以后也是不能反駁實(shí)際存在的事實(shí)的，這里也就是說(shuō)，因?yàn)檎f(shuō)人性無(wú)善惡就抹殺了仁義在人心中的地位而就因此否認(rèn)其合法性，無(wú)論那種要否認(rèn)的人性說(shuō)真的合理與否，這種反駁本身就是有問(wèn)題的，而孟子對(duì)告子的反駁卻僅就此而止了。

應(yīng)該說(shuō)，無(wú)善惡是一種人類虛設(shè)狀態(tài)下的人性，所謂虛設(shè)，我僅僅認(rèn)為這種狀態(tài)是實(shí)際狀態(tài)存在的隱性基礎(chǔ)，它的存在不是沒(méi)有意義的；另外還指的是這種狀態(tài)或許在久遠(yuǎn)的無(wú)法證實(shí)的某個(gè)剎那存在著，而人類卻再不可返回獲得其實(shí)際存在的明證。在這里，可以借休謨對(duì)于人類善惡人為的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明：一切道德都是人為的而并非人類天性，善惡的觀念只有在人類的社會(huì)中才存在。但是既然我們談?wù)摿巳祟惿鐣?huì)這個(gè)概念，必然相對(duì)應(yīng)的是一種人類非社會(huì)的狀態(tài)，無(wú)論其實(shí)際存在與否。這種隱性的對(duì)立存于我們的思維當(dāng)中，并且作為一種假設(shè)顯露出來(lái)，那就是，如果人不具有社會(huì)性的話，那么善良和邪惡都是不能成立的，我們并不去爭(zhēng)論動(dòng)物的善和惡，不去說(shuō)猛獸捕殺幼小動(dòng)物時(shí)候沒(méi)有仁義道德，因?yàn)槠洳淮嬖谏鐣?huì)性。即便當(dāng)一個(gè)已經(jīng)獲得人類社會(huì)群體道德教育的人返回非社會(huì)的原始森林，獨(dú)自生存，道德的善和惡也會(huì)隨著境域的轉(zhuǎn)化時(shí)間的推移而消失的。人之為人正在于其社會(huì)性，而社會(huì)的諸多關(guān)系令人又隸屬在另一種屬性的界定當(dāng)中，即具有善惡區(qū)別。就此，我們可以，重要的是也只可以從人的社會(huì)性本質(zhì)里尋求善惡的區(qū)分，而別無(wú)其他的源頭。告子的性無(wú)善惡說(shuō)正是說(shuō)明了人類的虛設(shè)狀態(tài)下的屬性，這并無(wú)差錯(cuò)，他的確看到人本身所具有的實(shí)際普遍屬性。當(dāng)然看到人不吃飯就是要死的，就是發(fā)現(xiàn)了一種普遍性，告子是如此看待問(wèn)題的，而孟子則說(shuō)的是，我不管人吃不吃飯死不死，我管的是人如果沒(méi)有善或者惡，吃再多的飯也不是人。的確兩人在揭示人性的時(shí)候，完全從兩條路上來(lái)思考的，自然相互反駁是很困難的，他們其實(shí)說(shuō)的都很對(duì)。抹殺了人作為自然界一種動(dòng)物性的生物來(lái)說(shuō)人性，那必然是不完滿的，告子講了人的自然屬性，可想而知，一種普遍的屬性，既然是所有動(dòng)物都具有的，何來(lái)善和惡呢？當(dāng)然我這里不是要把人和動(dòng)物等同，只是要指出人性不可或缺的那一部分是實(shí)際存于人的本性里而不能抹殺的，現(xiàn)代道德的建立，社會(huì)規(guī)范的確定，國(guó)家制度的制定都源于對(duì)人性的這兩種本身屬性的取舍。孟子撇開人的自然屬性而不顧，獨(dú)獨(dú)從人與動(dòng)物的差別性來(lái)論人性，有其高明的地方，揭示出了人的獨(dú)一無(wú)二的存在性。但是，孟子卻不是從人類的社會(huì)性中揭示出人的善惡區(qū)分的，無(wú)疑盡管他的確睿智，卻遠(yuǎn)沒(méi)有駁斥到告子的要害，或者說(shuō)孟子以高明的結(jié)論掩蓋了駁斥的荒蕪。當(dāng)然這是有時(shí)代原因的。因此，不得不說(shuō)告子要比孟子對(duì)人性看得透，而孟子則比告子要走得遠(yuǎn)。

當(dāng)我們正視了人的那不可避免的動(dòng)物性的話，人則不再是高高在上的，他的謙卑或許正是能拯救他自己的良方，一種非超然的政治由此而發(fā)的話，必然更貼近真實(shí)，有效的對(duì)待人的這類某種意義上“具有破壞性”的屬性。而一種標(biāo)志著近似神性的人性，盡管華美，盡管是一種榜樣，卻少在現(xiàn)實(shí)里發(fā)揮有效的整合力量，相反，一旦相信它的普遍，善良愿望必將只能是愿望了。

另外，在解決現(xiàn)實(shí)存在的惡對(duì)于人性善理論的沖擊的時(shí)候，孟子也睿智地指出能善是一回事情，而知道并實(shí)行善又是一回事，并明確指出他所講的人性善是才善，是一種可能善，在此，孟子并不是無(wú)意識(shí)，而是有意識(shí)地把善理解為可能善。也就是說(shuō)，人可能為善，人性所以是善的。然而，我們完全有理由這么說(shuō)，人可能為惡，所以人性是惡的。但是孟子恰恰否認(rèn)了和前者具有一樣邏輯的這個(gè)論點(diǎn)，這正是因?yàn)?，孟子在討論人性的時(shí)候，已經(jīng)把那些人之本能的欲望都撇開而不認(rèn)為是人性，惡被先行地排除，人性自然只能是善的了。這個(gè)結(jié)論是對(duì)于人性的善惡區(qū)分承認(rèn)的邏輯結(jié)果。并且這個(gè)唯一剩下的善則又恰恰是人能識(shí)別善良和邪惡