道家的素樸之性與玄同境域中的身體

道家的素樸之性與玄同境域中的身體

在道教的意義上，真正的人、人和圣人不是道德品質(zhì)達(dá)到極致的精神模型，而是理性地回到與萬(wàn)物起源的統(tǒng)一，靜靜地關(guān)注萬(wàn)物的自然。圣人、至人居留于世意味著把心靈敞開在萬(wàn)物之中,為自己在萬(wàn)物那里設(shè)置一個(gè)空間,敞開一個(gè)境域,使自己的心靈在萬(wàn)物中毫無(wú)阻礙、毫無(wú)界限地自由馳騁、遨游。德國(guó)哲學(xué)家馬丁·海德格爾認(rèn)為,人的本真存在,人按照本真之性的棲居,不是那種肆意伸張自己的欲望向自然界無(wú)窮地獲取和掠奪,而是守護(hù)著保養(yǎng)著萬(wàn)物的本然之性,一任萬(wàn)物自然而然地發(fā)芽、生長(zhǎng)、開花、結(jié)果、枯萎和死亡。人的自由不在于為所欲為,而是把素樸恬淡之心貫通于萬(wàn)物之中,隨順于萬(wàn)物之本然。一、海德格爾的形而上學(xué)的存在觀從古至今諸多關(guān)于人性的探討都把人的本質(zhì)看作是赫然顯明的,也就是說在主觀與客觀對(duì)立的領(lǐng)域去描述人的本質(zhì),或者把人視為理性的生物,或者從社會(huì)關(guān)系中去揭示人的本性,或者把人視為有靈魂的東西,或者把人看作為與野蠻人相區(qū)別的有教養(yǎng)的人,或者從與動(dòng)植物的區(qū)別去研究人的本性,這些關(guān)于人性的研究都把人的本質(zhì)作為對(duì)象加以探討。在道家那里,無(wú)形無(wú)名的道不是一個(gè)與有形有名的事物并列存在著的現(xiàn)成的東西。人的起居、死生、窮達(dá)這些生存狀態(tài)不是用聰明智慮把握的對(duì)象,是不知所以然而然的,是人奈何不得的事情。道家不是抽象地談?wù)撁撾x了豐富多彩生活世界的干癟人性,而是描述人的生活態(tài)度。莊子指出:“有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者盡無(wú)。其動(dòng)止也,其死生也,其廢起也,此又非其所以也。有治在人,忘乎物,忘乎天,其名為忘己,忘己之人,是之謂入于天”,沒有形狀的道與有形狀的事物是不能相提并論的,那種或者把道看作為天地萬(wàn)物根據(jù)的細(xì)微的物質(zhì)顆粒,或者把道看作為撇開物質(zhì)要素內(nèi)涵為無(wú)、外延無(wú)限大的邏輯開端的觀點(diǎn),都是把道作為有形有名的現(xiàn)成的東西。只有人才談得上生存,原本的生存不是有形有名的人在有形有名的天地萬(wàn)物中以意識(shí)為指導(dǎo)的行為,不是把天地萬(wàn)物作為實(shí)現(xiàn)自己私欲的對(duì)象。如果把有形的東西作為人和萬(wàn)物本性就不可能護(hù)持照料無(wú)形無(wú)狀的道,也不可能居留于道的近旁。道家的道是人的生存展開的場(chǎng)所和地帶,是人在整個(gè)生命期間持續(xù)地完成著的過程。人只要在世界中生存,人就會(huì)以生命展開色彩斑斕的境域,這個(gè)境域就是道。莊子認(rèn)為,人不斷以他的生存活動(dòng)把自己遣送到自然和社會(huì)中,即“有治在人”。人的生活,例如運(yùn)動(dòng)和靜止、生和死、順利和失敗都不是可以用知性來(lái)把握的現(xiàn)象。理想的圣人即不把自己視為現(xiàn)成的人,因此圣人不會(huì)把高尚的道德品質(zhì)和卓越的行為方式看作為自己異于常人的本質(zhì),因而圣人不會(huì)為自己得到什么而驕傲,也不會(huì)為自己?jiǎn)适裁炊趩?即忘己;圣人不會(huì)把天地萬(wàn)物視為獨(dú)立于自己的現(xiàn)成的物,因而圣人不會(huì)從擁有什么或喪失什么來(lái)判斷自己的價(jià)值,即忘天,而是把自己完全融入萬(wàn)物的本然狀態(tài)。人總是要做事的,“進(jìn)乎道”的事業(yè),如庖丁解牛是不拘滯于外界,也不拘滯于自己,是“以神遇而不以目視”。庖丁解牛不是在探討解牛的技術(shù),而是談如何養(yǎng)生處世的道理。不拘滯于自己的人與天融合為一,與萬(wàn)物之本然狀態(tài)融合為一意味著讓自己的本真之性與物的本然之性聚集展開在一個(gè)境域中,“以無(wú)厚入有間,恢恢乎游刃有余”。莊子批評(píng)把有形的東西作為人的本質(zhì)的觀點(diǎn),官吏辦事沾沾自喜于自己的能力與本事,并以此評(píng)價(jià)自己、炫耀自己。猿猴攀上爬下自以為很聰明,卻被人從山林中捕捉來(lái),關(guān)在籠子里,任人觀賞,供人取樂。官吏和猿猴執(zhí)著于有形的東西,從有形的技能和本事去看待自己。作為人的本真之性體現(xiàn)的圣人并不具有任何超乎常人的現(xiàn)成德性,圣人的德性在于不執(zhí)滯于任何一種可能性,不偏倚任何一種現(xiàn)成狀態(tài),只有這樣他才能成就萬(wàn)物、展開各種可能性,才能夠使各種狀態(tài)顯露出來(lái)。海德格爾從此在的出離自身,處身于萬(wàn)物之中這樣的關(guān)系來(lái)探討人的本質(zhì),只有從這一關(guān)系,從存在真理的處所、境域、空間、澄明、場(chǎng)所、游戲空間才能夠把握人的本質(zhì)。后期海德格爾與前期的不同之處在于,他從此在的存在轉(zhuǎn)向了存在,他從早期的此在的前行到此轉(zhuǎn)向從存在對(duì)人的召喚以及人對(duì)存在的守護(hù)、呼應(yīng)來(lái)探索存在問題。不論早期還是后期海氏都不把人的本性作為現(xiàn)成的對(duì)象,他的學(xué)說正是針對(duì)著形而上學(xué)把存在作為現(xiàn)成的存在者展開的。海氏提出,存在對(duì)生存的關(guān)系是怎樣的呢?“只要存在在它的生存本質(zhì)中,也就說在出離著的本質(zhì)中,在自身中持守著這種生存,并且把這種生存作為在存在者中間存著在的真理的處所聚集于自身,那么存在本身就是一種關(guān)系。因?yàn)樽鳛樵谶@一關(guān)系中生存著的人就保留在這個(gè)關(guān)系中,存在也作為這種關(guān)系遣送出自身?！?第23頁(yè))不論早期還是后期海氏在論述人的本性時(shí)都圍繞著人與世界的原初關(guān)系進(jìn)行的,當(dāng)然這個(gè)關(guān)系不是作為存在者的人與存在者物之間的關(guān)系,而是此在這個(gè)別具一格的存在者生存狀態(tài)所建構(gòu)的關(guān)系,是此在在何所向中鋪展出來(lái)的關(guān)系,是存在向人呼喚,人向存在呼應(yīng)所構(gòu)造出來(lái)的關(guān)系。海德格爾認(rèn)為現(xiàn)代人的悲劇在于背離和忘卻這種關(guān)系,要想回返到這種關(guān)系就需要重新考察人的本性。從人的出離自身到世界中,聚集、守護(hù)在心物一體的澄明之境來(lái)考察人的本性比形而上學(xué)關(guān)于人的本性的定義更原始更本質(zhì)些。形而上學(xué)關(guān)于人的定義或者從精神境界或者從物質(zhì)組成,或者從精神與物質(zhì)兩方面的結(jié)合上去概括人的本性。在海德格爾看來(lái)這些關(guān)于人性的定義首先需要建立在人生存的基礎(chǔ)上,即在天地神人聚集的統(tǒng)一上才談得上人性,才為人的生存提供了場(chǎng)所。以往對(duì)人性的考察是專題性概念的把握,這種把握必須源于非專題、非概念的前把握。這一前形而上學(xué)的非專題的對(duì)人本質(zhì)的把握,不把人的本質(zhì)看作是什么,而是看作素樸恬淡的無(wú)。這種素樸恬淡的本性之無(wú)不是不含任何物質(zhì)要素的絕對(duì)精神實(shí)體,不是四處游蕩的靈魂,而是說人的最本真最原始的存在狀態(tài)是以無(wú)知無(wú)欲的此之在敞開、拋擲、指派到萬(wàn)事萬(wàn)物中。這一敞開、指派、拋擲所拉開的心物的空間和關(guān)系是人的最本真的存在。這時(shí)的人不是作為從事什么職業(yè),處于什么位置,也不是把它的追求和欲望投射到物之中的人。這時(shí)候的人是純粹體現(xiàn)自身本性的人,這時(shí)候的人僅僅守護(hù)著心物一體的澄明之境。人在作為本真之人的同時(shí),也就進(jìn)入了存在者作為存在者本身的真理處所。在這個(gè)意義上,“人獲得這種看護(hù)者的有本質(zhì)意義的貧困,而這種貧困者的尊嚴(yán)就在于,被存在本身召喚進(jìn)真理之真的處所之中。”(第33頁(yè))海德格爾這里用了一個(gè)形象的詞語(yǔ)“貧困”,當(dāng)然這個(gè)貧困不是物質(zhì)的匱乏,而是說此在本真的存在是不沾滯任何關(guān)聯(lián)、無(wú)所企求、無(wú)所欲望、毫無(wú)成見之心的自由敞開。海氏所說的人獲得的本質(zhì)意義的貧困和莊子所謂的無(wú)知無(wú)欲的“心齋”表達(dá)了相同的意思。這個(gè)齋是雙關(guān)語(yǔ),齋有空間場(chǎng)所之意,也有貧困齋戒之意。莊子首先指出他所說的“心齋”不是指不飲酒不吃葷齋戒的齋,“心齋”是指“虛而待物者也,唯道集虛。虛者心齋也”。人的感覺器官能夠感受外界事物,人的理智能對(duì)所感應(yīng)的現(xiàn)象進(jìn)行加工,而空明的心境能任隨外物契入,這是人本真地出離到世界中的生存狀態(tài),即是說人持守著自己本真之性時(shí),也聚集在物作為自身存在的場(chǎng)所中。這個(gè)人成其人、物成其物聚集的場(chǎng)所被道家稱為道,被海德格爾稱為存在。道家書中有很多描述神人至人的本領(lǐng)和能力的地方,這些本領(lǐng)和能力不是現(xiàn)成人的本領(lǐng)和能力,既不是凡人、常人、眾人的能力,也不是具有特異功能的神人和圣人的本事,而是指人按照本真之性的生存。這種生存是無(wú)所羈絆、無(wú)所束縛的此之在向萬(wàn)物的敞開和契入,是心靈隨順于萬(wàn)物的運(yùn)化和震蕩,是人的本真之性深藏凝練于萬(wàn)物中的生存狀態(tài),莊子指出:“將旁礴萬(wàn)物以為一,世蘄乎亂,孰弊弊焉以天下為事!之人也,物莫之傷,大浸稽天而不溺,大旱金石流,土山焦而不熱。是其塵垢秕糠,將猶陶鑄堯舜者也,孰肯分分然以物為事”。這里說的神人不會(huì)把帶有任何意愿和欲求的心敞開到任何一種可能的東西上面,神人不會(huì)為實(shí)現(xiàn)某種可能性而煩忙,不會(huì)期待這種可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性,神人只是一如既往地領(lǐng)會(huì)著、敞開著、涵養(yǎng)著無(wú)知無(wú)欲之心,并且把這一無(wú)知無(wú)欲之心堅(jiān)持到底。人如果汲汲以求于一個(gè)目標(biāo)或者一種可能的事物,就把這一事物的本然狀態(tài)所含蘊(yùn)的無(wú)限的可能性抹煞消滅了,人們所執(zhí)著的可能性就變成了有限的相對(duì)的可能性,這種可能性就作為現(xiàn)成的東西從因緣整體性中脫將出來(lái),惹人注目。如果可能性處在一種相對(duì)的關(guān)系中,它就成為在它之前可能性的結(jié)果,在它之后可能性的原因。這種可能性就被放在現(xiàn)實(shí)的時(shí)間和空間中而得到了時(shí)空上的規(guī)定。這種可能性就被作為對(duì)象、作為課題來(lái)考察。莊子的神人并不追求任何實(shí)際存在的可能性,神人怎么會(huì)忙忙碌碌于世間的俗事呢,他怎肯紛紛擾擾以俗事為自己追求的目標(biāo)呢?以往人們?cè)诜治龅兰也灰运资聻閯?wù)時(shí)總是強(qiáng)調(diào)道家超然物外、越凡脫俗的精神境界,并且把神人、至人的精神境界與世俗之人沉淪于世的精神境界進(jìn)行對(duì)比。如果按照這種理論推斷,那么不論他有多么崇高、多么超俗的精神境界,不論他怎樣修養(yǎng),他總是一個(gè)在現(xiàn)實(shí)中生活的有血肉之軀的人,他怎么能夠做到洪水滔天而不會(huì)被溺弊,大旱使金石熔化、土石枯焦,而他卻感覺不到熱呢?莊子說的神人不是在物我、主客對(duì)立領(lǐng)域中現(xiàn)實(shí)存在著的人,而是道家心物混沌一體的體現(xiàn),是可見可言的現(xiàn)實(shí)事物得以展現(xiàn)和顯露的那種原初世界。這個(gè)世界既不涉及與塵世相對(duì)立的彼岸世界,也不涉及與物質(zhì)世界相對(duì)立的精神世界,而是現(xiàn)實(shí)世界得以顯現(xiàn)的原初境域。這時(shí)的人根本就不是作為有意識(shí)、有企求、有感覺的人存在,當(dāng)然也不會(huì)有洪水溺弊、大火燒身的危險(xiǎn)。二、“點(diǎn)”—莊子的與大化流行與海德格爾的四化圣人、至人、神人所體悟含蘊(yùn)的道不是作為存在于形形色色事物中普遍性的東西,道不是萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化過程中不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律;不是說人們一旦破除情欲的束縛,道就進(jìn)入到人的素樸恬淡的心中,仿佛兩個(gè)現(xiàn)成之物原本是分離對(duì)立著,經(jīng)過人的主觀努力,又碰撞到一起,而是說人按照本性就與天地萬(wàn)物融契為一體?，F(xiàn)實(shí)世界事物之間的差別是顯而易見的,感覺器官可以感覺,概念和語(yǔ)言可以表達(dá)和描述。道家并不是要抹煞現(xiàn)實(shí)世界事物之間的差別和界限,而是要引導(dǎo)人們?nèi)ヌ剿鳜F(xiàn)成事物的關(guān)系得以展現(xiàn)的基礎(chǔ),這一基礎(chǔ)不是形而上學(xué)所思考的那種在背后支撐著現(xiàn)象的、抽去了事物豐富多彩的內(nèi)容的、能夠用概念來(lái)把握的空洞的基礎(chǔ),道家探索的重點(diǎn)是現(xiàn)象本質(zhì)的區(qū)別產(chǎn)生之前的領(lǐng)域。道家認(rèn)為任何是非彼此都不是一成不變的,都不是可以脫離人的視野和觀照而客觀地存在著,莊子在《齊物論》中舉了幾個(gè)例子,人睡在潮濕地方會(huì)腰痛或半身不遂,泥鰍也會(huì)這樣嗎?人爬到高樹上會(huì)恐懼不安,猿猴也會(huì)這樣嗎?這幾種動(dòng)物中誰(shuí)的處所可以作為標(biāo)準(zhǔn)呢?人吃肉類,麋鹿吃草,蜈蚣喜歡吃小蛇,貓頭鷹和烏鴉卻喜歡吃老鼠,這幾種動(dòng)物到底誰(shuí)的口味可以作為標(biāo)準(zhǔn)呢?毛嬙西施世人認(rèn)為是美人,但魚見了還是要深入水底,鳥見了還是要飛向高空,麋鹿見了還是要急速奔跑。這幾種動(dòng)物中誰(shuí)的審美觀點(diǎn)能夠作為最高標(biāo)準(zhǔn)呢?莊子舉的這些例子不是對(duì)人、泥鰍、鳥、猿猴生活習(xí)慣和審美觀點(diǎn)的客觀認(rèn)識(shí),而是引導(dǎo)人們?nèi)プ⒁怅P(guān)于是非、正處、正味,正色與否不是什么客觀的、確定的,而是由人心的指向、由人心展開的處所決定的。如果人以為自己的居所、飲食習(xí)慣、審美觀點(diǎn)合乎標(biāo)準(zhǔn),那是以偏蓋全。要克服人的認(rèn)識(shí)的片面性,不應(yīng)該把自己局限在世界上存在著的現(xiàn)成事物的圈子里。這樣去尋找窮年累月沒有窮盡,公說公有理,婆說婆有理,“仁義之端,是非之涂,樊然淆亂,吾惡能知其辯?”莊子認(rèn)為是非、彼此、正味、正處、正色與否沒有固定之規(guī)、一定之準(zhǔn)。莊子并不是抽象地看待是非、美丑、正味與邪味的區(qū)別,而是把處所合適與否,味道可口與否,顏色適宜與否都放在人與動(dòng)物形形色色的生活世界中去。他強(qiáng)調(diào)了人、鹿、蜈蚣、猿猴不同的生活習(xí)性,干燥的房屋適合人的居住,泥鰍習(xí)慣在潮濕泥濘的河溝中生存,猿猴在樹枝之間攀上爬下,自由暢快。這些處所對(duì)人、泥鰍和猿猴來(lái)說本是須臾不可分離的,這些原初的處身環(huán)境對(duì)三者來(lái)說并不顯露出來(lái),人無(wú)須用智慮去辨別哪一種是最正確的,而是自然而然的,因此叫作適宜。人、猴和泥鰍對(duì)環(huán)境是無(wú)為而隨順的,如果一旦換了處身的環(huán)境,這些處所就會(huì)成為異己的東西顯露出來(lái),人寢濕腰疼,站在高枝上膽戰(zhàn)心驚。這些處所就從對(duì)猴和泥鰍的適宜,變成了對(duì)人的不適宜,從不惹人耳目,變成了昭然若揭的東西。這時(shí)候人才會(huì)感到處所的存在,去評(píng)判它的適宜與不適宜。人在世界中的原初生存不是可以用感官去感覺外界事物的冷暖、高下、長(zhǎng)短、多少,也不是可以用概念去定義和表達(dá)的人與萬(wàn)物的本質(zhì),而是人以素樸之心向天地萬(wàn)物的出離和超越。海德格爾把人與天地神人的關(guān)系稱為四化了的關(guān)系(Geviert),四化區(qū)別了把天地神人機(jī)械地堆砌在一起的看法。由于人心靈的敞開,由于人在世界之中的居留才使天地神人進(jìn)入到由心靈敞開的境域之中,由于心物一體的境遇才使萬(wàn)千事物得以顯現(xiàn)化生。海德格爾指出:“會(huì)死之人居留著,會(huì)死之人拯救著大地,拯救著這個(gè)詞是在萊辛所認(rèn)識(shí)的那種古老的意義上使用著。拯救不僅僅是擺脫一種危險(xiǎn),拯救本來(lái)就意味著隨順某物存在于本來(lái)的本質(zhì)中。”(第150頁(yè))萬(wàn)物的存在并不是所謂的固有的存在,即使當(dāng)人對(duì)物進(jìn)行客觀的不帶任何主觀意志研究的時(shí)候,物首先是作為物本身與人相遇照面。如果人有能力使自己不處身于物之中,如果物根本就不在人的境域中相遇照面,物根本不會(huì)顯露出來(lái),那就根本談上對(duì)它的任何感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)。人棲居于物之中,存在于世界之中,從始至終被拋到天地之間,即使人沒有意識(shí)到這一點(diǎn),這仍是人的本性,是人不能夠選擇的天命。這種棲居和處身是前本體論的、前專題的、前見的、前把握的。這種把握和視見不是作為主體的人對(duì)作為客體物的觀察和注視,而是讓物從昭然若揭的現(xiàn)成事物那里退回到物自身的冥默混沌的本質(zhì)之中。物不是作為現(xiàn)成的什么顯露出來(lái),顯露在澄明之境的是作為不是什么,卻又是什么的無(wú)與有、顯與隱的物本身,因此老子說萬(wàn)物依此而生卻沒有什么說辭,萬(wàn)物顯現(xiàn)出來(lái)卻又不是作為什么的顯現(xiàn),萬(wàn)物得以養(yǎng)育,卻又找不到主宰。在這樣的境域中人以素樸之心、本真之性出離自身、超越自身、自身前行、敞開自身,人按照本真之性所棲居、處身、照料、保護(hù)的萬(wàn)物也是按其本質(zhì)存在著。在這一原初的本體領(lǐng)域中,不論是人還是物展開的都是本質(zhì)。海德格爾在《關(guān)于人道主義的信》中說,人們能夠在與動(dòng)物植物及諸神的比較中去考察人的本質(zhì),人們能夠以這樣的方式把自己置放在存在者的范圍內(nèi)部。人們這樣做興許不斷地說出關(guān)于人的一些正確的東西,他說:這是確實(shí)的:我們至今談到的東西以及下邊的全部解釋都和科學(xué)毫不相干,要是這種解釋能夠成為一種思,那確實(shí)是這樣了。其根據(jù)在于,科學(xué)不思?？茖W(xué)不思是因?yàn)榫退幕顒?dòng)方式及其手段來(lái)說它不能思,即不能按思想家的方式去思。科學(xué)不能思,這不是它的缺點(diǎn),而是它的長(zhǎng)處,只有這個(gè)長(zhǎng)處保證它能以研究的方式進(jìn)入到對(duì)象領(lǐng)域中去,并在其中居留。(第133頁(yè))海德格爾時(shí)代科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展,人們根本無(wú)法回避科學(xué)技術(shù)給現(xiàn)代生活帶來(lái)的舒適和便利,人們更不能否認(rèn)感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)在探索自然社會(huì)和人生諸種問題時(shí)所取得的成果。道家生活的時(shí)代對(duì)自然和社會(huì)的認(rèn)識(shí)還處于初級(jí)階段,人們還不能夠充分地運(yùn)用計(jì)算性思維,不能夠完全用概念去概括形形色色自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象。莊子書中即使談到技術(shù)與人的關(guān)系時(shí),也把重點(diǎn)放在人以什么樣的心態(tài)生活在世界中,《天地篇》的漢陰丈人寧可把地道挖到井中,抱著甕取水灌溉,而不去使用用力少而效率高的機(jī)械。按他的理論有機(jī)械一定會(huì)有機(jī)巧之事,有機(jī)巧之事一定會(huì)有偷機(jī)取巧之心,莊子不是客觀地分析機(jī)械之事、機(jī)巧之心,不是把機(jī)巧之心看作為獨(dú)立于機(jī)械之事的主觀的心理活動(dòng),也不把機(jī)械之事看作為沒有人心關(guān)照的客觀事物,而是在心物一體的境域中去談?wù)摍C(jī)械之事與機(jī)巧之心的關(guān)系。人如果以用力少而見效快的意欲之心尋求生存,就會(huì)對(duì)機(jī)械之事感興趣,而機(jī)械之事也促逼著人,使人產(chǎn)生了機(jī)巧之心。道家尤其莊子描述了很多具有高超技藝的工匠,例如解牛的庖丁,削木為的梓慶(《達(dá)生》),錘制鉤帶的工匠(《知北游》)。這些描述并不把重點(diǎn)放在怎樣才能掌握做事的技巧以及自然萬(wàn)物的客觀規(guī)律,而是開啟另外的思維途徑,去說明無(wú)企無(wú)求、無(wú)情無(wú)欲之心與萬(wàn)物本然的交相契合,去揭示人與天地萬(wàn)物相融相契的原初的生存方式。道家不是教育人怎樣在技術(shù)上精益求精,而是引導(dǎo)人怎樣才能在日常的生活和工作中去把握人與物的自然本性,怎樣才能重新?lián)肀斓?融入自然,怎樣才能按照本真之性生活。海德格爾揭示現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)旨在說明現(xiàn)代技術(shù)的基礎(chǔ)不能脫離人的存在,不能脫離人的目的欲望和意愿,即道家所說的機(jī)心。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)把出現(xiàn)的任何現(xiàn)象都納入到對(duì)象世界的因果、時(shí)空聯(lián)系之中。對(duì)一個(gè)行為、一個(gè)過程籌劃算計(jì)完全圍繞著實(shí)現(xiàn)某種目的,純粹的理論自始至終服從于一定的目的。海德格爾認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)在于促逼,促逼強(qiáng)調(diào)了人對(duì)自然界的蠻橫掠奪,人要求自然界提供出本身貯藏的能量。海德格爾還比較了現(xiàn)代技術(shù)與古代技術(shù)的本質(zhì),難道古代的風(fēng)車也是被逼迫著提供風(fēng)能嗎?不是的,那時(shí)侯風(fēng)車的翼自動(dòng)地在風(fēng)中轉(zhuǎn)動(dòng),直接地隨順著風(fēng)的飄動(dòng),風(fēng)車并沒有為了貯藏能量而開發(fā)出氣流的能量。農(nóng)民以前耕種土地并非促逼,他們播種時(shí),隨順著種子本身的生命力,守護(hù)著種子的發(fā)育。在他看來(lái),高速公路上被編織入盡可能快速運(yùn)行的長(zhǎng)途交通網(wǎng)絡(luò)中的橋與古樸的日用而不知的海德堡的古橋有著本質(zhì)上的不同,“古橋隨順于河流各行其道,同時(shí)也給會(huì)死之人提供了行走之路,以至于使他們或步行或駕車從這一處所走向另一處所。橋以多種方式陪伴著人,城里的橋從宮殿花園通向教堂廣場(chǎng),鄉(xiāng)村、集鎮(zhèn)、河上的橋把車馬帶向周圍的村莊,那個(gè)不顯眼的古老的小溪上的石板橋給裝滿谷物的車輛提供了從農(nóng)田到村莊的道路,負(fù)載著從田間小路到鄉(xiāng)村公路上伐木的運(yùn)輸?！?第153頁(yè))海德格爾把橋作為一個(gè)位置,作為一個(gè)把天地神人聚集于一身的空間。這個(gè)空間既不是外在的對(duì)象,也不是內(nèi)在的體驗(yàn)。不是說在我們之外還有一個(gè)空間,而是說當(dāng)我們一提到人時(shí)就意味著人棲居地逗留在天地神人的四重整體之中,持身于天地神人四化為一的空間中,這個(gè)空間是人的生存敞開著、出離著的空間。海德格爾從心靈深處崇尚那種隨順于萬(wàn)物自然的素樸恬淡的生活態(tài)度,試圖做持守著、護(hù)衛(wèi)著、棲居著萬(wàn)物本然狀態(tài)的牧羊人。三、神之于人的意義道家圣人處身的境域,是與一切現(xiàn)成事物、一切世內(nèi)存在者割斷了因緣的境域,他的心并不偏執(zhí)于任何一個(gè)現(xiàn)成的存在者。也就是說圣人的生存根本不涉及與世內(nèi)存在者的任何現(xiàn)成的關(guān)聯(lián),因而他也就不可能對(duì)世內(nèi)存在者的威脅進(jìn)行判斷。圣人處身在萬(wàn)物變化的主宰而執(zhí)守著事物的樞機(jī),圣人的高明之處在于能夠持守、看護(hù)這一境域。圣人護(hù)持天之自然用海德格爾的語(yǔ)言來(lái)說是持守存在,持守澄明之境,持守天地神人融于一體的游戲空間。道家從人心的運(yùn)化變動(dòng)去闡釋生存的本質(zhì)和人的本性。人與動(dòng)植物的區(qū)別在于它們被綁在環(huán)境中,從來(lái)不能把自己擺進(jìn)澄明的境域中,從來(lái)不能夠?yàn)樽约撼ㄩ_一個(gè)境域,不能夠使自己綻出到世界的萬(wàn)事萬(wàn)物之中,也不能夠把自己籌劃到世界中,它們既不能夠從自己的本真之性來(lái)理解世界,也不能夠從世界方面來(lái)理解自己,因此在動(dòng)植物那里談不上迷失自己和認(rèn)錯(cuò)自己。人能夠使自己生存在世界中,所以海德格爾說:“生的本質(zhì)的一切似謎的東西都在環(huán)境這個(gè)詞中擠在一起”,環(huán)境(Umwelt)指的是環(huán)繞著人的世界。人從來(lái)不能把自己從世界中連根拔出來(lái),即使人自認(rèn)為是世界的主宰,忘卻在世界中生存是人的天命,也只是把自己與世界的關(guān)系顛倒了,并不能證明人與萬(wàn)千事物本源一體關(guān)系的闕如。莊子說“非彼無(wú)我,非我無(wú)所取。是亦近矣,而不知所為使。若有真宰,而特不得其朕?？尚幸研?而不見其形,有情而無(wú)形”,道家不曾在天地萬(wàn)物之外給自己尋找立足點(diǎn)。沒有自然萬(wàn)物,我怎么能夠存在呢?沒有我,自然萬(wàn)物又怎么能夠顯現(xiàn)呢?我與自然萬(wàn)物是這樣的相近,以至于根本就不知道誰(shuí)是主宰。莊子所說的真宰不是指創(chuàng)生萬(wàn)物的造物主,也不是指作為萬(wàn)物生存變化主宰的實(shí)體性的東西,而是指我的心出離到萬(wàn)物之中的那個(gè)境域。這個(gè)境域僅僅是心與物的關(guān)系,心物關(guān)系不是事物之間的現(xiàn)成關(guān)系,并不是說人和物首先作為現(xiàn)成的東西存在,然后才出現(xiàn)了這一關(guān)系,而是說人的生存本身就是持續(xù)地實(shí)現(xiàn)自己,不斷生成這一關(guān)系。這種關(guān)系無(wú)形無(wú)名,因此尋不到它的端倪。這種關(guān)系是存在,由于它的存在,人與天地萬(wàn)物才顯露出形跡,人才能夠用感官用概念去感覺它,描述它。由于心與物這種先天關(guān)系的存在,人才能在這一基礎(chǔ)上展開一切認(rèn)識(shí)和生產(chǎn)活動(dòng),因此說心物的一體關(guān)系可為天地母。道家認(rèn)為雖然人毫無(wú)例外地先天地就生存在這一關(guān)系中,并不是所有的人都能自覺地回返到這一根基處。只有圣人才能夠生存在天地之母、萬(wàn)物之根處。持守根基并不是向身外去尋找什么,而是去過隨順自然的生活。莊子認(rèn)為死生這樣大的事情不會(huì)影響到圣人。因?yàn)樗揪蜎]有分析辨別之心,他處身在與天地萬(wàn)物的一體境域中,死生天地還沒有作為有區(qū)別的現(xiàn)成的東西顯露出來(lái)。而這一原處境域卻是生死、天地得以產(chǎn)生、養(yǎng)成、發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。這里的基礎(chǔ)不是實(shí)體性的東西,而是心物相融的境域。萬(wàn)物之所以產(chǎn)生、養(yǎng)成、發(fā)展和實(shí)現(xiàn),之所以有不同的形態(tài)階段,首先就在于它們被敞開在這一境域中,首先被人的素樸之心關(guān)照著,才談得上被人分析辨別,萬(wàn)物才顯露出上下、大小、多少、生死的形跡。莊子是這樣形容古代真人的生存狀態(tài)的:古代的真人,不知道悅生,不知道惡死;出生不欣喜,入死不拒絕,隨順自然的來(lái),欣然無(wú)心的去,不忘記自己的來(lái)源,也不追求自己的歸宿。來(lái)了欣然接受,忘記生死,復(fù)返自然,這種不用聰明智能去損傷道,不用人的作為去擾亂天之自然的人就是真人。這里說的真人是按照素樸恬淡之性生存著的人。真人是持守著天地之根、萬(wàn)物之母的,他把自己從生至死的整個(gè)生命都放回到自然的運(yùn)行中,在他那里生死不是作為迥然有異的兩極對(duì)立呈現(xiàn)著,而是處在混沌之中。莊子痛恨以人的作為、聰明智能去損傷這種混沌境界。海德格爾試圖把昭昭察察忙忙碌碌地沉淪于現(xiàn)代生活中的人們喚回到與天地神人共屬的一體之中,他說:“我們?nèi)?諸如我諸如你居住的方式就是居留。人的存在是人作為會(huì)死之人在地球上的居留。居住這個(gè)詞同時(shí)也意味著愛護(hù)、保養(yǎng),例如耕種土地和種植葡萄。這種筑造是守護(hù)著植物從自身那里結(jié)出果實(shí)來(lái)?！?第147頁(yè))海德格爾讓人們?nèi)ニ伎純砂俣嗄昵坝赊r(nóng)民的棲居所筑造起來(lái)的黑森林的農(nóng)家院落:“在那里能在恭謹(jǐn)懇切地筑造屋舍,把天地神以及會(huì)死之人都素樸純一地放置進(jìn)物中。這種建造把屋前的院落安置在避風(fēng)向陽(yáng)靠近泉水的牧場(chǎng)上的山坡上,給了院落一個(gè)寬闊伸展著的木屋頂,以至于這個(gè)屋頂以它的坡度承載著積雪的重量,并延伸著保護(hù)著房子免遭冬季長(zhǎng)夜風(fēng)暴的吹襲。公用桌子后邊的祭壇也沒有被遺忘,孩子的床和叫做死亡之樹的棺材也被安置到了屋子中間。這樣在同一屋檐下為不同年齡的人,也為由時(shí)代所銘刻的烙印者預(yù)先勾勒出來(lái)位置。一個(gè)起源于棲居的、并且需要把它的器械和框架作為物的手工工藝就是這樣地筑造著農(nóng)家院落?！?第161頁(yè))海德格爾對(duì)黑森林農(nóng)家院落的描述并非是一種想象,也不是走馬觀花獲得的印象,那座位于黑森林中托特瑙山上的他鐘愛的小屋就是按照當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)村樣式建造的。黑森林一帶的農(nóng)家院落并不是像中國(guó)農(nóng)家以圍墻相隔,而是完全敞開的,以低矮的灌木叢作為圍欄的院落在海德格爾小屋山腳下的村莊中也不多見。即使現(xiàn)在這個(gè)村莊多了一些由退休者蓋的房子和假期旅館,仍然算是個(gè)小山村。海德格爾的小屋與另一座隔著山溝相對(duì)而望的小屋處在高高的山坡上,海德格爾小屋的下邊,除那個(gè)小村莊外是一片一直延伸到山腳下的寬闊的牧場(chǎng)。從小屋放眼望去,除了小村莊中或紅或黑的屋頂外,盡是一切自然景色。對(duì)面的山頂上是郁郁蔥蔥長(zhǎng)滿樹木的森林,森林下邊是一片遼闊的牧場(chǎng),牧場(chǎng)只是牧場(chǎng)幾乎沒有樹木,森林只是森林密密匝匝不見空地。海德格爾的小屋向陽(yáng)背風(fēng),從外邊看沒有電線桿,聽馮·黑爾曼教授1說屋中已從地下通了電。小屋頂是用黑色的石片瓦蓋的,房屋的外墻是用木片瓦建造的,這種建筑材料已屬逝去的時(shí)代,現(xiàn)在這種外墻即使在黑森林一帶也不多見。極個(gè)別的旅館、飯店、咖啡屋為招攬顧客特意使用了不涂任何顏色的顯出原木年輪的木片做外墻,以示返樸歸真。海德格爾木屋的外墻用的是涂成黑色的木片瓦,由于風(fēng)吹日曬,現(xiàn)已變成灰白色。小屋中沒有自來(lái)水,小屋的正面有一個(gè)用銅彎管接出來(lái)的常年流敞不斷的泉水,這樣的泉水設(shè)置在黑森林一帶非常常見。在城市中心也常見到用石頭雕成的形狀精美的井座,水井除了用銅管做成的龍頭,還有或圓、或方、或環(huán)形的蓄水池。海德格爾木屋前的蓄水池更加古樸特別,那是在一抱多粗兩米多長(zhǎng)的粗大樹干中間鑿了一個(gè)長(zhǎng)方形的水槽,水流進(jìn)多少也流出多少,既不會(huì)溢出,也不會(huì)過淺。這種泉水井既安裝了進(jìn)水孔,供人飲用,也安裝了出水孔,以便通向溪流,匯入大河。因此這樣的泉水井周圍不會(huì)泥濘潮濕。泉水清洌甘甜,不禁使人聯(lián)想到海德格爾在“物”中對(duì)泉水的描述:“在贈(zèng)品之水那里逗留著泉,在泉中逗留著巖石,在巖石中大地的微睡承受著天空的雨露。在泉水中有著天空與大地的結(jié)合。這種結(jié)合也逗留在酒中,酒由葡萄的果實(shí)釀成,果實(shí)有著大地的滋養(yǎng)與天空的陽(yáng)光相互信任。在水之贈(zèng)品中,在酒之贈(zèng)品中,逗留著天空與大地”。對(duì)葡萄酒的描述完全是出自生于斯長(zhǎng)于斯的海德格爾由衷的贊頌。從弗萊堡驅(qū)車向多特瑙山的那段路的兩邊是火山噴發(fā)形成的較平緩的丘陵地帶,土地肥沃,日照充足,雨量充沛,是德國(guó)著名的葡萄種植地區(qū)。當(dāng)然這一地區(qū)的葡萄酒因其得天獨(dú)厚的地理位置而質(zhì)量上乘?？梢韵胂?海德格爾在小木屋前凝視著長(zhǎng)流不斷的一注泉水,把酒沉思,慨嘆人生幾何的時(shí)間是不會(huì)少的。海德格爾舉黑森林的農(nóng)家院落為例是為了說明人的原始棲居體現(xiàn)了天地神人的物化聚集,農(nóng)家小屋的筑造體現(xiàn)了天地神人和諧相融、趨近、聚集和統(tǒng)一。這里的筑造不是為了管理的便利,不是力圖價(jià)格便宜便于出售,而是隨順于萬(wàn)物之固然,接受陽(yáng)光的照射,躲避風(fēng)雨的侵蝕,承受積雪的重量,為兒童與赴死之人都安排了神圣的處所,也不會(huì)忘記為諸神的降臨安排祭壇。這樣的建造和棲居沒有目的手段的區(qū)分,沒有前因后果的關(guān)系。如果筑造只注重人居住這一種目的、一種可能性的話,那么不論多么簡(jiǎn)陋的窩棚和多么豪華的住宅都能把這可能性變成現(xiàn)實(shí)性。天空與大地、陽(yáng)光與風(fēng)雨、諸神的降臨、赤子的出生與老人的死亡這些可能性將在筑造中失去神圣的處所。如果筑造僅僅為了出售以贏利,那么建筑材料的價(jià)格、房屋內(nèi)部的格局就要按照這一目的事先被籌劃和設(shè)計(jì),這樣的筑造絲毫沒有為大地之滋養(yǎng)、陽(yáng)光之照耀、昆蟲之鳴叫、小鳥之歡唱、溪水之流淌、兒童之嬉戲、老人之將死安排處所。如果執(zhí)拗于一種可能性,并想方設(shè)法將這種可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的企圖和作法都將抹煞物之為物本身所含蘊(yùn)的因緣整體性,都將削損在物中聚集著的天地神人四化的本真運(yùn)作,都將掩蓋事物本真之性發(fā)出的澄明之光,都將破壞萬(wàn)物本然的純一性。海德格爾強(qiáng)調(diào)農(nóng)家院落的筑造起源于棲居,這里說的棲居不是占有住宿地,而是持守保護(hù)著物作為物本身的存在。筑造不是為了實(shí)現(xiàn)一定目的的生產(chǎn)活動(dòng),不是在心物對(duì)立領(lǐng)域內(nèi)計(jì)算性的籌劃和有期望的作為。農(nóng)家小院的筑造隨順于天地神人本真之性,不是用人的意志去制約和改變物本身自由發(fā)展的趨向。海德格爾在《什么召喚思》中通過構(gòu)詞法對(duì)興趣這個(gè)詞的解釋,撇開了興趣包含的那種見異思遷的意義。他說興趣就是處于事物之下、在事物之中,